O programa da revolução democrática

Segundo Azevedo, na primeira fase de sua história, o PT afirmou que a democracia tinha valor substantivo, que ela não era um objetivo provisório, instrumental, embora muitas vezes em seu discurso, abandonava a legalidade democrática para preservar o socialismo proclamado. Assim, se num primeiro momento, o PT favorece o discurso socialista, sua tendência será movimentar-se em sentido contrário. Vai favorecer o discurso democrático e o socialismo será visto como qualidade das reformas a serem feitas. Dessa maneira, desde 1986 o PT balançou entre duas estratégias, utilizar os slogans socialistas de 1982 ou o tom moderado de 1985. Caminhou para a segunda opção e elegeu dezesseis deputados federais e quarenta estaduais.


No ano seguinte, o 5º Encontro Nacional definiu a estratégia de um “governo democrático-popular” e propôs uma política de alianças com outros partidos. E na Constituinte defendeu um programa de democracia radical, a favor da estatização dos bancos, reforma agrária, nacionalização das reservas minerais, benefícios às empresas de capital nacional e formas de democracia direta. Como suas propostas ficaram à margem, em 1988, os deputados do partido não assinaram a nova Constituição. Mas, em novembro, o PT elegeu os prefeitos de São Paulo, Porto Alegre, Vitória e de 35 outras cidades. 


Então optou pelo caminho das reformas democráticas, deixando o socialismo como bandeira para os dias de festas. Assim, em 1989, o 6º Encontro Nacional lançou Lula à Presidência, mas a partir desse encontro o PT não se definiu mais como partido sem patrões, embora declarasse como adversários banqueiros, latifundiários, multinacionais e monopólios privados. Também deixou de propor a estatização de setores da economia, preferindo permanecer na defesa da manutenção das estatais existentes. No primeiro turno das eleições presidenciais, em novembro, Lula ficou em segundo lugar, com 17,1% dos votos válidos. No segundo turno, Fernando Collor venceu Lula, que obteve 47% dos votos válidos. 

O documento “O Socialismo petista”, aprovado em 1990, quando o Partido dos Trabalhadores procurou definir os caminhos do seu socialismo, sintetizou um momento especial da utopia socialista no PT. Naquela época, o socialismo dentro do PT começava a se descolar das concepções stalinistas e trotskistas, e os petistas começavam a ver a utopia com um novo sentido. Se antes ela era expressão de um movimento operário imaturo, passava agora a designar a necessidade de alargar a imaginação dos movimentos sociais para além dos limites do imediatamente possível. Na resolução reafirmava-se o juízo sobre o sistema capitalista, mas, ao mesmo tempo, se identificava as dificuldades de construção do socialismo. É importante notar que o PT fazia esta sistematização de sua utopia, começando pela afirmação da necessidade da democracia:


“A democracia tem, para o PT, um valor estratégico. Para nós, ela é, a um só tempo, meio e fim, instrumento de transformação e meta a ser alcançada. Aprendemos na própria carne que a burguesia não tem verdadeiro compromisso histórico com a democracia. (...) Será decisiva, no futuro, a instituição de uma democracia qualitativamente superior, para assegurar que as maiorias sociais de fato governem a sociedade socialista pela qual lutamos”.

A partir desse conceito de democracia enquanto necessidade, definiu, por extensão, o conceito de necessidade da democracia interna ao partido, já que o PT era visto como a continuação da história dos partidos que construíram sua utopia da experiência de transformar o mundo. Embora muitas dessas experiências tivessem ganho dimensões sectárias, o PT deveria caminhar além da dimensão dogmática e buscar razões instrumentais em relação às necessidades práticas. Ou seja, superar a concepção de um programa formado à margem da experiência de transformar o mundo, e por isso obstáculo aos princípios normativos da democracia. Mas, essa defesa da democracia, em si mesma correta, levou o PT a repetir um processo conhecido na história de muitos partidos de esquerda: o do abandono da utpoia socialista. E essa utopia desencantada que expressa a tificação social-democrata, se traduziu na elaboração do Programa da Revolução Democrática, construído ao redor das tarefas imediatas de complementação da revolução democrático-burguesa, mas desconectado das transformações pós-revolucionárias. Não havia nessa leitura programática uma teoria da transição, que combinasse as reformas do agora com a revolução do amanhã. Como consequência, as exigências práticas e as pressões da ordem tenderam a ganhar espaço sobre a identidade socialista, levando-o por percursos diversos, a desencantar-se com suas utopias anticapitalistas.

O Programa da Revolução Democrática foi aprovado no II Congresso Nacional do Partido dos Trabalhadores, realizado em Belo Horizonte, entre os dias 24 e 28 de novembro de 1999, e apresentou propostas para transformar a sociedade brasileira a partir de três eixos: o social, o democrático e o nacional.

O II Congresso do Partido dos Trabalhadores aconteceu em um momento especial da história, que coincidiu com a proximidade do quinto centenário da invasão portuguesa em terras brasileiras e a entrada do novo milênio. Diante das discussões dos problemas estruturais da sociedade, alguns com profundas raízes históricas decorrentes da ação de uma elite predatória, o PT considerou que só a presença dele enquanto partido representativo das massas populares poderia viabilizar  que transformações reais.

Naquele momento, a conjuntura internacional mostrava-se incerta, e a partir da hegemonia político-militar dos Estados Unidos, que “fere a soberania de nações e povos e tende a cristalizar uma ordem internacional desigual, injusta e autoritária”, o PT considerava que tal situação internacional ameaçava a economia global, em particular países da periferia, como o Brasil. Afirmava que as experiências neoliberais e a globalização econômica e financeira chegavam a seus limites, que o anunciado “fim da História” não havia chegado, e que o “pensamento único” revelara-se enganoso. Fazia a crítica do Fundo Monetário Internacional, ao afirmar que suas políticas e ajustes liberais contribuíram para aumentar a miséria pelo mundo afora.

Afirmava que a terceira via de Tony Blair e Bill Clinton eram operações de maquiagem de neoliberalismo na qual o governo de Fernando Henrique Cardoso  tentara pegar carona. 

Essa postura conformista e conservadora parte da falsa premissa de que não é mais possível impulsionar políticas de crescimento com inclusão social e pleno emprego. Seus partidários no mundo desenvolvido, a partir do colapso da URSS e dos regimes do leste, pretendem justificar o abandono das políticas de bem-estar que a social-democracia adotou no pós-guerra. As esquerdas, inclusive setores da social-democracia, hoje denunciam e rejeitam essas teses. No Brasil, onde a exclusão social foi e é a regra, a Terceira Via aparece em sua face mais grotesca. O novo quadro mundial cria condições para a construção de novos projetos nacionais e internacionais. Para tanto, são necessárias transformações radicais que somente grandes maiorias poderão realizar. Essas transformações requerem visão e propostas de caráter estratégico.

Para a elaboração de seu programa de revolução democrática, o PT partir de sua própria história: havia nascido em meio à crise dos paradigmas da esquerda e do colapso do modelo nacional-desenvolvimentista em nosso país. E, por isso, se definiu como “um partido pós-comunista e pós-socialdemocrata”, que não buscava o “assalto ao poder” por meio de uma revolução violenta, nem tinha como objetivo conquistar o governo para amenizar o capitalismo. Mas via a necessidade de uma revolução democrática, capaz de construir um Brasil livre, igual e solidário, que socializasse a riqueza, o poder e o conhecimento. E agregava: “a revolução democrática é um longo processo. Ela não será resultado de teorias pré-elaboradas, nem de vanguardas auto-proclamadas, mas da ação de amplas maiorias conscientes de seus objetivos”.

E por isso, considerou, baseando em considerações do 5o. Encontro Nacional, de 1987, que havia a necessidade de desenvolver uma política de acumulação de forças, pois seria através desse processo que se alterariam as relações de poder e o partido poderia construir uma nova hegemonia, criando as condições para a transformação da sociedade brasileira. Tal acumulação de forças se daria através de movimentos que articulariam as lutas sociais com as transformações institucionais. E explicitava essa política: “sabemos que é importante combinar as ocupações de terra, as lutas no chão de fábrica, as greves e as mobilizações da sociedade em busca de novos direitos sociais e políticos com a ação nos parlamentos e nos governos municipais e estaduais”.

Dessa maneira, o PT propôs-se formular um programa alternativo das esquerdas para o Brasil, construído a partir dos eixos social, democrático e nacional, que deviam ser traduzidos em reformas econômicas e políticas radicais e apoiados por uma coalizão de forças sociais e políticas. Essas reformas teriam um efeito “desestabilizador sobre o capitalismo” e desencadeariam uma ofensiva reformuladora que necessitaria de uma nova correlação de forças na sociedade, condição para que as esquerdas chegassem ao governo e enfrentassem o problema do poder.

Anteriormente, quando elaborou o documento “O socialismo petista”, o campo da relação do PT com a utopia estabelecia um diálogo entre o socialismo que desejava alcançar e a experiência de transformar o mundo. Era uma inovação, já que fazia a defesa do pluralismo como princípio da democracia socialista e defendia a idéia de que o PT era uma síntese aberta de culturas libertárias, entre elas, o cristianismo. Ou seja, a utopia não estava dada, mas poderia “ser formulada através de ordenações capazes de indicar um princípio civilizatório alternativo ao mundo do liberalismo”, e se constituir em princípio de orientação da prática partidária: esse seria o caminho da utopia socialista. E, como consequencia, embora os trabalhadores continuassem a ser a base referencial do partido, a construção da utopia não estaria concebida como expressão do desenvolvimento da consciência dessas classes. Donde, a identidade socialista não seria auto-referida. Mas aqui surgiu um problema: se a utopia socialista não fosse vivida através do diálogo com a experiência das classes trabalhadores e dos excluídos, sobre que bases se haveria de construir o campo da experiência partidária? Ao não responder essa questão e diluir o campo da experiência partidária na construção de um hipotético bloco hegemônico, acabou por incluir todos os setores sociais e econômicos descontentes com o governo Fernando Henrique Cardoso nesse bloco. Assim, a utopia foi desencantada, e o PT abriu caminho para alianças com setores conservadores e inimigos do socialismo. 

A dimensão social como foi entendida pelo Programa da Revolução Democrática deveria partir de mudanças na economia que enfrentassem o capital financeiro nacional e internacional, assim como as pressões internacionais e os mecanismos de intervenção externa na economia. Temia a possibilidade de confronto, mas garantia que tal opção política não levaria ao populismo. 

As novas prioridades provocarão enfrentamentos com os interesses do capital financeiro nacional e internacional que condicionam hoje as grandes decisões econômicas nacionais. Inverter prioridades não significa opção populista. Uma política de distribuição de renda exige um ambicioso projeto de desenvolvimento e a definição de suas condições de financiamento. Um país como o Brasil permite (e exige) uma nova política econômica, mesmo levando em conta os graves constrangimentos internacionais atuais.

Acontece que antes, ao fazer a crítica da economia capitalista, a utopia socialista ressaltava o potencial transformador das culturas e a importância da criação de espaços plurais de formas de propriedade social. Por isso, criticava as sociedades baseadas no socialismo real por não terem se comprometido com a liberdade, nem se preocupado em estabelecer pontes com o ser humano enquanto pessoa, por terem desvinculado participação política e regulação da vida econômica. Eram tempos em que a utopia socialista do PT aproximava-se do cristianismo social. Até aquele momento, podemos dizer que a utopia socialista tinha uma compreensão cristã da vida e norteara politicamente o PT, mas agora, no final dos anos 90, a nova agenda democratica estaca sendo convertida em liberalismo radical.

É importante dizer, que muitas das bandeiras levantadas pelo Programa da Revolução Democrática sempre fizeram parte do ideário petista e que eram entendidas por suas bases como necessárias. Dessa maneira, o programa afirmava a necessidade de um modelo econômico estruturado em torno da construção de um mercado interno de bens de consumo de massa, capaz de “alimentar, vestir, dar moradia e transporte, aos milhões de brasileiro marginalizados ou empobrecidos”. O que exigiria uma reforma agrária, que garantisse terra, emprego e financiamento para os trabalhadores rurais, cobrando assim significado social e político e importância econômica, já que a agricultura familiar era entendida como componente de um projeto de desenvolvimento sustentado.

A bandeira da reforma agrária é cara à esquerda. Mobilizou camponeses no início da década de 1960 e nos anos 1980 levou ao Movimentos dos Trabalhadores Rurais Sem Terra – MST. O problema é que, com o passar dos anos, o PT foi afunilando sua política partidária no caminho da democracia representativa. Assim, a utopia tornou-se “informulada”. E, porque os desafios da prática distanciaram-se da espera/esperança do socialismo, o PT não conseguiu formular como sua utopia deveria transformar o Brasil. E ao fixar os olhos na questão nacional, viu um gigante a ser vencido: um Estado vergado sob a dívida financeira, um Congresso conservador, os meios de comunicação sob domínio conservador, os estados nas mãos da oposição e a conjuntura internacional controlada pelos organismos financeiros, os grandes grupos e pelo poder militar. Tal situação congelou a utopia e levou o partido a defender a necessidade de uma longa transição democrática, porque  o discurso socialista carecia de fundamentos. 

Mas, seria possível discordar do Programa da Revolução Democrática quando ele definiu como prioridade especial um programa de educação, que erradicasse o analfabetismo, colocasse todas as crianças na escola e criasse as bases da cidadania. E que esse modelo deveria prever o refinanciamento do Estado para que pudesse impulsionar políticas sociais, e a redistribuição radical da riqueza? Ou quando propunha uma reforma tributária que desonerasse a produção, combatesse o rentismo, eliminasse os mecanismos de sonegação e evasão fiscais, e fosse um instrumento de distribuição de renda? De fato, o programa propôs um modelo que tivesse efeito expansivo sobre a economia e que articulasse um ciclo de desenvolvimento sustentado que, por sua vez, levasse a uma política industrial que compatibilizasse “a produção e atividade de micros, pequenas e médias empresas, com as de grandes grupos regionais, nacionais e internacionais, especialmente no âmbito de um Mercosul renovado”.

Não, de fato, ninguém no PT discordava dessas necessidades, Mas, como afirma Guimarães, ao não formular o sentido histórico desta transição criou-se as condições para o desencantamento da utopia. Essa informulação da utopia foi o lugar por excelência de onde surgiria o pragmatismo, o realismo político, que se transmutaria em acomodação diante das realidades do poder. O que poderia haver em comum entre o discurso de ruptura e o discurso que assume as limitações como virtude de governo? Esse impasse na definição da utopia socialista democrática abriria uma crise futura.

Apesar dessa informulaçao de sua utopia, continua a ter razão Oliveira quando diz que o PT testemunhou “a construção inédita na história brasileira e, a rigor, poucas vezes vista na história mundial: a construção de um partido de massas, nascido nas lutas reais das classes trabalhadoras brasileiras, posto como necessidade histórica e possibilidade inscrita na nova estrutura de classes, que emerge para ultrapassar a institucionalidade burguesa.

Ora, de fato, há que relacionar tradição e ruptura, ao se considerar os elementos em questão para definir o seu perfil, “nota-se que é a tradição do pensamento de esquerda ou dos partidos que se ligaram ao movimento operário no Brasil que foi confrontada com a conjuntura daqueles anos. E na medida em que esta tradição não responde às necessidades do momento, novas propostas são elaboradas. Como resultado deste contato intenso, o PT acaba por abrigar elementos importantes deste ‘velho’ universo político, sem deixar de realizar verdadeiras rupturas”.

Tais mudanças que levaram da utopia socialista à democracia enquanto realpolitik são uma realidade para a direção do Partido dos Trabalhadores. Tomemos, por exemplo, a análise feita por Pedro Tierra, um de seus teóricos sobre a discussão que se dá a partir das eleições municipais de 2000 acerca do esmaecimento do vermelho petista. 

“O exame dos resultados das eleições municipais de 2000 mostra que a moldura rompeu-se. (...) Abertas as urnas, abriu-se com elas uma verdadeira batalha em torno das versões oferecidas para entendermos os resultados. (...)Permeando todas elas, tentativas (...) preferem examinar os matizes internos para localizar qual PT afinal foi vencedor. O PT vermelho ou o PT cor-de-rosa? Diante do óbvio crescimento do Partido dos Trabalhadores, exercitou-se uma discriminação interna cujo propósito é justificar o discurso segundo o qual os milhões votos descarregados na sigla, não aspiram afinal a grandes mudanças. Ou seja, é um voto, em última análise... conservador”.

Entre as muitas declarações de Luís Inácio Lula da Silva, presidente do Partido dos Trabalhadores, que traduzem esse trânsito da utopia à realpolitik, é interessante a que ele faz à jornalista Miriam Leitão: 

Um homem de 56 anos não pensa como pensava aos 20. Quando comecei minha vida política, meu discurso era para metalúrgicos. Hoje, tenho que pensar no Brasil e adequar o discurso à realidade.

E, talvez por isso, antigas bandeiras foram pousadas no chão. Uma delas a velha luta anti-imperialista, tão cara aos socialistas brasileiros. E outro intelectual, Marcos Arruda, escreveu ao próprio Lula traduzindo em carta toda sua frustração.

“Dirceu e Lula, eu percebo e concordo que o PT como partido neste momento precisa tornar viável a vitória eleitoral. É preciso negociar com todos os atores, e ter uma estratégia clara para lidar com cada um. (...) Mas não parece ser isto que estão fazendo, pelo menos a partir do que experimentamos na Plenária e do que nos chega pela imprensa. Francisco Campos afirmou na FSP, e não pela primeira vez, que o PT  ‘não é contra o livre comércio, mas contra a forma como a ALCA está sendo implementada´. Coube ao candidato do PSTU, José Maria de Almeida, dizer, na mesma reportagem, o que o PT devia estar dizendo: Alcântara e ALCA ´estão dentro do questionamento sobre a soberania nacional. São duas vertentes de um mesmo tema´. Mas se o livre comércio e o mercado auto-regulado são a velha enganação do  capitalismo clássico, o de colocar raposa e galinhas dentro do galinheiro continental e dar a todos os mesmos direitos!... (...) A ALCA, conforme dissemos na Declaração de Quito que lhe mandei, é uma das três pinças da estratégia de dominação dos EUA sobre o continente, e talvez seja hoje, no reino do G. W. Bush, o menos crucial para o projeto imperial”.

E aqui vale a pena voltar ao mito. Garcia (1990) contou que quando Lula, numa de suas andanças pelo Brasil, foi perguntado se era comunista ou social-democrata, teria respondido que era um “torneiro-mecânico”. Tal colocação expressa a indefinição petista. Hoje, passados anos de história petista, talvez seja o momento de lhe propor uma réplica: qual torneiro-mecânico, o socialista ou o social-democrata? 

Pudenci Furtado, já se perguntava em 1996 sobre como as disputas ideológicas dentro do PT dificultavam a definição de seu perfil. Partido socialista ou social-democrata? Ou seja, era um partido para a classe trabalhadora, para a classe média ou para ambas. E concluía que ainda era cedo para afirmações categóricas. Mas apesar da indefinição, que em última instância traduz uma práxis partidária, não podemos esquecer a crescente importância do Partido dos Trabalhadores para a sociedade brasileira. Em termos sociais, o PT surgiu enquanto organização ligada às classes trabalhadoras da cidade e do campo, polarizando a política nacional. Um exemplo disso é o fato de que o PT atuou sobre o conjunto da sociedade brasileira modificando padrões sociais anteriormente estabelecidos. Assim, sua inserção nos grotões, através da presença cristã, modificou o perfil do voto conservador e de direita dessas áreas.

Ora, essa importância social nos leva à questão política. Sem mistificar os limites da presença do PT no cenário nacional, podemos dizer que construiu novas lideranças e desenvolveu uma maneira de fazer política, de diálogo com os setores excluídos e marginalizados da sociedade, senão inédita, ao menos resgatada, já que estava esquecida desde os governos de Vargas e João Goulart. Mas essa constatação não é unânime. Segundo Guimarães, por exemplo, “o PT apresenta uma série de elementos ideológicos (diluição de sua feição socialista), políticos (incompletitude programática e estratégica), organizativos (uma certa adaptação naturalista de sua estrutura, combinada com pressões de institucionalização) que dificultam a construção de um projeto alternativo à ordem capitalista. Estes elementos tendenciais, em sua projeção, se não alterados, poderão cristalizar uma cultura partidária que bloqueie o potencial transformador dos trabalhadores. O termo ´passivo´ que acompanha a caracterização vale exatamente para caracterizar a modalidade negativa da integração burguesa. 

Assim, considera que na cultura do PT, o enigma dos elos entre tradição e ruptura é conscientemente incorporado e sua resolução projetada para o futuro. Ou seja, no confronto com as utopias socialistas, o PT é um enigma espelhado em outro enigma: refletido, mas não revelado. Souza, porém, considera que o Partido dos Trabalhadores constitui, de fato, algo novo no cenário social e político brasileiro, mas uma novidade permeada de tradições e permanências legadas pelo passado.

A nova esquerda traz em seu âmago – ora negando, ora afirmando – a velha esquerda, já que os agentes da renovação história têm como paradigma os agentes da conservação histórica, seja para negá-los abertamente ou para incorporá-los implicitamente.

Talvez por isso, as recentes palavras do presidente Lula pareçam vir de um passado distante, de uma época em que lá na Vila Euclides os jovens, operários, estudantes e intelectuais, sonhavam com um Brasil socialista:

“Continuaremos a ter atuação decidida no sentido de unir as diversas forças políticas e sociais para construir uma nação que beneficie o conjunto do povo. Vamos promover um Pacto Nacional pelo Brasil, formalizar o Conselho de Desenvolvimento Econômico e Social, e escolher os melhores quadros do Brasil para fazer parte de um governo amplo, que permita iniciar o resgate das dívidas sociais seculares. Isso não se fará sem a ativa participação de todas as forças vivas do Brasil, trabalhadores e empresários, homens e mulheres de bem. Meu coração bate forte. Sei que estou sintonizado com a esperança de milhões e milhões de outros corações. Estou otimista. Sinto que um novo Brasil está nascendo”. 

Desencantada a utopia socialista, a esperança começaria a se esfumaçar e com ela, inclusive, o programa da revolução democrática.

Um rei chamado Shlomo

Eclesiastes, aquele-que-sabe

O rei e o livro -- uma leitura popular

Jorge Pinheiro, PhD

Shlomo, que quer dizer “pacífico” em hebraico e que traduzimos por Salomão, foi rei de Israel. Seu reinado está contado no Livro dos Reis. Era filho de Davi com Bate-Seba e, segundo a tradição, foi o terceiro rei de Israel, governando quarenta anos, de 966 a 926 antes de Cristo.

Quando falamos de Shlomo vem a mente estórias de sabedoria, riqueza e poder. Ele não era o filho mais velho do rei Davi e, por isso, não deveria herdar o trono. Na verdade, o Segundo Livro de Samuel (3.4) conta que na linhagem sucessória ao trono estavam Amnon (filho de Davi e Ainoã), Absalão (filho de Davi e Maacá) e Adonias (filho de Davi e Hagite). Mas com a morte de Amnon e Absalão, e as intrigas palacianas pela sucessão, já que cada pretendente ao trono era filho de uma mulher de Davi e tinha seus apoiadores no palácio, o rei Davi decide descartar definitivamente Adonias e promete a Bate-Seba que Shlomo seria o escolhido. Quando o rei Davi, já velho, adoece e fica prostrado na cama, a família real, que já vinha conspirando para que Adonias tomasse o poder, resolve comemorar o futuro reinado de Adonias. 

E Shlomo toma posse em segredo.

 

Assim, muita gente do palácio não sabia o que estava acontecendo. E o profeta Natã, que já tinha sido informado por Davi de que deveria empossar Shlomo e cuidar para que o jovem não fosse assassinado, foi chamado por Bate-Seba. Sem perder tempo, o profeta abençoou o jovem Shlomo, que teve que enfrentar, desde o início de seu reinado, conspirações e tempos turbulentos. 

Apesar de todos esses problemas, o Shlomo deixou um legado de escritos de sabedoria. E agora vamos ver algumas lições que podemos aprender com ele, em seu livro chamado Qoheleth, ou “aquele-que-sabe”, ou simplesmente "mestre". E que nós chamamos em português de Eclesiastes. 

Muitas vezes, a sabedoria de Eclesiastes parece um pouco densa, mas se fizermos uma síntese dessas páginas podemos dizer que o resumo é: os nossos esforços para alcançar a felicidade, distantes de um repousar sobre a espiritualidade, são inúteis.

E assim esse rei planejou e organizou a construção do primeiro templo da história de Israel, escreveu três mil provérbios, mil e cinco canções, além do livro de Eclesiastes, considerado um dos textos filosóficos mais importantes da literatura judaica.

Lança o teu pão sobre as águas

Shlomo enfrentou anos difíceis e enormes desafios. Na verdade, durante seu reinado possibilitou o crescimento econômico e a expansão do comércio e da indústria. Ele havia criado uma indústria naval, embora os hebreus não fossem navegadores, nem tivessem intimidade com o mar. Ao contrário, era gente da terra firme, que sabia enfrentar as vicissitudes da aridez dos desertos. 

Mas Shlomo era um visionário. E, assim, contratou os seus vizinhos fenícios, esses sim, homens amantes das viagens marítimas. E instalou com a contratação dessa mão-de-obra especializada estaleiros no norte de Israel e ali construiu navios com o melhor da tecnologia marítima da época. 

Sim, eram tempos de crescimento econômico e expansão do comércio. Mas isso exigia trabalho duro e ele sabia disso. Foi por isso que trouxe para Israel um costume egípcio que não era muito bem visto. Passou a exigir dos jovens, o trabalho forçado obrigatório por dois anos seguidos, que muita gente dizia ser escravidão. Não, não era escravidão, mas fazia com que a força jovem das famílias deixassem os campos e fazendas para trabalharem para o governo de Shlomo no norte do país. 

E como se não bastasse, os jovens mais espertos eram convidados pelo governo de Shlomo a integra-se na força tarefa que se lançava nos mares a fim de realizar o comércio com outras nações do além-mar.

É verdade, eram tempos de trabalho duro, mas de conquistas e sonhos ousados. Mas havia outra questão e ele, como rei de Israel, sabia disso muito bem: não era só necessário pensar grande e trabalhar duro. Era necessário investir, afinal o governo precisava captar recursos para que o sonho pudesse se tornar realidade.

E foi assim que ele fez chegar a todo o povo de Israel uma campanha que dizia, “lança o teu pão sobre as águas, porque depois de muitos dias o acharás“ (Eclesiastes 11.1).

E depois no corpo da campanha, explicava que os investidores não deviam aplicar apenas em uma mercadoria, ou apenas num investimento -- reparte com sete e ainda com oito --, porque na economia há imponderáveis que, às vezes, é impossível prever. E fazia um alerta importante, quem fica esperando que tudo dê certo antes, nunca vai arriscar ou investir, ou seja, “quem observa o vento não semeará e quem atenta para as nuvens não ceifará”. E Shlomo aconselha, “semeia de manhã a tua semente e, de tarde, não deixes repousar a tua mão, pois não sabes qual das duas prosperará, se esta ou aquela ou se ambas serão igualmente boas”. 

Que campanha genial, que marketing brilhante! E todo o povo de Israel entendeu o recado do rei Shlomo. Vamos investir no comércio marítimo, no trigo e outros bens. E vamos importar também, cedro do Líbano e madeiras nobres, ouro e prata. A gente investe agora, diversifica os investimentos, pois sabemos que há riscos e não podemos prever tudo, mas apostamos junto com o governo de Shlomo, que é de crescimento econômico e prosperidade. Investir nos projetos do rei é uma atitude sábia e recompensadora, apesar dos riscos da empreitada. 

A campanha significava apostar nas safras de trigo e de outros bens agrícolas, investir no comércio exterior, e importar madeiras, ouro e prata, ou seja, “lançar o pão sobre as águas” e esperar, porque depois das viagens distantes, receberiam a recompensa de um ou mais dos investimentos feitos. Mas esses não eram investimentos de curto prazo, era necessário aplicar com tranquilidade na produção agrícola, nas viagens das naus de Shlomo, nas importações e esperar.

Eis as lições que podemos tirar deste sábio conselho presente no livro de Eclesiastes (11.1-8), uma coletânea de textos de sabedoria do rei Salomão.

Devemos, mesmo nos tempos de crise e de trabalho duro, investir, poupar, diversificando nossos investimentos. Sabendo que a longo prazo seremos recompensados, receberemos os dividendos, teremos o lucro dos investimentos realizados.

Sugestão de leitura: Eclesiastes 11. 1-8.

Vai e goza a vida

Shlomo amou muitas mulheres, além da filha de Faraó, moabitas, amonitas, edomitas, sidônias e hetéias. Segundo a tradição, foram setecentas princesas e trezentas concubinas, ou seja, mulheres com as quais não formalizou suas relações. Shlomo, possivelmente para agradar suas esposas, já na velhice, construiu altares para Camos, deus dos moabitas, e para Milcon, deus dos amonitas. E junto com elas, queimava incenso e sacrificava a esses deuses. (Reis 11: 1-8).

É importante notar, porém, que ter um harém era um sinal de riqueza de um reino e também da virilidade do rei. Afinal, um rei com potência sexual era considerado um sinal de bênção para o reino. E o fato de Shlomo casar com princesas estrangeiras fazia parte da diplomacia, porque os acordos entre cidades e reinos eram ratificados com a troca de princesas, que eram consideradas um capital econômico que regularizava as relações sociais. Por isso, tanto política como para manter a paz familiar, Shlomo devia respeitar as crenças de suas mulheres e, logicamente, construir locais de culto para os deuses delas.

Talvez essa situação toda tenha pesado no coração de Shlomo e no livro de Eclesiastes ele considerou que deveria dar um conselho especial aos jovens. 

Vai e “goza a vida com a mulher que amas, todos os dias da tua vida vã que ele te deu debaixo do sol, por todos os dias da tua vaidade. Pois essa é a tua porção na vida e no teu trabalho com que te afadigas debaixo do sol”. (9.9)

Shlomo está dizendo para os jovens que não adianta ter muitas mulheres se você não ama nenhuma delas. Entre todas, você deve escolher aquela que ama e atravessar a vida com ela. E como a vida é passageira, como a névoa que se dissipa pela manhã, você deve viver com intensidade cada momento. Afinal é isso que o Eterno deu a você, a oportunidade de viver e as lutas da vida.

Sugestão de leitura: Eclesiastes 9.1-10.

Teme ao Eterno

Shlomo entendeu que as posses são importantes, mas não bastam. E compreendeu também que gozar a vida é fundamental, mas viver com plenitude não se resume a isso. Vai, então, ensinar aos jovens uma outra lição:  “Este é o fim do discurso. Tudo já foi ouvido: teme ao Eterno e observa os seus preceitos, porque isso é o tudo do homem” (12.13). Ou seja, a vida em plenitude é um momento especial da espiritualidade, que possibilita às pessoas desfrutarem aquilo que conquistam e viverem com intensidade os dias da existência.

É um presente poder comer, beber e desfrutar o produto de nosso trabalho, e isso é um dom do Eterno. O encontro entre o ser humano e a transcendência eterna, essa comunhão profunda da espiritualidade, Shlomo nos conta que é fruto do escutar com atenção o que o universo nos fala. Não é fruto de uma liturgia exterior, mas a celebração no cenário complexo e paradoxal da vida. É a celebração com o corpo, onde a corporalidade assume o papel de tradutor dos mistérios do Eterno. 

“Eu vi ainda debaixo do sol que a corrida não é para os ligeiros, nem a batalha para os fortes, nem o pão para os sábios, nem as riquezas para os inteligentes, nem o favor para os homens de destreza; mas tudo depende do tempo e do acaso. Pois o homem não sabe a sua hora. Como os peixes que são apanhados numa rede cruel e como os pássaros que são presos no laço, assim os filhos dos homens são enlaçados no tempo mau, quando este dá sobre eles de improviso. Vi também este sinal de sabedoria debaixo do sol, que me pareceu grande”. (9.10-14).

Os frutos do trabalho e de seus investimentos, a sexualidade e o erotismo fazem parte do entendimento de Shlomo sobre os ganhos e os prazeres da vida. As palavras sábias de Shlomo lançam por terra uma compreensão superficial da vida. Os problemas da existência, o infortúnio e o mal não são inerentes ao mundo, não são frutos do pecado, nem maldição do Eterno, mas são manifestações das contingências e das fragilidades humanas. E por medo, o tolo não pode apreciar a beleza do mundo e a finalidade do esforço humano. Por isso, não se deve viver sem sabedoria. E este é o presente maior do Eterno.

Shlomo, aquele-que-sabe, o mestre sábio, construiu um cenário onde as pessoas desempenham na existência o papel que lhes é entregue pelo grande dramaturgo. Assim, comédia, drama e tragédia estão presentes no repertório teatral que cada pessoa escolhe (3.1-8). 

Mas, através da sabedoria horizontes estreitos são ampliados. Estar aqui, agora, quer rindo ou chorando, é um presente da eternidade. Estar aqui hoje é o dom que o Eterno me deu. Sem o aqui e agora de cada dia, meu desejo de ter, meu desejo de poder controlar o amanhã de acordo com o esforço de hoje não procede. A vida plena tem que acontecer hoje, pois não sabemos o dia de nossa morte. Tudo o que temos é a série de eventos agradáveis ​​e dolorosos que compõem a força da espiritualidade do nosso agora.

Sugestão de leitura: Eclesiastes 12.1-14.

Ação e protesto radical

A ação  transformadora nasce do protesto crítico, radical, revolucionário

Jesus proclamou a chegada do Reino de Deus, que é um reino de justiça, paz e alegria. É bem verdade que, muitas vezes, o cristianismo tem deixado a proclamação do Reino de Deus de lado e procurado viver sob a tutela do reino deste mundo. 

Mas, só para mostrar o envolvimento cristão protestante na transformação do mundo, vou me remeter à história da militância cristã na Inglaterra do século XVIII. William Wilberforce e William Pitt são nomes conhecidos na Inglaterra, mas não entre nós. Amigos desde a universidade, esses dois homens, no século 18, chegaram ao Parlamento no início dos seus vinte anos. 

Pitt elegeu-se primeiro-ministro e ganhou o apelido de "o jovem", para diferenciá-lo do pai, que também ocupara o cargo. E resolveu implantar um projeto político audacioso: acabar com o tráfico de escravos, liderado pela Inglaterra. Projeto difícil, pois a maioria dos parlamentares estava direta ou indiretamente ligada ao tráfico. Pitt convocou Wilberforce para ajudá-lo na tarefa. 

E foi assim que dois movimentos marcaram a Inglaterra: a campanha contra a escravidão, que começou em 1789, com um discurso de William Wilberforce na Câmara dos Comuns, e as campanhas pelas reformas trabalhistas, que desembocaram no movimento social cristão. Em 23 de fevereiro de 1807, o tráfico de escravos foi interrompido, graças à intensa militância cristã e política de Wilberforce. 

A partir desse momento, as campanhas abolicionistas foram lideradas por outro ativista, Thomas Fowell Buxton. Ambos, Wilberforce e Buxton, pertenciam a um pequeno grupo protestante surgido na paróquia de Clapham, vilarejo distante oito quilômetros de Londres. 

Assim, a comunidade de Clapham, aliada a grupos não conformistas, e através da publicação de literatura, realização de palestras e mobilizações de rua, foi responsável por algumas das manifestações sociais mais importantes da Inglaterra. Em 25 de julho de 1833, o Ato de Emancipação libertou os escravos em todo o império britânico. 

O significado dessa ação repercutiu em todo o mundo, inclusive no Império brasileiro, estrategicamente ligado à Inglaterra, através de três intelectuais: Joaquim Nabuco, Rui Barbosa e Luiz Gama. Nabuco, que era diplomata, se inspirou no cristianismo militante de Wilberforce para organizar o movimento que levou a monarquia brasileira a aprovar a Lei do Ventre Livre. Somada à pressão britânica, a militância de Nabuco contribuiu para determinar a abolição da escravatura, em 1888. 

Junto com as campanhas abolicionistas, as reformas trabalhistas mobilizaram outros intelectuais protestantes vindos do anglicanismo, como John Malcolm Ludlow (1821-1891), Charles Kingsley (1819-1875) e Thomas Hughes (1822-1896), que lutaram pelo fim da escravidão, contra o trabalho infantil nas fábricas e pela jornada de dez horas. Essas mobilizações levaram a uma ampla reforma social e ao surgimento do movimento social cristão inglês. 

Assim, os protestantes deram início ao movimento social inglês. Homens como Ludlow, Kingsley, Maurice e Hughes criaram o socialismo cristão na Inglaterra. Com plena consciência do que estava fazendo, Maurice afirmou “a necessidade de uma reforma teológica inglesa, como meio de evitar uma revolução política e de trazer o que de bom existe nas revoluções estrangeiras, tem estado cada vez mais impresso no meu pensamento”. 

O movimento inglês repercutiu com força nos Estados Unidos. E, apesar da visão escravista de muitos protestantes estadunidenses, como Richard Furman, líder batista da Carolina do Sul, que, de certa forma, traduzia o sentimento generalizado entre os grandes fazendeiros sulistas, no norte surgiu um forte movimento protestante contra a escravidão. 

Seu primeiro grande ativista foi Charles G. Finney, seguido por abolicionistas como Theodore Weld e Lymann Beecher. Um romance marcará a campanha abolicionista e entrará para a história da literatura mundial: A cabana do pai Tomás, de Harriet Stowe. Numa leitura escatológica milenarista, Harriet Stowe considerava que a escravidão não era apenas um pecado do Sul, mas que a culpa era nacional e, por isso, o juízo seria nacional. No livro, atacava a consciência nacional escravista na esperança de que uma purificação da alma dos Estados Unidos livrasse o corpo político da vingança divina. 

É interessante que o argumento de Wilberforce, exposto em suas campanhas, sobre a inviolabilidade do conceito de que todos os homens são iguais, foi usado pelo presidente estadunidense Abraham Lincoln no ato de 1863, que aboliu a escravidão nos Estados Unidos. Lincoln, cujo mandato se desenrolou em meio à Guerra de Secessão, compartilhava a visão de Wilberforce de que era uma imoralidade possuir outro ser humano e citava o inglês em seus discursos. Com a guerra, veio a vitória do norte e a abolição da escravatura. 

Finda a escravidão, a discussão sobre a industrialização do país, os danos humanos, misérias e exclusão que produzia entraram na ordem do dia. Surgiram assim os “protestantes públicos” que, ao contrário dos “privatistas”, falavam de cristianismo social, evangelho social, serviço social. 

Expoentes desse pensamento foram Washington Gladden, ministro congregacional de Ohio, o escritor Charles Sheldon, que produziu uma obra até hoje famosa, Em Seus Passos Que Faria Jesus? e o pastor batista Walter Rauschenbusch.Rauschenbusch (1861-1918) era de origem alemã. Levantou a questão do evangelho social, a partir de uma leitura que combinava a doutrina bíblica da responsabilidade social e os socialistas utópicos. 

Defendeu uma democracia econômica e política e propôs uma atuação através dos sindicatos. “Nossa economia política tem sido por muito tempo o oráculo de um deus falso. Ensinaram-nos a ver as questões econômicas do ponto da vista dos bens e não do homem. Disseram-nos como a riqueza é produzida e dividida e consumida pelo homem, e não como a vida e o desenvolvimento do homem podem melhorar e serem promovidos pela riqueza material. É significativo que a discussão do consumo da riqueza esteja negligenciada na economia política, contudo a questão humana é a mais importante de todas. A teologia deve ser cristocêntrica, mas a economia política deve tornar-se antropocêntrica. O homem é cristianizado quando põe Deus acima de si próprio, a economia política será cristianizada quando colocar o homem acima da riqueza. É isso que uma economia política socialista faz”, afirmou em Christianity and the social crisis. 

No mesmo livro, dizia que “nada dará a classe trabalhadora uma compreensão real de seu status de classe e de seu objetivo final do que a luta permanente para conquistar suas reivindicações mínimas e para eliminar as pressões reacionárias contra seus sindicatos. Nós partimos do princípio de que uma organização fraternal da sociedade não terá força se for apoiada apenas por idealistas. Ela (a organização fraternal da sociedade) necessita da sustentação firme da classe trabalhadora, cujo futuro econômico depende do sucesso desse ideal. A classe trabalhadora industrial é, consciente ou inconscientemente, a força para a realização desse princípio. Assim, aqueles que desejam a vitória, desde um ponto de vista religioso, terão que fazer uma aliança com a classe trabalhadora. Mas o princípio protestante da liberdade religiosa e o princípio democrático da liberdade política levam à vitória através da aliança da classe média, que também deseja a conquista do poder, com a classe trabalhadora; dessa maneira, o novo princípio cristão, que busca uma organização fraternal da sociedade, deve aliar-se para a conquista que ambos querem”.

Acho que estou em boa companhia, principalmente quando me lembro do companheiro Martin Luther King Jr., pastor batista, e um dos maiores militantes da causa social em todos os tempos.

Suceso

הצלחה – Sucesso, que o Eterno abençoe as obras das suas mãos!

"Hatzlakha rabbah!"– Boa sorte!

Viver é uma certeza, se você tem saúde e não morrer de bala. Dedico aos que vieram antes. E aqueles que estão se preparando para as conquistas da vida.

“Derrama sobre nós a tua graça, ó Eterno, nosso Deus! Dá-nos sucesso em tudo o que fizermos. Sim, dá-nos sucesso em tudo”. Salmo 90.17.

1. Sucesso na vida?

Nesta canção, Moisés mostra que Deus é o Eterno. Deus do presente, já que o passado e futuro repousam na eternidade sem fim. É Ele quem define o tempo e o modo, sem tolher as andanças mil dos caminhantes. Para Ele, os anos que não se podem contar, por muitos, é hoje, é o agora eterno. É isso que define a fidelidade de  Moisés, pois ele sabe que sem fidelidade não há sucesso. 

A partir do Eterno, nossa mente descobre formas de fazer, de solver desafios. Isso é sabedoria, que nasce do temor e tremor diante da autoridade e da soberania do Eterno. E sem sabedoria não há sucesso. 

"Desta maneira, quem não sabe que tudo o que acontece é obra do Senhor? Pois na sua mão está a vida de todos os seres vivos e o espírito que anima todos os seres humanos. O ouvido sabe distinguir as palavras, como o paladar distingue o sabor que lhe agrada. A velhice dá sabedoria, uma vida longa produz inteligência. Por isso, ele tem a sabedoria e o poder, compreende e percebe tudo" -- disse o sábio Jó (12:9-13).

A este elemento -- a sabedoria -- podemos chamar de fator crítico do sucesso, ou seja, aquilo que é necessário para que um projeto chegue a contento ao seu objetivo. 

E se o Eterno nos deu tempo de vida, Ele nos deu, enquanto o tempo durar, o objetivo da realização pessoal, debaixo do seu prazer.

2. As nossas limitações

Moisés em sua canção mostra que as pessoas são falhas e erram seus alvos existenciais. Somos enredados pela superficialidade dos desejos de nossa alienação, cobiça e soberba que nos levam por caminhos errados, por culpas, iras e mal-fazeres. Por isso, o hebreu diz que devemos saber contar cada dia da vida para encher o coração de sabedoria. 

Moisés diz que não há sucesso, seja na juventude, maturidade ou velhice, quando não descobrimos a forma certa de fazer o que pretendemos. Devemos reconhecer nossa dependência do Eterno para ir mais longe, para superar a carga social da limitação das idades e, consequentemente nossos medos. O sucesso é destino do Eterno para as vidas, em qualquer idade, pois não depende apenas de capacidade, mas da visão. 

Donde, de forma jocosa, uma pergunta: Por que você cruzou a estrada? Baralhemos as respostas: Porque queria chegar do outro lado da estrada. Parece óbvio, mas não é. Talvez Marx dissesse: o atual estágio das forças produtivas exigia uma nova classe de pessoas, capazes de cruzar a estrada. E Darwin: ao longo de grandes períodos de tempo, as pessoas têm sido selecionados naturalmente, de modo que, agora, têm uma predisposição genética a cruzar estradas. E Nietzsche: você deseja superar a sua condição atual, ir além, tornar-se o super-homem que é. E Sartre: trata-se de mero acaso. A existência está na sua liberdade de cruzar a estrada. E Martin Luther King: eu tive um sonho. Vi um mundo no qual todos serão livres para cruzar a estrada sem que sejam questionados seus motivos. E Blaise Pascal: quem sabe? O coração tem razões que a própria razão desconhece. Ou, com sua experiência de navegador, Amir Klink dissesse: para ir onde ninguém jamais esteve.     

Praticamente todas as respostas têm sua razão de ser, mas não respondem a questão central. Então, vamos em frente.

3. Vida plena

Sucesso significa otimizar resultados. Se você descer ladeira abaixo você está em apuros, porque só existe uma maneira de ter sucesso nessa empreitada é fazendo skate. Você sabe qual é o caminho? Isso é importante, porque nenhuma estrada é caminho fácil, mas pior ainda é quando se vai na direção contrária ao sucesso. E Moisés clama por alegria, amor e felicidade porque sabe que essas bênçãos pavimentam o caminho da realização plena de nossa humanidade. 

E de forma prática, pede ao Eterno que abençoe as obras de nossas mãos. O nosso fazer, os nossos modos de fazer, nossos objetivos e planos. Mas, lembre-se: o saber-fazer é importante, porém mais importante são os valores que movem você, se você, de fato, acredita que o Eterno está nesse negócio. Se tem a certeza que está fazendo a coisa certa e de que o Eterno está com você, então você está na direção certa. Começou a trilhar o caminho do sucesso nesta idade que Deus lhe deu.

"Hatzlakha rabbah!" – Boa sorte!

Do amigo, Jorge Pinheiro. 

Transformar o mundo

Transformar o mundo

Jorge Pinheiro

Os profetas clássicos do Antigo Testamento eram ao mesmo tempo revolucionários voltados para o passado e conservadores impulsionados pela paixão do futuro. Nada faziam sem invocar a tradição. No entanto, suas mensagens apontavam para os tempos futuros. Os profetas sabiam servir-se do passado para a crítica do presente. Todos tinham uma coisa em comum: uma atitude realista. 

E ao contrário dos profetas falsos interessavam-se pelo concreto do presente: eram contextuais, contemporâneos e conterrâneos. Não viviam envoltos em véus de ilusões e, por isso, condenavam o palavreado inútil e a eloqüência abstrata. Mas, a pregação do futuro não constituía o essencial de seus ministérios, eram antes fruto e resultado do conhecimento do mundo, de suas contradições e possibilidades.

Se partirmos dessa compreensão, podemos dizer que nosso compromisso com o passado é a manutenção de nossas heranças, da qual a Palavra de Deus é a principal delas. Guardamos, estudamos, refletimos sobre o que diz e transmitimos àqueles que não conhecem o rico passado que nos deu origem. 

Não negamos nossas origens, sabemos de onde viemos e devemos ser maduros para entender o que fizemos de certo e de errado na história. Ao compreender assim o passado, dizemos que no correr dos séculos existiram homens e mulheres que interpretaram a situação espiritual de suas épocas. Eis aqui o ponto de intersecção entre a manutenção do passado e o tempo presente: a inquietude e o descontentamento em relação aos acontecimentos sociais e religiosos concretos.

Nesse sentido, deveria existir busca semelhante de respostas àquelas dos antigos profetas e a ação consciente dos líderes evangélicos e da igreja. Como os profetas deveríamos concretamente representar nossas comunidades, nossa terra brasileira, nosso mundo. Mas, ao lado das organicidades contextual, contemporânea e conterrânea, precisamos exercer autonomia em relação às pressões sociais, já que é dessa postura que nasce a força crítica e a compreensão de que diante da realidade há alternativas diferentes daquelas expressas pelo presente.

E se compreendemos que não basta o exame da situação espiritual do presente, como totalidade e permanência para fazermos diferença e transformarmos o mundo, é necessário entender as exigências lançadas adiante e, nesse sentido, ir além do próprio presente.

Ora, se o presente não pode ser apreendido apenas a partir do passado e de sua conservação, porque se procuramos a transformação do mundo, se estamos envolvidos com a construção do reinar de Deus, esse fazer não pode repousar exclusivamente na experiência da conservação. 

Porém, ser contextual, contemporâneo e conterrâneo não significa negar a existência de alternativas diferentes daquelas expressas pelo presente. Quando analisamos a ação dos profetas em relação ao presente, vamos constatar que eles não testemunhavam em benefício do presente. Eles diziam não ao presente. 

Mas esse não era um não abstrato, era um não concreto, que partia da militância contextual, contemporânea e conterrânea deles. Isto porque só através dessa condenação concreta e real do presente podemos, de fato, denunciar os símbolos das forças demoníacas no presente, que no caso do Brasil são as exclusões sociais, raciais, de gênero e outras.

E é a partir dessa compreensão do que significa estar envolvido com o presente para ir além dele, que podemos falar do futuro, não de um futuro vazio, mas de um futuro construído a partir de novos conteúdos.

Esse futuro deve ser momento concluído, texto, tempo e lugar onde a própria eternidade se faz agora e aqui. Repare, o futuro construído pela manutenção do passado, pela crítica contextual, contemporânea e conterrânea do presente não é um futuro qualquer, mas momento novo e pleno: é um futuro onde se completa aquilo que é significativo.

Esses desafios nos levam à compreensão da práxis cristã, que chamamos de princípio protestante. Este princípio central do protestantismo é a teologia da justificação pela graça apenas, significando que nenhuma pessoa ou comunidade humana pode reivindicar para si a dignidade divina em conseqüência de conquistas morais, de poder sacramental, de sua santidade ou de sua doutrina. 

Conseqüentemente, a liberdade profética precisa sempre criticar, condenar e transformar o status quo ou os sistemas morais, políticos e sociais que se consideram sagrados.

Cada protestante tem que decidir por si próprio se determinada conjuntura, doutrina ou sistema social é verdadeiro ou falso, se os líderes existentes em seu meio são verdadeiros ou falsos e se o poder estabelecido é divino ou demoníaco. Para os protestantes tal decisão será sempre pessoal.

Jorge Pinheiro

É Pós-Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2011) e pela Universidade Presbiteriana Mackenzie (2008), Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2006), Mestre em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2001) e Graduado em Teologia pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo (2001). É professor de tempo integral na Faculdade Teológica Batista de São Paulo e Jornalista Profissional. Atua na área de Ciências da Religião, com especialização nas relações entre política e religião; filosofia e teologia; judaísmo e cristianismo. E com alegria e paz, consciente do chamado ao serviço, pastor adjunto da Igreja Batista em Perdizes (SP/Brasil).  

Jorge Pinheiro

É Pós-Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2011) e pela Universidade Presbiteriana Mackenzie (2008), Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2006), Mestre em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2001) e Graduado em Teologia pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo (2001). É professor de tempo integral na Faculdade Teológica Batista de São Paulo e Jornalista Profissional. Atua na área de Ciências da Religião, com especialização nas relações entre política e religião; filosofia e teologia; judaísmo e cristianismo. E com alegria e paz, consciente do chamado ao serviço, pastor adjunto da Igreja Batista em Perdizes (SP/Brasil).

As correlações entre a religião e a política

As correlações entre a religião e a política

Reflexões a partir de Paul Tillich em A Decisão Socialista

Por Jorge Pinheiro[1]

Política e religião não são realidades estanques, isto porque as raízes do pensamento político não são apenas pensamentos. Pensamento político é a expressão de um ser político, de uma situação social. Não se pode entender o pensamento quando se subestimam as realidades sociais das quais vem o pensamento político.

As raízes do pensamento político não podem agir com uma força igual em todo momento e em todo grupo. Um ou outro pode predominar, depende de uma situação social, grupos ou formas de dominação determinadas, pois dependem de estruturas sócio-psicológicas, da interação com a situação social objetiva. Assim, o primeiro referencial é o ser. Nesse sentido, é a partir de uma fenomenologia política, quando se analisa questões como o ser, a origem do pensamento político, enquanto mito, que se pode trazer à tona os elementos não reflexivos do pensamento político.[2] E a questão do ser, presente na ontologia, leva a uma antropologia existencial. 

Ora, a questão existencial é traspassada pela religião, que é a dimensão da profundidade, o espectro da profundidade na totalidade do espírito humano. A metáfora profundidade significa que o aspecto ontológico aponta em direção àquilo que, na vida espiritual do ser humano, é último, infinito e incondicional. No sentido mais amplo e fundamental do termo, religião é preocupação última. E a preocupação última se manifesta em absolutamente todas as funções criativas do espírito humano. Assim, a religião constitui a substância, o fundamento e a profundidade da vida espiritual do ser humano.[3]

Nem sempre é necessário perguntar pelas raízes de um fenômeno social, mas quando a existência está sob risco, então é necessário perguntar quais são suas raízes? É necessário procurar pelas raízes do pensamento político no próprio ser humano. Sem uma imagem do humano, de suas forças e tensões, não se pode dizer nada sobre as fundações políticas do pensamento e do ser político. Sem uma teoria do humano, não se pode construir uma teoria das orientações políticas. 

Mas, o ser humano, diferente da natureza, é um ser dividido. Não importa saber onde termina a natureza e onde começa o humano, não importa que a passagem entre os dois se faça através de lentas transições ou por um salto. O importante é que em determinado momento, a diferença ficou clara. Há, no entanto, um processo vital indiviso, que desdobra a natureza sem interrogar nem requerer, um processo que está ligado àquilo que se encontra nele e faz parte do que ele é. Assim, existe um processo vital que deseja saber sobre o humano, e que coloca algumas questões para ele: já não é indiviso, mas também dividido. É idêntico a si mesmo quando diante de si mesmo, no ato de pensar e de conhecer. Mas não apenas isso.

O ser humano tem consciência de si mesmo, ou em outras palavras, distingue-se da natureza enquanto ser que se desdobra, tornando-se ser consciente de si mesmo. A natureza ignora esta divisão. Por isso, o humano não é uma combinação de duas partes autônomas, tais como natureza e mente, ou corpo e alma, mas um só ser, porém fendido em sua unidade. Estas determinações gerais levam a algumas considerações no que se refere à pesquisa do pensamento político. Elas negam qualquer dedução do pensamento político enquanto puro movimento de pensamento, de exigências ético-religiosas, ou considerações ditadas por determinada cosmovisão.

O pensamento político vem do ser humano enquanto unidade. Está enraizada no ser e na sua consciência, mais precisamente em sua unidade indissolúvel. É por isso que não se pode entender um sistema de pensamento político sem contextualizar seu enraizamento no ser humano enquanto ser social, ou seja, o imbricamento de pulsões e interesses, os constrangimentos e as aspirações constituintes do ser social. Mas também é impossível separar o ser de sua consciência, ou ver o pensamento político como simples subproduto do ser. Assim, a consciência estrutura todo o ser do homem, todo o ser social, em cada um de seus elementos, inclusive as sensações pulsantes mais primitivas.

Quando se tenta desfazer laços passa-se ao largo da primeira e mais importante característica da essência humana, o que produz uma distorção no quadro geral que ele faz de si próprio, de que há uma consciência inadequada ao ser, uma falsa consciência, mas que não invalida a unidade do ser e da consciência. Isto porque, afirma, o conceito de falsa consciência não é possível quando a coisa que se designa é não conhecível. Assim, a consciência justa é uma consciência que emerge do ser e ao mesmo tempo o determina. Não pode ser uma coisa sem ser a outra, porque o humano é uma unidade na divisão, e desta unidade nascem as duas raízes de todo pensamento político. 

O ser humano se encontra enquanto realidade dada, assim como seu ambiente. Mas estar no mundo enquanto realidade significa que não vem de si mesmo, que não é sua própria origem. Conforme diz Heidegger, o humano é um ser lançado. Esta situação leva o ser humano a colocar-se o problema da fonte. O que mais tarde vai aparecer como questão filosófica. Mas tal discussão é uma construção, e o mito apresenta a primeira resposta, enquanto determinante para a discussão de conjunto.

A origem é o que faz emergir. Este aparecimento dá lugar a algo novo, que não existiu antes, que produz uma consciência própria, diferente da origem. A realidade que somos está colocada, mas também é algo próprio. É uma tensão entre o ser-posto e o ser-próprio. Mas, a origem não nos liberta. Não se pode dizer que era e que não é mais. Constantemente somos puxados pela origem: ela nos faz emergir, nos segura firme. É ela que nos estabelece como algo, enquanto essência. Dessa maneira, ser-posto no mundo supõe caminhar para a morte.

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[1] Pós-Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2011) e pela Universidade Presbiteriana Mackenzie (2008), Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2006), Mestre em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2001) e Graduado em Teologia pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo (2001). É professor de tempo integral na Faculdade Teológica Batista de São Paulo e Jornalista Profissional. Atua na área de Ciências da Religião, com especialização nas relações entre política e religião, e filosofia, teologia e cristianismo.

[2] Paul Tillich, La Décision Socialiste, in Écrits contre les nazis (1932-1935), Paris, Genève, Québec: Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l‘Université Laval, 1994, pp. 27. Die sozialistische Entscheidung‖, in Christentum und soziale Gestaltung. Frühe Schriften zum religiösen Sozialismus, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, Gesammelte Werke II, 1962, pp. 219-365. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier, introd. de Jean Richard.  

[3] Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, A dimensão religiosa na vida espiritual do homem, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 16-17. Man‘s right to knowledge, Columbia University Press, 1954.