A alienação e o pecado

Prepare-se para adquirir a nova edição revista e corrigida do Teologia Bíblica e Sistemática, o ultimato da práxis protestante, lançado pela Fonte Editorial. Abaixo, a primeira versão do capítulo nove, 
conforme foi escrita inicialmente. Boa leitura, Jorge Pinheiro.

Capítulo nove

A alienação e o pecado

“Acorda, levanta, resolve/ Há uma guerra no nosso caminho/
Nos confins do infinito/ Nas veredas estreitas do universo/ Vejo/ As cinzas do tempo/ O renascimento/ As danças do fogo/ Purificação, transporte”.
A Árvore dos Encantados, Cordel do Fogo Encantado.

A existência, enquanto processo, pode ter determinação construtiva no sentido teleológico, por apresentar qualidades adequadas à sua natureza ou função. E o humano, momento da existência, tem possibilidades diante dela. Essas possibilidades podem ser chamadas de liberdade condicionada e relativa à própria existência. Mas tais possibilidades são desafios à compreensão da condição humana e de suas relações reais. Estamos, então, falando de alienação.

I. A alienação como desafio

A alienação antecede o exercício da liberdade. A idéia, trabalhada por Tillich, a partir de Hegel, é de que pertencemos essencialmente àquilo de que estamos separados. Ou seja, o humano não está separado de seu ser, mas é julgado por ele, e mesmo quando este lhe é hostil não consegue separar-se dele. As possibilidades humanas estão, nesse sentido, mesmo enquanto determinação construtiva e dinâmica, sob funções correlatas, alienação e lei, liberdade e necessidade, que são realidades da existência. 

Se a alienação é ruptura essencial, parto que vai produzir a consciência humana, remete tanto ao distanciamento como à aproximação com o Ser. Não seria, então, apenas disfunção, mas apontaria também às funções do humano, enquanto ser com possibilidades de realização somática, psíquica, cultural, ecológica e do sentido pleno da vida.

Na tradição judaico-cristã essa relação entre alienação e liberdade foi um tema teológico de importância. Dos textos judaicos resgatamos ideias como aliança, constância, fidelidade, que remetem à correlação alienação/lei. E no testamento cristão a ideia de destino traduziu o conceito de alienação em seus dois vetores, distanciamento e aproximação.

As tensões ao redor da compreensão das idéias de alienação, que traduz funções e disfunções do humano, e graça, enquanto ação divina para a salvação, apontam para duas outras questões: história e liberdade. Essas duas questões formam a base do pensamento de que o ser humano por ser imagem do Eterno é um ser livre e, por extensão, faz história. Livre significa liberdade de julgamento e ação no âmbito da existência. Então, para que as pessoas sejam livres, o Eterno garante a liberdade delas.

Na carta aos  Romanos (5.12), Paulo afirma que hamartia entrou no cosmo através do humano e com hamartia, a morte. Ora, hamartia ou peccatus é um fazer, uma consequência que nasce deste conceito militar dos gregos, ato do arqueiro errar o alvo, quer no treinamento, quer na batalha. Paulo utiliza a expressão no sentido de que a humanidade vive um fazer em que errar o alvo é possibilidade crescente na existência, embora não seja um estado dela. 

Errar o alvo, ou, em hebraico moderno, errar o tiro, leva à conseqüências. Paulo privilegia uma delas, a consciência da morte. Para o apóstolo, hamartia ou peccatus produz uma consciência matricial, a consciência da morte. A partir da consciência da morte temos a consciência do divino, a consciência da diversidade, já que não somos bichos e, por extensão, não somos natureza, a consciência de que podemos escolher, e a consciência de que coisas e ações podem ser boas ou não. Dessa maneira, o alvo é o desafio de acertar, e estão diante do humano, de forma permanente, as necessidades diante da lei, daquilo que é ou está frente à existência e possibilidades diante da liberdade, daquilo que não existe, mas pode ser criado.

Alvo implica, então, em necessidades e lei e possibilidades e liberdade, que não se excluem: estão correlacionadas na existência humana, fazem parte do desafio da existência.

Ora, em termos teológicos, a partir dessa primeira reflexão, podemos dizer que todos são chamados à comunhão e cada pessoa pode responder positivamente a esse chamado. Caso o ser humano responda positivamente ao chamado, vive o processo de libertação que leva à comunhão plena. A comunhão consiste, então, em metanóia, que é volta ao estado de liberdade e permanência na escolha. A partir desta resposta, o Eterno opera a salvação do ser humano. Por isso, podemos dizer que a vontade humana abre o caminho da libertação. A partir daí entendemos a graça universal, pois todos os seres humanos poderiam responder positivamente ao chamado à comunhão. Ou seja, a liberdade de julgamento no âmbito da existência leva a pessoa a escolher os caminhos de sua história.

As funções e disfunções existenciais do humano, ou seja, a alienação, fazem com que as ações humanas, a partir dos desejos – emoções e sentimentos – levem o ser humano à possibilidade de errar o alvo, lehatati em hebraico, hamartia, em grego, e peccatu, em latim. Dentro da tradição das escrituras hebraico-judaicas, lehatati é a violação da lei. Mas lehatati é sempre uma ação do coração e não um estado do ser. Já a alienação, esta sim, é um estado da existência e toda a humanidade se encontra nesse estado de disfunção, ou inclinação para fazer o mal, conforme vemos em Gênesis 8.21. Assim, lehatati traduz não somente falta moral, mas todas as violações da lei, quer conscientes ou não. E, segundo a tradição judaica, todo ser humano nasce sem lehatati, e a culpa de Hadam recaiu sobre ele e sua família, mas não se estendeu à espécie humana. Apesar disso, todo ser humano é responsável pelo lehatati porque todos temos vontade livre, mas natureza alienada e, por isso, tendemos também para o mal. Por isso, o texto acima citado de Gênesis diz que o coração humano é mau desde a sua juventude. Mas o Eterno, através de sua misericórdia, possibilita ao ser humano a metanóia e o perdão.

O axioma fruto-da-árvore-do-bem-e-do-mal pode ser lido assim: fruto-da-existência/bem-e-mal, porque está a nos falar de uma dualidade intrínseca à vida, o bom e o ruim, a sanidade e a loucura, a saúde e a doença, a vida e a morte. Nesse sentido, ao se fazer a pergunta pelo mal deve-se fazer também a pergunta pelo bem, já que não estão separados, são correlatos, joio e trigo.

E se a libertação humana é um bem, é tanbém um processo, por isso, não somos plenamente livres, porque depende se permanecemos ou não na opção escolhida. Se mantivermos a escolha seremos livres, se abandonarmos a escolha retornamos à alienação. Caso nos alienemos, se não houver metanóia, se não voltarmos à comunhão, estaremos alienada.

Dessa maneira, na polaridade alienação/comunhão dá-se a construção das pessoas e das comunidades, que interagem, por opção ou por omissão, na construção de sua história. O Eterno é soberano porque construiu e mantém o universo, sustentando-o na universalidade do Espírito, aqui entendida como sentido da vida. A soberania especial está sobre a comunidade que permanece na escolha. As outras comunidades estão fora desta soberania especial, da graça que gera comunhão plena, exatamente porque usaram a liberdade para escolher o lehatati.

E quanto maior a alienação, mais o Eterno retrai sua soberania sobre tais pessoas e comunidades, e, consequentemente, a graça que gera comunhão plena. O que explica o mal enquanto feituras pessoal e social. E para que o processo histórico se dê, o Eterno contrai espaço-temporalmente sua justiça executora.

Por paixão ao ser humano, ele contrai a ação de seu conhecimento. Caso o Eterno, a partir de seu conhecimento, definisse todas as ações livres do ser humano, as pessoas e as sociedades poderiam fazer apenas aquilo que o Eterno por conhecer definisse, sem poderem tomar decisões alienadas, sem poderem se afastar dele.

O Eterno dirige o seu fazer, mas interage com as pessoas e as comunidades humanas na produção da história, enquanto obra que nasce das correlações liberdade e comunhão e liberdade e alienação. A polaridade alienação versus comunhão não apresenta o ser humano como bom ou mal, mas como ser que age a partir dessa polaridade. Isso fica claro no diálogo que o Eterno tem com Caim, quando diz que ele está inclinado para o mal, mas deve dominá-lo. Essa conversa apresenta um padrão humano, a alienação.

Em Gênesis, o Eterno disse para Hawah, que no texto representa a vida, que a alienação seria a regra e a humanidade cresceria sob o signo da violência. A alienação estabelece uma proposição, um princípio atemporal e não espacial, sobre o qual a razão titubeia, uma vez que aparentemente transcende a concepção de humanidade, mas, ao mesmo tempo, reduz qualquer expressão humana. Parece estar além da razão: é impensável. Podemos, no entanto, partir do postulado de que há uma alienação ontológica, que antecede todo mal manifesto. Esta causa maior é a raiz sem raiz de tudo que foi e é mal. Despida de atributos não tem, a princípio, nenhuma relação com o mal expresso. É  o mal que é e está além da razão de ser maligno, malévolo, malvado.

O que é mal está simbolizado no ser alienado sob dois aspectos: por um lado, é o não-espaço da subjetividade, aquilo que a mente não pode excluir, nem conceber por si mesma. Por outro lado, o mal incondicionado é dinâmico. A consciência é inconcebível quando separada do movimento, pois é ele que leva à mudança. Tal aspecto do mal é simbolizado na ideação “multiplicarei o teu sofrer e a tua conceição: em dor darás à luz filhos”. Um símbolo gráfico do mal presente no parir a vida. Este axioma fundante do mal ontológico remete àquilo que podemos simbolizar como características do mal.

A natureza da causa do mal, derivada da alienação aparentemente sem causa, aflora como consciência, impessoal, que permeia a natureza. Esta causa do mal é o campo da consciência, que transcende a relação com a existência e da qual a existência consciente é condicão. Mas, ao atravessar pela negação a relação entre existência e consciência, surge a alienação enquanto estado da existência: o espírito do mal, a consciência do mal e a matéria do mal.

Espírito do mal, consciência do mal e matéria do mal devem ser considerados não como independentes, mas correlações que se originam no ser alienado. Considerada a alienação ontológica, raiz da qual procedem todas as manifestações do mal, a expressão “multiplicarei o teu sofrer e a tua conceição: em dor darás à luz filhos” assume o caráter de ideação do que ainda não é humano. Ela é a fonte da força de todo mal individual e social e fornece os elementos para a análise do mal que perpassa o humano e sua história. Tal raiz pré-humana é o absoluto expresso no “multiplicarei o teu sofrer e a tua conceição: em dor darás à luz filhos”, base do mal objetivo. Tal ideação do porvir humano é a raiz do mal individual e social, enquanto estado da existência, alienação em seus diferentes graus.

A correlação dos aspectos da alienação ontológica, de origem, é fundante da existência enquanto mal manifesto. A ideação da humanidade, separada de tal estado, não se manifesta como mal individual e social, uma vez que é somente através de um veículo, a alienação da ideação, que o mal aflora como violência que é, ato alienado que necessitou de base física para apresentar-se como momento de uma complexidade maior, natural e humana. Da mesma forma, tal estado da existência, separado da ideação da humanidade, permaneceria como uma abstração da qual o mal não poderia emergir. O mal-manifesto, assim, é permeado pela correlação, que é fundamento de sua existência como alienação que se manifesta.

As correlações entre mal-manifesto, espírito e matéria do mal são símbolos da alienação ontológica, presentes no universo manifestado da alienação. Essa correlação é alienação existencial, a ponte através da qual as idéias são impressas enquanto substância da natureza do mal, presentes na forma de leis da natureza e da sobrevivência do humano. A alienação, dessa maneira, é dinâmica da ideação do humano, é meio que guia a manifestação.

Ou como disse Lameque (Gn 4.23-24), ser violento mítico consciente do ciclo do mal, apresentado nas escrituras hebraicas: “Ada e Zilá, ouçam a minha voz. Escutem, mulheres de Lameque, as minhas palavras: matei um homem, porque me machucou. E um jovem, porque me pisou. Se são mortas sete pessoas para pagar pela morte de Caim, então, se alguém me matar, serão mortas setenta e sete pessoas da família do assassino”.

Assim, a consciência procede também da ideação do mal, e fornece os meios que possibilitam ao mal individualizar-se na existência humana. A alienação em suas manifestações é o elo entre o espírito e a matéria do mal, presença que, paradoxalmente, equilibra vida e morte, permanência e destruição. Por isso, o apóstolo Paulo disse que o Cristo é a paz, porque derrubou a parede da separação que estava no meio, a inimizade, e aboliu a lei dos mandamentos na forma de ordenanças, para criar, nele próprio, o novo humano.

Podemos, dessa maneira, ler Gênesis 6.5 (“a imaginação dos pensamentos de seu coração era continuamente má”), 8.21 (“a imaginação do coração do homem é má desde a sua meninice”) e Deuteronômio 31.21 (“porque conheço a sua imaginação”), a partir da compressão do conceito de alienação. É interessante que nenhum desses textos fala do ser humano como essencialmente corrupto, mas alienado. A própria palavra yetzer, que vem da raiz yzr, utilizada quando as Escrituras hebraicas falam de inclinação maligna, significa moldar, propor-se. A idéia é que o ser humano é dirigido por suas inclinações, imaginações, sejam elas boas ou más. É yetzer que, combinado ao julgamento livre no âmbito da existência, possibilita a metanóia. Ou, conforme diz Deuteronômio, o Eterno coloca diante do ser humano a possibilidade do bem e a possibilidade do mal. Os seres humanos terão comunhão se obedecerem aos mandamentos do Eterno e errarão o alvo se desobedecerem aos mandamentos do Senhor (11.16-28).

Só o Eterno é capaz de fazer com que exista a liberdade humana e mantê-la.  Essa graça, oriunda do Eterno e derramada sobre a humanidade, possibilita a construção da história. Por isso, Paulo diz que o Eterno fica de humor transverso com a alienação que distancia, mas segura as pontas com calma, por saber que a alienação é fruto da sua valência e, diante da alienação que aproxima, também obra sua, Ele expressa alegria. (Romanos 9.22-23).

Essa leitura da liberdade entregue ao ser humano é importante para a teologia, pois ao dizer que as pessoas e as comunidades humanas podem agir à margem daquilo que o Eterno desejaria para a humanidade, apresenta a violência, a guerra e os genocídios como frutos da opção e ação humanas. E o teólogo pode, então, analisar porque os profetas clamam e apontam às sociedades o caminho do Reino, embora estas possam escolher os seus próprios caminhos. O campo de concretação de Auschwitz, sob o nazismo, e os genocídios contemporâneos são, então, passíveis de estudo. Mas a nossa leitura coloca, também, para as comunidades de fé, o clamor profético e o desafio de expandir o Reino.

Em relação à alienação, o ser humano herdou de Hadam a inclinação para o mal e, como consequência, a possibilidade crescente de errar o alvo, mas não a culpa. Os seres humanos são alienados porque separaram razão e coração e erram o alvo porque são alienados. E em relação ao processo de libertação, a morte do Cristo abre as portas da comunhão, mas não assegura a libertação plena, pois esta só será definitiva se a pessoa não desistir da corrida.

Paralelo ao pensamento hebraico, a cultura grega apresentou uma rica leitura do conceito de destino, que relaciona alienação e hamartia. O conceito destino nasceu da reflexão de que os deuses são imortais porque o humano está situado entre a finitude existencial e a infinitude potencial. Para os gregos o destino era finitude existencial, e esse é o tema da tragédia grega e da busca da superação filosófica, principalmente de estóicos e epicuristas. Era uma tentativa de colocar o humano acima do destino que o distanciava de seu ser, transformando-se em poder destrutivo que envolveu o mundo helênico em culpa e julgamento.

Um exemplo dessa leitura, que nos interessa para a construção de uma compreensão teológica da alienação, seria o arrazoado que Pedro, o apóstolo, fez em sua segunda epístola, ao dizer que a graça não tem limites, pois o Eterno não retarda a sua promessa, como alguns afirmam, por julgá-la demorada, mas por ser paciente. Ele não escolheria a danação eterna de pessoas, ao contrário, desejaria que todos chegassem à metanóia, ou seja, fizessem o caminho de volta à liberdade e construíssem comunhão.

Dessa maneira, a graça tem eficácia ilimitada, mas há uma chave para que a função graça seja plenamente exercida. E essa chave é: chegar à metanóia. Dessa maneira, o sacrifício do Cristo, que é graça plena e universal, deve ser somado à metanóia, produzindo então a libertação. Ou seja, graça plena mais metanóia é igual à libertação. E o sacrifício do Cristo sem a metanóia, produz justiça. Ou seja, o valor da cruz não é limitado, mas sim sua aplicação. E a preparação da pessoa e das comunidades humanas para a graça tem o julgamento livre no âmbito da existência como movimento e o Eterno como móvel.

Essa preparação pode ser pensada como movimento que parte, enquanto universalidade, da liberdade humana em direção à especificidade que tem o Eterno como móvel e implica em graça determinada pelo Eterno, embora não seja proveniente da coação, mas do seu pleno conhecimento, porquanto a intenção do Eterno não pode deixar de ter efeito.

Por isso, podemos falar da universalidade da graça, presente na comunidade humana, e na especificidade da graça, que infalível segue a boa vontade humana. Mas esse movimento é dialético, pois, quando olhamos da perspectiva do humano, ele parte da universalidade, mas se olharmos da perspectiva divina parte da especificidade. Ou seja, universalidade e especificidade são termos relativos, que se complementam na plenitude da graça. Por isso, liberdade, eleição e graça fazem parte de uma dança permanente, onde cada conceito implica na existência do outro e nenhum tem existência independente, mas criam uma unidade/diversidade correlacional plena e necessária.

Todas as pessoas e comunidades humanas realizam suas existências dentro desse processo, fazem parte dele, o que significa dizer que existência, liberdade e graça fazem parte da história humana. O Eterno mobiliza o processo em direção à especificidade, com base no seu conhecimento da fé e da perseverança de cada pessoa e das comunidades humanas, mas conhece e aceita o sentido da universalidade humana. Esta seria a leitura do texto de Pedro, quando disse que no meio do povo surgiram falsos profetas que introduziram doutrinas destruidoras, a ponto de renegarem o Eterno que os resgatou.

II. Alienação e destino

Na teologia paulina, enquanto diálogo das concepções do apóstolo com o mundo helênico, principalmente em sua carta aos Romanos, alienação/destino é o tempo favorável que triunfa sobre o espaço. O caráter do tempo propício à liberdade substituiu o tempo cíclico, transitório e perecível do pensamento helênico. A partir dessa compreensão, destino traduz aproximação, e apresenta novas possibilidades de construção da liberdade no tempo e na história.

Antes, a filosofia confrontava-se com a inspiração dos poetas, mas, a partir de Paulo, a revelação apodera-se da filosofia. Assim, o destino que distanciava foi questionado pelo pensamento paulino: “aquele que não era meu povo será chamado de meu povo, e aquela que não era amada passou a ser amada”. (Romanos 9.25). O transitório e perecível perdeu importância e a idéia da construção da existência enquanto tempo favorável foi tomando forma.

Mas voltemos um pouco atrás, para entendermos esse processo. Dentro da visão paulina, que traduz o pensamento cristão palestino, alienação/destino, no sentido de que os limites são potencialmente ilimitados, é a lei na qual surge o conceito de liberdade. Assim, alienação/destino correlaciona conceitos, porque a alienação está sujeita à liberdade; porque alienação significa que a liberdade também está sujeita à lei; e porque alienação significa que liberdade e lei são complementares e interdependentes.

Analisando o conceito cristão palestino de alienação/destino -- exposto por Paulo em sua carta aos Romanos -- podemos dizer que a liberdade humana está ligada às leis universais, de tal forma que liberdade e leis se encontram entrelaçadas. Para Paulo, assim como para a tradição judaica, lei é imposição de limites. Por isso, a alienação é um estado que surge da correlação entre lei e vida, porque se o julgamento é inerente a tudo na existência, também o é a liberdade.

Assim, a certeza de que a alienação/destino é propícia e tem significado realizador e não destruidor, é a peça chave do pensamento de Paulo, que coloca o sentido da vida, que é o Cristo -- revelado pelo amor do Pai na presença do Espírito --,  acima do destino. Ao fazer isso, Paulo está dizendo que a compreensão do destino não está ao alcance da razão humana, mas o sentido da vida traduz a imortalidade potencial do humano.

Quando o humano faz a defesa do sentido incondicional da vida deixa de temer a ameaça da alienação/destino que distancia, e aceita o lugar que cabe à alienação enquanto estado da existência. Reconhecemos, então, que desde o princípio vivemos num estado de alienação e que sempre desejamos nos livrar dela, mas nunca conseguimos. Mas nessa análise da alienação cabe relacionar sentido de vida e tempo. O sentido da vida deve envolver as leis universais, a plenitude do tempo e a própria existência. E quando o Cristo alcança a existência, penetra no tempo e faz da alienação, aproximação.

É necessário, porém, entender que a consciência parte da alienação e que o reino da existência só é acessível ao conhecimento liberto da alienação que distancia. Dessa maneira, ao contrário do que pensavam os gregos, o humano possui potencialidade própria, enquanto ser, para realizar seu destino. Quanto maior a potencialidade humana – que cresce na medida da expansão do sentido da vida, sempre entendida como o Cristo revelado pelo amor do Pai na presença do Espírito -- maior será sua consciência de destino.

O destino humano, que nasce da alienação, aponta para o sentido da vida que emerge das crises e desafios. Quanto mais profundamente entendermos nosso destino, no sentido paulino de prokeimai, estar colocado, ser proposto, predestinado, e o de nossas comunidades, tanto mais livres seremos. É o que nos explica o apóstolo Paulo:

“E da mesma maneira também o Espírito ajuda as nossas fraquezas; porque não sabemos o que havemos de pedir como convém, mas o mesmo Espírito intercede por nós com gemidos inexprimíveis. E aquele que examina os corações sabe qual é a intenção do Espírito; e é ele que segundo Deus intercede pelos santos. E sabemos que todas as coisas contribuem juntamente para o bem daqueles que amam a Deus, daqueles que são chamados por seu decreto. Porque os que dantes conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos. E aos que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou, a esses também justificou; e aos que justificou, a esses também glorificou”. Romanos 8. 26-30.

A liberdade humana se dá na existência, enquanto realidade condicionada pela materialidade. A liberdade entende-se como correlação entre lei e sentido de vida, que como vimos é o Cristo revelado pelo amor do Pai na presença do Espírito. Quando Hegel afirmava que a liberdade é a consciência da necessidade, como fez questão de mostrar Marx, cometia um erro porque descartava a realização da liberdade. É por isso que Marx dirá que liberdade é práxis. Ora, para Marx, práxis é consciência da necessidade somada à ação transformadora. Ou seja, consciência da lei diante do estado de alienação que distancia é mudança radical, é ação transformadora da vida.

Lehatati, hamartia, peccatu é um fazer. Em relação ao imediato transforma-se em estado e no que se refere à espécie humana é um domínio. Lehatati, hamartia, peccatu acontece quando minha liberdade é desafiada, quando ela é chamada a surgir como feitura humana. Nesse sentido, lehatati, hamartia, peccatu não se apresenta sem agente moral, sem liberdade. Toda vez que realizo minha liberdade a lei está presente, pois lehatati, hamartia, peccatu é um contra-tipo da liberdade.

Por isso, só podemos responder à alienação que distancia reconhecendo que lehatati, hamartia, peccatu é feitura minha e de minha espécie, e que devo promover a ruptura desse fazer através da ação de expansão do sentido pleno da vida. Ao nível do pensamento, do sentimento, da vontade e da ação -- pois a alienação que distancia é o que não devia estar -- devemos exercer uma ética radical de defesa da vida e de seu sentido, de combate ao estado de alienação na vida de pessoas e comunidades.

Ballestero,[1] ao analisar o caráter radical do pensamento de Nicolas de Cusa, Lutero e Marx, disse que o projeto de liberdade dos três repousam sobre a autonomia e o ato livre, embora concebidos de maneiras diferentes e mesmo antagônicos. Mas que existem, no contexto da obra dos três, analogias de fundo. E essas se referem ao fato de que liberdade poderia significar a abolição da lei, o colapso da determinação exterior, e não o comportamento que se adequou aos limites da ordem. Assim, segundo Ballestero, Cusa, Lutero e Marx olham a liberdade como a destruição da ordenação exterior e anterior ao próprio ato livre. Ou, como disse o apóstolo Paulo:

“Portanto, agora, nenhuma condenação há para os que estão em Cristo Jesus, que não andam segundo a carne, mas segundo o espírito. Porque a lei do Espírito de vida, em Cristo Jesus, me livrou da lei do pecado e da morte. Porquanto, o que era impossível à lei, visto como estava enferma pela carne, Deus, enviando o seu Filho em semelhança da carne do pecado, pelo pecado condenou o pecado na carne, para que a justiça da lei se cumprisse em nós, que não andamos segundo a carne, mas segundo o Espírito. Porque os que são segundo a carne inclinam-se para as coisas da carne; mas os que são segundo o Espírito, para as coisas do Espírito. Porque a inclinação da carne é morte; mas a inclinação do Espírito é vida e paz”. Romanos 8.1-6.

Os ensaios mostram que a revolução teórica empreendida por Cusa e Lutero não foi gratuita, nem produto de um simples ato ideal, mas se enraizou no tecido histórico do movimento de decomposição global da formação social pré-capitalista. Cusa e Lutero clamaram por essa destruição. Sem entrar nos detalhes das mutações vividas no século dezesseis, com a ruptura do equilíbrio cidade/campo, o surgimento das manufaturas e a consolidação do sistema de trabalho assalariado, vemos que a alienação que distancia da condição humana na incipiente sociedade capitalista foi percebida por Cusa e Lutero: a liberdade do sujeito se dá como dor.

Mas ambos consideraram essa subjetividade liberada pelo início da arrancada capitalista como desequilíbrio. Assim, tanto Cusa quanto Lutero partiram do distanciamento nessa subjetividade alienada do nascente capitalismo, considerando que deveria ser superada para que o sentido da vida florescesse. Aí, então, teríamos o fim da não-essencialidade do sujeito alienado e a inserção deste na totalidade objetiva. Mas isso não poderia acontecer sem a transformação dessa realidade objetiva em realidade plena de vida, que sustenta o humano. Dessa maneira, o sentido da vida constrói num nível superior o universo anteriormente negado.

O jovem Marx, seguindo os passos de Hegel, partiu dessa discussão. Para ele, a religião era a realização imaginária da essência do humano, e que essa essência não tinha realidade alguma. De todas as maneiras, há um ponto de interligação nessa perspectiva: a liberdade como abolição da legalidade, como coincidência do momento subjetivo com o momento objetivo e como responsabilidade maior do ser humano.

Para Lutero, o humano existe como estrutura ontológica dual. Sua conceituação partiu da ansiedade teórica do século dezesseis, mas traduziu-se em superação da subjetividade alienada. O humano pleno do sentido da vida é senhor de todas as coisas, não está submetido a ninguém e esse senhorio radical é produto da vida em plenitude. Sua liberdade transforma a subjetividade alienada em realidade objetiva. Nesse sentido, o caráter da liberdade do humano pleno do sentido de vida se dá como processo: morre o imediato, o alienado, e tem início a construção de uma segunda natureza.

A liberdade surge como deslocamento do humano alienado, como distanciamento crítico daquilo que foi naturalmente dado. O primeiro momento da liberdade parte de uma concepção trágica, porque o senhorio num primeiro momento implica em servidão, criando tensão e luta. “É necessário desesperar-se por você mesmo, fazer com que você saia de dentro de você e escape de sua prisão” (Lutero, Les grands écrits, p. 259). Mas superada a tensão, temos a liberdade enquanto sentido pleno de vida, uma dimensão de combate. E retornando ao apóstolo Paulo:

“Vós, porém, não estais na carne, mas no Espírito, se é que o Espírito de Deus habita em vós. Mas, se alguém não tem o Espírito do Cristo, esse tal não é dele. E, se Cristo está em vós, o corpo, na verdade, está morto por causa do pecado, mas o espírito vive por causa da justiça.  E, se o Espírito daquele que dos mortos ressuscitou a Jesus habita em vós, aquele que dos mortos ressuscitou a Cristo também vivificará o vosso corpo mortal, pelo seu Espírito que em vós habita. De maneira que, irmãos, somos devedores, não à carne para viver segundo a carne,  porque, se viverdes segundo a carne, morrereis; mas, se pelo espírito mortificardes as obras do corpo, vivereis. Porque todos os que são guiados pelo Espírito de Deus, esses são filhos de Deus”. Romanos 8.9-14.

Os humanos são chamados a superar a alienação, ter a liberdade que vai além, a liberdade que é construída na expansão do sentido pleno da vida. E, assim como Paulo, estou convencido de que morte ou vida, anjos ou governos, coisas presentes ou futuras, poderes, altura ou profundidade, ou qualquer criatura não poderá me distanciar do amor do Eterno, que está no Novo Ser, o Senhor.

III. O pecado está no mundo

“Que é, pois, o tempo? Se ninguém me pergunta, eu o sei; se desejo explicar a quem o pergunta, não o sei”, afirmou Agostinho, um homem entre um tempo romano que desmoronava e o tempo medieval em formação. O jeito romano de olhar o mundo dava lugar a um novo olhar. E para olhar o mundo e entendê-lo era necessário saber de onde vinha o mal e a existência do pecado.

De Pelágio (c. 360-420) sabemos pouco. Saiu da Grã-Bretanha, onde tinha jogado um papel importante na formação do cristianismo céltico. Como Agostinho também era monge, e muito respeitado na Grã-Bretanha tanto entre o clero como entre os líderes celtas não religiosos. Nunca foi visto como herege ou alguém que não merecesse a confiança de seus colegas. Foi um precursor do humanismo, pois acreditava nas possibilidades da pessoa e via o mal como um produto social.

Em 410, Roma, fragilizada, foi saqueada pelos godos. Os pagãos, nome com que a Igreja designava os não-cristãos, atribuíram a invasão ao fato de os romanos terem abandonado os deuses antigos. De acordo com eles, enquanto fora adorado, Júpiter protegera a cidade; ao ser trocado pelo cristianismo, deixara de fazê-lo.

Assim entre 412 e 427, Agostinho escreveu A Cidade de Deus, um livro cuja base era o pensamento neoplatônico e que exerceria forte influência nos tempos medievais. Nele respondeu a tais acusações, argumentando que coisas piores haviam ocorrido em tempos pré-cristãos. Que os deuses pagãos eram perversos. Ele não negava a existência de entidades como Baco, Netuno e Júpiter, mas os considerava demônios.

Demônios que ordenavam aos homens, por exemplo, que criassem peças teatrais, definidas por Agostinho como “espetáculos da imundície”. Em razão desses deuses, Roma sempre fora perversa e pecaminosa.

Com o cristianismo, Roma se salvaria. E, se a cidade dos homens fora invadida, pouco importava, já que o objetivo maior era a salvação por meio do amor para atingir a cidade de Deus, a sociedade dos eleitos. A busca central não era a cidadania na sociedade dos homens, mas a salvação no reino de Deus.

E assim questões do dia-a-dia, políticas, levarão Agostinho a discutir a questão do mal. Nas suas Confissões conta a história de sua descoberta de Deus, ainda na infância. Para ele, o mal habitava a natureza de todos os seres humanos. Fazia parte da essência do ser, depois do pecado de Adão. E, se os bebês são inocentes, não é porque lhes falte o desejo de fazerem o mal, mas por carecerem de força.

Agostinho, como sua geração, estava preocupado com o problema do mal.  E vai procurar a solução para esta questão na construção de uma teologia que combinaria os textos da revelação bíblica com uma leitura hermenêutica neoplatônica. Assim, a partir da questão da essência em Platão, rompe com o pensamento cristão grego e oriental, que norteava entre outros o monge britânico Pelágio e a igreja cristã celta.

As ideias de Pelágio e da igreja oriental não combinavam com o determinismo essencialista da nascente igreja romana. Nessa época Roma combatia teologicamente os donatistas da África do Norte. Para os donatistas a eficácia dos sacramentos dependia do estado espiritual dos sacerdotes que os ministravam. Essa ideia trouxe um problema para a Igreja. Se ela concordasse com tal visão, poria abaixo o edifício cerimonial e litúrgico da Igreja. E se não concordasse significaria que o edifício cerimonial da Igreja dependia do caráter moral dos clérigos e ninguém poderia ter a certeza se as ordenanças e os rituais teriam eficácia espiritual.

Mas, se a declaração dos donatistas fosse declarada falsa, então os sacramentos poderiam ser administrados eficazmente mesmo por um herético ou pecador. A acusação de heresia conservaria, desta forma, a estrutura da igreja. Naquela época, muitos homens da igreja, inclusive Agostinho, defendiam que a igreja era uma instituição cuja santidade vinha dos sacramentos e não da fé das pessoas. Para Agostinho e para a igreja de Roma os sacramentos produziam santificação e não era a vida pia que produzia homens santos.

Tal discussão levou Agostinho a negar a realidade metafísica do mal. O mal não é um ser, uma pessoa, mas privação de ser, como a escuridão é a ausência de luz. Tal falta estaria presente em todo ser que não seja Deus, enquanto criado e limitado.

Quanto ao mal físico, que atinge os seres humanos, Agostinho justificou-o através de um argumento estético: o contraste dos seres contribui para a harmonia do conjunto.

E em relação ao mal moral, Agostinho disse que existe a vontade má que livremente faz o mal. Ela, porém, não é causa eficiente, mas deficiente, sendo o mal não-ser. Este não-ser pode unicamente provir do homem, livre e limitado, e não de Deus, que é puro ser e produz unicamente o ser.

Assim Agostinho, através do neoplatonismo, explica que o mal moral entrou no mundo humano pelo pecado original. Por isso, a humanidade foi punida com o sofrimento, físico e moral, além perder dos dons que Deus havia dado a Adão.

Como se vê, para Agostinho, o mal físico teria origem na culpa do próprio ser humano.  Mas este mal foi remediado pela redenção em Cristo, que restituiu à humanidade os dons sobrenaturais e a possibilidade do bem moral. Mas deixou o sofrimento, consequência do pecado, como meio de purificação e expiação.

E a explicação última de tudo isso estaria no fato de que é mais glorioso para Deus tirar o bem do mal, do que não permitir o mal. Assim, a teologia agostiniana considera que o mal é a privação do bem e não o contrário. E que essa privação do bem não tem origem no mal metafísico ou no mal moral e físico. O bem nunca é consequência, porque se fosse consequência nasceria do mal. Então, para Agostinho, a solução do problema para o mal -- físico e moral (pecado original versus redenção) -- é estético: o contraste entre os seres leva a harmonia do conjunto. Por isso, para ele, na Igreja está a salvação.

A Igreja celta, porém, não viu a discussão dessa maneira. Para Pelágio e seu discípulo Caelestius, a questão girava ao redor da teologia do livre arbítrio. Não concordava, com a idéia essencialista defendida por Agostinho, que até aquele momento não era majoritária, de um pecado original que degenerou a natureza da humanidade. Numa leitura existencial-fenomenológica do problema do mal, simplesmente revolucionária para sua época, defendeu que eram os atos e as ações que levavam o ser humano a herdar o inferno. E discordou de Agostinho, quando este afirmou que o ser humano só poderia ganhar a salvação através da igreja.

Considerou a doutrina do pecado original sem base neotestamentária e afirmou que todos são concebidos sem o mal moral e que diante dos delitos e pecados são salvos pela graça de Deus, que não merecemos, que nos é entregue através de Jesus Cristo.

Até aquele momento, a visão de Pelágio e seus seguidores traduziam a doutrina histórica do livre arbítrio humano e a da maldade socialmente presente no mundo. Tal visão levou Pelágio a entrar em choque com seu maior opositor, Agostinho de Tagasta.

Mas, as posições de Pelágio não eram a única fonte de seus problemas com a igreja. Quando ela visitou Roma, em torno de 380, o que viu e ouviu estava em oposição com o rigoroso asceticismo praticado por ele e pelos monges britânicos. Ficou chocado com a pompa e o luxo da hierarquia da igreja romana. Responsabilizou a lassidão moral do Papado, mas obteve como resposta a partir de citação das Confissões de Agostinho, que Deus em sua vontade determina uns para o luxo e outros para a abstinência. Pelágio atacou este ensino, afirmando que a lei moral impera sobre toda a terra.

Pelágio manteve sua vida de asceta. Pregou a natureza moral boa do ser humano e sua responsabilidade para escolher o asceticismo cristão como forma de avançar espiritualmente. Apesar de viver na Irlanda, ganhou inimigos e ficou sob os ataques de Agostinho.

Ao redor de 412, Pelágio foi para a Palestina, onde em 415 compareceu diante do Sínodo de Jerusalém acusado de heresia. Para defender-se dos ataques de Agostinho e de Jerônimo, escreveu Arbitrio de libero (Na vontade livre), em 416, que ao invés de melhorar a situação, levou-o a ser condenado em dois conselhos africanos.

Ele e Caelestius foram propostos à condenação e excomunhão pelo papa Inocente. Mas o sucessor de Inocente, Zosimus declarou Pelágio inocente em sua Fidei de libellus (Indicação breve da fé), mas depois reconsiderou, quando nova investigação foi proposta pelo concílio de Cartago (397-419). Zosimus confirmou as acusações e Pelágio foi condenado. A partir dessa data, mas nada se sabe dele.

No entanto, Pelágio é lembrado como aquele que teologicamente tentou livrar a humanidade da culpa de Adão. Seus seguidores fazem questão de mostrar que ele foi um dos primeiros dissidentes da igreja católica romana em construção.

O individualismo áspero do monge celta, sua convicção de que cada pessoa está livre para escolher entre o bem e o mal, e sua insistência de que a fé deve ser prática (ora et labora), marcaram a imaginação teológica do final do século 20. E não somente a imaginação da Teologia, mas também da Pedagogia e da Psicologia.

IV. Pecado, culpa e graça

As tensões ao redor da compreensão das ideias de alienação, enquanto inclinação existencial para o mal, e graça, enquanto ação divina para a salvação humana, apontam para duas outras questões: história e liberdade. Essas duas questões formam a base do pensamento de que o ser humano por ser imagem do Eterno é um ser livre e, por extensão, faz história. Livre significa liberdade de julgamento no âmbito da existência. Então, para que as pessoas sejam livres, o Eterno garante a liberdade delas.

Assim, todos são chamados à comunhão e cada pessoa poderia responder positivamente ou não a esse chamado. Caso o ser humano respondesse positivamente ao chamado viveria o processo de libertação que leva à comunhão plena. A comunhão consistiria, então, em arrependimento, que é volta ao estado de liberdade, mais permanência na escolha. A partir desta resposta, o Eterno opera a salvação do ser humano. Por isso, podemos dizer que a vontade humana abre o caminho da libertação. A partir daí entendemos a graça universal, pois todos os seres humanos poderiam responder positivamente ao chamado à comunhão. Ou seja, a liberdade de julgamento no âmbito da existência leva a pessoa a escolher os caminhos de sua história.

A inclinação para o mal, ou seja, a alienação, faz com que as ações humanas, a partir dos desejos – emoções e sentimentos – levem o ser humano a errar o alvo, leharati em hebraico, hamartáno, em grego, e peccátu, em latim. Dentro da tradição das escrituras hebraico-judaicas, leharati é a violação da lei. Mas o leharati é sempre uma ação do coração e não um estado do ser. Já a alienação, esta sim, é um estado da existência e toda a humanidade se encontra nesse estado de inclinação para fazer o mal, conforme vemos em Gênesis 8.21. Assim, leharati traduz não somente falta moral, mas todas as violações da lei, quer conscientes ou não. E, segundo a tradição judaica, todo ser humano nasce sem leharati, e a culpa de Adão recaiu sobre ele e sua família, mas não se estendeu à espécie humana. Apesar disso todo ser humano é responsável pelo leharati porque todos temos vontade livre, mas natureza alienada e tendemos para o mal. Por isso, o texto citado de Gênesis, acima, diz que o coração humano é mau desde a sua juventude. Mas o Eterno, através de sua misericórdia, possibilita ao ser humano o arrependimento e o perdão.

A libertação humana é um processo, por isso a pessoa não seria plenamente livre, porque dependeria dela permanecer ou não na opção escolhida. Se ela se mantivesse na escolha seria plenamente livre, se abandonasse a escolha voltaria à alienação. Caso a pessoa livre se alienasse, se não se arrependesse e voltasse à comunhão, seria eternamente alienada.

Dessa maneira, na polaridade alienação versus comunhão dá-se a construção da história, ou seja, as pessoas e as comunidades humanas interagem, por opção ou por omissão, na construção de sua história. O Eterno é soberano porque criou e mantém o universo, sustentando-o na universalidade do Espírito. A soberania especial estaria somente sobre a comunidade que permanece na escolha. As outras comunidades estariam fora desta soberania especial, da graça que gera comunhão plena, exatamente porque usaram a liberdade para escolher o leharati.

E quanto maior a alienação, mais o Eterno retrai sua soberania sobre tais pessoas e comunidades, e, consequentemente, a graça que gera comunhão plena. O que explica o mal enquanto feituras pessoal e social. E para que o processo histórico se dê, o Eterno contrai espaço-temporalmente sua justiça executora.

Por paixão ao ser humano, ele contrai a ação de seu conhecimento. Caso o Eterno, a partir de seu conhecimento, definisse todas as ações livres do ser humano, as pessoas e as sociedades poderiam fazer apenas aquilo que o Eterno por conhecer definisse, sem poderem tomar decisões alienadas, sem poderem se afastar dele.

Assim, o Eterno dirige o seu fazer, mas interage com as pessoas e as comunidades humanas na produção da história, enquanto obra que nasce das correlações liberdade/ comunhão e liberdade/ alienação. A polaridade alienação versus comunhão não apresenta o ser humano como bom ou mal, mas como ser que age a partir dessa polaridade. Isso fica claro no diálogo que o Eterno tem com Caim, quando diz que ele está inclinado para o mal, mas deve dominá-lo. Essa conversa apresenta um padrão humano, a tendência à alienação.

Assim podemos ler Gênesis 6.5, 8.21 e Deuteronômio 31.21. É interessante que nenhum desses textos fala do ser humano como essencialmente corrupto, mas inclinado à alienação. A própria palavra yetzer, que vem da raiz yzr, utilizada quando as Escrituras hebraicas falam de inclinação maligna, significa moldar, propor-se. A idéia é que o ser humano é dirigido por suas inclinações, imaginações, sejam elas boas ou más. É yetzer que, combinado ao julgamento livre no âmbito da existência, possibilita o arrependimento. Ou, conforme diz Deuteronômio, o Eterno coloca diante do ser humano a possibilidade do bem e a possibilidade do mal. Os seres humanos terão comunhão se

obedecerem aos mandamentos do Eterno e serão alienados se desobedecerem aos mandamentos do Senhor (11.16-28).

Assim, só o Eterno é capaz de fazer com que exista a liberdade humana e mantê-la.  Essa graça, oriunda do Eterno e derramada sobre a humanidade, possibilita a construção da história.

Essa leitura da liberdade entregue ao ser humano é importante para a teologia, pois ao dizer que as pessoas e as comunidades humanas podem agir à margem daquilo que o Eterno desejaria para a humanidade, apresenta a violência, a guerra e os genocídios como frutos da opção e ação humanas. E o teólogo pode, então, analisar porque os profetas clamam e apontam às sociedades o caminho do Reino, embora estas possam escolher os seus próprios caminhos. O campo de concretação de Auschwitz, sob o nazismo, e os genocídios contemporâneos, frutos de políticas religiosas fundamentalistas, são, então, passíveis de estudo. Mas a nossa leitura coloca, também, para as comunidades de fé, o clamor profético e o desafio de expandir o Reino.

Em relação à alienação, o ser humano herdou de Adão a inclinação para o mal e, como consequência, a possibilidade crescente de errar o alvo, mas não a culpa. Os seres humanos são alienados porque separaram razão e coração e erram o alvo porque são alienados. E em relação ao processo de libertação, a morte do Cristo abre as portas da comunhão, mas não assegura a libertação plena, pois esta só será definitiva se a pessoa não desistir da corrida.

Um exemplo dessa leitura, que nos interessa para a construção de uma hermenêutica teológica, seria o arrazoado que Pedro, o apóstolo, fez em sua segunda epístola, ao dizer que a graça não tem limites, pois o Eterno não retarda a sua promessa, como alguns afirmam, por julgá-la demorada, mas por ser paciente. Ele não escolheria a danação eterna de pessoas, ao contrário, desejaria que todos chegassem ao arrependimento, ou seja, fizessem o caminho de volta à liberdade e construíssem comunhão.

Dessa maneira, a graça tem eficácia ilimitada, mas há uma chave para que a função graça seja plenamente exercida. E essa chave é: chegar ao arrependimento. Dessa maneira, o sacrifício do Cristo, que é graça plena e universal, deve ser somado ao arrependimento, produzindo então a libertação. Ou seja, graça plena mais arrependimento é igual à libertação. E o sacrifício do Cristo sem o arrependimento produz justiça. Ou seja, o valor da cruz não seria limitado, mas sim sua aplicação. E a preparação da pessoa e das comunidades humanas para a graça tem o julgamento livre no âmbito da existência como movimento e o Eterno como móvel.

Essa preparação pode ser pensada como movimento que parte, enquanto universalidade, da liberdade humana em direção à especificidade que tem o Eterno como móvel e implica em graça determinada pelo Eterno, embora não seja proveniente da coação, mas do seu pleno conhecimento, porquanto a intenção do Eterno não pode deixar de ter efeito.

Por isso, podemos falar da universalidade da graça, presente na comunidade humana, e na especificidade da graça, que infalível segue a boa vontade humana. Mas esse movimento é dialético, pois, quando olhamos da perspectiva do humano, ele parte da universalidade, mas se olharmos da perspectiva divina parte da especificidade. Ou seja, universalidade e especificidade são termos relativos, que se complementam na plenitude da graça. Por isso, liberdade, eleição e graça fazem parte de uma dança permanente, onde cada conceito implica na existência do outro e nenhum tem existência independente, mas criam uma unidade/ diversidade correlacional plena e necessária.

Todas as pessoas e comunidades humanas realizam suas existências dentro desse processo, fazem parte dele, o que significa dizer que existência, liberdade e graça fazem parte da história humana. O Eterno mobiliza o processo em direção à especificidade, com base no seu conhecimento da fé e da perseverança de cada pessoa e das comunidades humanas, mas conhece e aceita o sentido da universalidade humana. Esta seria a leitura do texto de Pedro, quando disse que no meio do povo surgiram falsos profetas que introduziram doutrinas destruidoras, a ponto de renegarem o Eterno que os resgatou.

V. DIANTE DO MAL

Na teologia cristã, teodiceia, termo cunhado por Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), designa a doutrina que procura conciliar a bondade e onipotência de Deus com a existência do mal no mundo. E será a partir dessa doutrina que vamos voltar à questão do mal, que focamos antes, biblicamente, como alienação e pecado. A palavra mal vem do latim malu, e refere-se aquilo que é nocivo, prejudicial, que fere, que é um estado mórbido, doença, angústia, sofrimento, e desgraça. Temos, então, o mal moral, contrário ao caráter do Criador, produzido por agentes morais e temos o mal natural, consequência dos desequilíbrios da natureza: furacões, terremotos, e as sequências degenerativas, como as epidemias, deformidades congênitas, AIDS, etc.

As cosmovisões se posicionam diante da questão do mal de diferentes maneiras. Para alguns pensadores agnósticos e ateus o mal não existe. Jean-Paul Sartre, por exemplo, embora descartasse o mal, falava do absurdo da existência, e disse que o inferno são os outros. Mas, a posição clássica dos ateísmos humanistas, positivistas, marxistas e mesmo existencialistas relativizam o mal, já que seria uma visão antropocêntrica, sem contudo negá-lo.

Já para o panteísmo monista, como é o caso do hinduísmo e setores do budismo, tudo é deus, então nada é mal. Para essa cosmovisão, as coisas parecem más, mas isso é ilusão. 

Para o teísmo, o mal é uma realidade. Mas o teísmo tem muitas leituras. Assim, para as correntes dualistas, existem duas forças opostas em equilíbrio, o bem e o mal. Para as correntes teístas finitistas, que negam atributos da divindade, Deus pode ser bom, mas não onipotente. Essa é a cosmovisão de setores do judaísmo contemporâneo. O problema dessa leitura é que apresenta um Deus com limitações, que não controla o universo, ao contrário do que diz Paulo – “nele, digo, no qual fomos também feitos herança, predestinados segundo o propósito daquele que faz todas as coisas conforme o conselho da sua vontade” (Ef 1.11). Outra afirmação do teísmo finitista é de que Deus pode ser onipotente, mas não é lá muito bom. Essa cosmovisão foi defendida por John Stuart Mill e R. Roth. O problema aqui é que esse Deus de Mill e Roth aparentemente não é o mesmo de quem Tiago diz – “toda boa dádiva e todo dom perfeito são lá do alto, descendo do Pai das luzes, em quem não pode existir variação ou sombra de mudança” (Tg 1.17). Mas há ainda outras leituras teístas, como a de Irineu e J. Hick que acreditavam que Deus criou o universo como lugar de provação e aperfeiçoamento. Aqui também temos um problema: é que o conceito de resgate do ser humano diante do pecado deixa de ter significado, pois Deus seria o responsável pela trágica condição do mundo. O que não está de acordo com a afirmação de Gênesis (1.31)  – “e viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era muito bom. Houve tarde e manhã, o sexto dia”

Ora, em Gn 1.31; 1Tm 4.4; Ez 28.12-16 vemos que o universo, enquanto construção dinâmica, é bom no sentido teleológico, tem as qualidades adequadas à sua natureza ou função, e que Deus fez seres livres que tinham e têm opção de escolha: “ele nos gerou pela palavra da verdade, para que fôssemos como que primícias das suas criaturas” (Tg 1.18). A impossibilidade de escolha diante do bem e do mal implicaria na remoção do livre arbítrio. Hc 1.13; Tg 1.13; IJo1.5; Is 6.3; At 17.31; 2Tm 2.13; Tito 1.2; Ap 4.8.

Dessa maneira, o mal tem origem no exercício da escolha de seres livres (Ez 28.12-17; Is 14.12-15; Jo 8.44; Ap 12.9; Mt 13.19; Ef 6.16, Ijo 2.13s; 3.12; 5.18) e de humanos (Gn 3.1-20; Rm 5.12-19). A liberdade de escolha era e é boa, enquanto liberdade dinâmica e progressiva, pois reflete a própria imagem do Deus criador. Mas, na existência está a permanente possibilidade de degradação do bom, do livre arbítrio, mas não pela execução do mal, pois o mal moral e o mal natural são fruto do processo de deslocamento da imagem de Deus: o que teologicamente chamamos de mau encontro, conceito antropológico criado por La Boétie e mais tarde utilizado por Pierre Clastres, que usamos como categoria que traduz as disfunções da imago Dei na espécie humana -- alienação espiritual (Gn 3.8-11, ICo 2.14), alienação psicossomática (Gn 3.3, 4, 16, 19, Jó 14.1-2), alienação sociológica (Gn 3.12, 16-17; Gn 4) e alienação antropo-ecológica (Gn 3.17-19; 9.12). Assim, o ser humano está alienado, separado, em estado de pecado em relação a Deus, a si mesmo, aos outros homens, à natureza, e esta consigo mesma.

Parte da ciência no século XX apresentou-se como materialista. É bom lembrar que antes, cientistas como Galileu, Francis Bacon, Isaac Newton, B. Pascal, M. Faraday e outros não se posicionavam como ateus. Albert Einstein, já no século XX, afirmou: “Deus nunca joga dados com o Universo”. Ao negar o ação criadora de um Deus infinito e pessoal, o ateísmo retira a base para qualquer significado moral no universo, e com isso o ser humano deixa de ter sentido existencial.

Por isso, nos remetemos aqui à teologia da criação e vamos analisar, primeiramente, a questão do termo dia, yom, em Gênesis 1:1-2.3. A raiz de yom aparece 2.355 vezes no texto massorético e pode exprimir um instante de tempo (Gn 3.5); um período de luz (Gn 1.14,16,18); um período de 24 horas; uma época; um período geral e indefinido (Gn. 2:4, sete dias; 4:3, ao cabo de dias; 29:14, um mês inteiro; 41:1, ano; Amós 5:18, o dia do Eterno. Não temos um conceito único para yom. Não há uma posição unânime na igreja. Agostinho considerou que o tempo surge com o universo. E Tomás de Aquino disse que o tempo é uma medida humana.

Mas tempo nos remete a outro conceito o de caos. E aí vem a pergunta: Deus criou o caos? Na leitura tradicional, tohu significa apenas sem forma, caos; e bohu vazia, desolada. Mas temos outros termos que nos levam a idéia de caos: trevas (Gn.1:2,4, 5); abismo (Gn.1:2); águas (Gn.1:2,6-10,21). Mas na leitura tradicional o caos reflete apenas uma situação sem ordem, é plenamente histórico e faz parte da criação original.

Mas temos outras teorias, como as da catástrofe: (a) teoria da criação a partir do caos. Nela, Gn.1:1 é um resumo do capítulo inteiro (1:2-2:3). Aqui a conjunção vê, em hebraico, traduz seu sentido mais comum “e”. E céu e terra significam o universo organizado (Gn.2:4, 5:1; 9:32). Essa seria a primeira criação que aparece em Hb.11:3; Cl.1:16,17; Jo.1:1-3; e Rm.4:17. E (b) teoria da brecha, onde Gn.1:1 é criação original e a conjunção vê que inicia 1:2 deve ser traduzida como porém, simbolizando um lapso de tempo desconhecido, em que houve uma catástrofe entre os dois períodos. Donde, Gn. 1:3-21 é uma recriação da terra.

A questão da construção do mundo é fundamental para o estudo do fazer bem e do fazer mal, pois posicionam bem e mal em condições e momentos diferentes, conforme a leitura que se faça de Gênesis. De todas as maneiras, a relação criação versus bem e mal sublinha a constante existente que nasce da liberdade humana diante da realidade. O ser humano pode usar a liberdade para retribuir o seu amor ao Criador, oferecendo-se a ele em adoração e serviço, mas no dom da liberdade está contida outra possibilidade, a de decidir fazer-se alvo de seu amor-próprio. A alienação consiste nisso, na decisão do ser humano de fazer um caminho solo. Essa deslocamento leva ao abuso da dignidade e à distorção da aliança de ser imagem de Deus, colocando-se como demiurgo, como móvel de querer. Ou como disse La Boétie, “que mau encontro foi esse que pode desnaturar tanto o ser humano, o único nascido de verdade para viver francamente, e fazê-lo perder a lembrança de seu primeiro ser e o desejo de retomá-lo?” [2] E Clastres, analisando o texto desse libertário do século XVI, que influenciou o pensamento huguenote francês, afirma:

“Mau encontro: acidente trágico, azar inaugural cujos efeitos não cessam de ampliar-se, a tal ponto que é abolida a memória do antes, a tal ponto que o amor da servidão substituiu-se ao desejo de liberdade. O que diz La Boétie? Mais do que qualquer outro clarividente, afirma inicialmente que essa passagem da liberdade à servidão deu-se sem necessidade, afirma acidental – e, desde então, que trabalho pensar o impensável mau encontro!”.[3]

Antropologicamente, mau encontro é descrito como enfermidade, vício ou corrupção da liberdade do ser humano por ele próprio que, por essa corrupção, se coloca em estado de servidão voluntária. Teologicamente, definimos como a opção do ser humano de não mais confiar a Deus sua vida, mas deixar-se dominar por suas próprias paixões. O entendimento do mau encontro enquanto rebelião forma o pilar da antropologia evangélica, já que o problema do mau encontro passa a estar ligado à liberdade do ser humano e porque essa liberdade é uma expressão da imago Dei. Infelizmente, a ciência moderna esqueceu que o mau encontro e a degradação da liberdade humana, assim como a ativação do ser pessoal do humano num sentido contrário à vontade de seu Criador, introduziram a desordem no relacionamento de todo o universo de Deus.

O distanciamento do ser humano de Deus teve como conseqüência o entorpecimento da responsabilidade e da materialidade do mundo, dando à morte poder sobre o humano. Criou distorção na primitiva relação de equilíbrio da imago Dei e inverteu a relação entre espírito, alma e corpo, gerando conflitos que não remontam à estrutura original do ser humano, mas estão na base do afastamento do ser humano em relação a Deus. O distanciamento do ser humano, que entorpece sua liberdade, nos leva à compreensão do Cristo como figura histórica que representa o penhor de redenção do ser humano, conforme João 1.4. Assim, dois elementos fazem parte da compreensão da encarnação: o primeiro deles é a absoluta irrepetibilidade do acontecimento; e o segundo é o fato material de que o próprio Deus, como ser humano, como membro de uma família, de uma comunidade, de um tempo, entra na corporabilidade, na materialidade da história da humanidade, criando no meio dela a semente de uma radical transformação de todo o modo de ser do humano, abrangendo todas as esferas da natureza humana, material, psíquica e espiritual.

Vejamos como se dá na tradição judaico-cristã essa relação entre liberdade versus mal. No Antigo Testamento temos uma espiral conceitual na trindade aliança, fidelidade e constância, cujo centro epistemológico é a liberdade. No Novo Testamento o vértice é o conceito de destino.

Paralelamente ao pensamento hebraico, a cultura grega apresentará uma leitura diferente do conceito de destino, que traduzia a maneira de pensar e viver do helenismo. Na sua época, por razões apologéticas, o apóstolo Paulo apresentará um conceito de destino que resgata e transcende o conceito veterotestamentário de aliança. Entre os gregos, a religião e o culto de mistérios traduziam uma luta contra o destino, numa tentativa de colocar-se acima dele. A origem dos cultos de mistérios não pode ser entendida quando os vemos apenas como mitos. Para o ser humano helênico a luta com o destino era inevitável porque o destino tinha qualidades demoníacas. Era um poder sagrado e destrutivo. Envolvia o ser humano numa culpa objetiva. Os cultos de mistério, dessa forma, ofereciam uma purificação das mãos de deuses que manipulando o destino, excluía do ser humano qualquer possibilidade de liberdade. Assim, também a filosofia helênica, através do conhecimento, procurava elevar o ser humano à transcendência, despojando-o dos objetivos e formas da vida imediata, para lançá-lo através da abstração em direção ao ser puro. O mundo helênico era um mundo de culpa objetiva e castigo trágico e m profundo pessimismo atravessava todo o conhecimento, desde Anaximandro, passando por Pitágoras, Demócrito, Sócrates, Platão e Aristóteles.

Apesar dessa visão trágica, os gregos eram apaixonados pela vida e é essa dicotomia que dará riqueza a esta que será uma das mais expressivas culturas da humanidade. Mas, em última instância, a luta do filósofo permaneceu inalterada em todo o helenismo: superar o destino. E isso foi tentado através do domínio do pensamento, como forma de elevar-se acima da existência, já que no campo da ação e da transformação da existência é impossível superar o destino. No entanto, nunca essa meta foi alcançada. Possibilidade e necessidade foram conceitos chaves nas discussões do helenismo pós-platônico. O medo de demônios obscureceu o espírito helênico. O epicurismo tentou, em vão, libertar seus seguidores do medo, mas ao definir o conceito de possibilidade absoluta [ou azar], abriu o espaço para o medo em sua argumentação filosófica.

Dessa maneira, a filosofia grega caminhou para ceticismo, já que a busca de uma certeza transcendente para a existência humana se mostrou nula. Ao mesmo tempo, enquanto força sobre-humana do destino, as nações eram submetidas ao poderio romano. Diante desse destino trágico, o mundo helênico tinha necessidade da revelação. Ameaçado por um destino demoníaco, o mundo helênico ansiava por um destino salvador, necessitava de graça.

Cristo é a vitória sobre a ideia de que a matéria é força que resiste a Deus e o vence. Nesse sentido, o cristianismo traduz a compreensão de que o mundo é uma criação divina e de que Cristo é a vitória da perfeição do novo ser em todos seus aspectos sobre o medo trágico e a matéria que resiste, hostil a Deus. É a negação radical do caráter demoníaco da existência em si. Dá a existência um valor essencialmente positivo e valoriza os acontecimentos da ordem temporal. Em Cristo, ao contrário do que pensava Anaximandro, a ordem do tempo não leva apenas ao transitório e perecível, mas também à possibilidade de algo totalmente novo, um propósito e um fim que dá pleno significado à vida humana.

No cristianismo o tempo triunfa sobre o espaço. O caráter irreversível do tempo bom [cairos] substitui o tempo cíclico, transitório e perecível do pensamento helênico. A partir desse momento, destino outorga graça, que traz salvação no tempo e na história. O mundo helênico e sua interpretação da vida estão superados e com eles, a filosofia, a religião e os cultos de mistério.

Antes, a filosofia buscava desesperadamente a revelação, agora a revelação apodera-se da filosofia dando origem à teologia. Assim, a teologia jogou fora o destino demoníaco e, por extensão, a metafísica helenística e se apropriou de suas formas lógicas e de seus conteúdos empíricos. O transitório e perecível da filosofia helenística não teve importância na formação do pensamento ocidental, mas sim a idéia da criação divina do mundo e a fé numa providência divina, através da salvação que se constrói historicamente e acontece num tempo bom. E isso já não é helenismo, mas antropologia teológica cristã.   

Mas voltemos um pouco atrás, para entendermos esse processo. Dentro da visão paulina, que traduz o pensamento cristão palestino, destino, no sentido de que os limites estão dados de antemão, é a lei transcendente na qual está imbricado o conceito de liberdade. Assim, destino também implica numa trindade conceitual: (1) o destino está sujeito à liberdade; (2) destino significa que a liberdade também está sujeita à lei; (3) destino significa que liberdade e lei são interdependentes e complementares.

Analisando o conceito cristão palestino de destino, exposto por Paulo (Romanos 8.31-39; e 9), podemos dizer que a liberdade humana está ligada às leis universais, de tal forma que liberdade e leis se encontram intrinsecamente entrelaçadas. Aqui Paulo trabalha com um conceito judaico, de que lei é imposição de limites, que faz parte da revelação, que se expressa pela primeira vez como criação de Deus. Mas para Paulo, se o mal é uma probabilidade que surge da dialética lei e graça, o julgamento era inerente a tudo na criação, mas também a liberdade.

Assim, a certeza de que o destino é divino e não demoníaco e tem um significado realizador e não destruidor é a peça chave do pensamento paulino, que coloca o Logos acima do destino. Ao fazer isso, Paulo está dizendo que a compreensão do destino não está ao alcance do ser humano, nem pode ser submetido aos processos do pensamento humano. Mas esse Logos eterno se reflete através de nossos pensamentos, embora não exista um ato do pensamento sem a secreta premissa de sua verdade incondicional (Romanos 12.2 e ICoríntios 2.16). Mas a verdade incondicional não está ao nosso alcance. Em nós humanos há sempre um elemento de aventura e risco em cada enunciado da verdade. Mas, mesmo assim, devemos correr este risco, sabendo que este é o único modo que a verdade pode ser revelada a seres finitos e históricos.

Quando mantemos relação com o Logos eterno e deixamos de temer a ameaça do destino demoníaco, aceitamos o lugar que cabe ao destino em nosso pensamento. Podemos reconhecer que desde o princípio esteve submetido ao destino e que o nosso pensamento sempre desejou livrar-se dele, mas nunca conseguiu. Tarefa teológica da maior importância na análise cristã do destino é saber relacionar Logos e cairos. O Logos deve alcançar o cairos. O Logos deve envolver e dominar as leis universais, a plenitude do tempo, a verdade e o destino da existência. A separação entre Logos e existência chegou ao fim. O Logos alcançou a existência, penetrou no tempo e no destino. E isso aconteceu não como algo extrínseco a ele próprio, mas porque é a expressão de seu próprio caráter intrínseco, sua liberdade.

É necessário, porém, entender que tanto a existência como o conhecimento humano estão submetidos ao destino e que o imutável e eterno reino da verdade só é acessível ao conhecimento liberto do destino: a revelação. Dessa maneira, ao contrário do que pensavam os gregos, todo ser humano possui uma potencialidade própria, enquanto ser, para realizar seu destino. Quanto maior a potencialidade do ser – que cresce à medida que é envolvido e dominado pelo Logos – mais profundamente está implicado seu conhecimento no destino.

Nosso destino, que aqui deve ser entendido como missão, é servir ao Logos, num novo cairos, que emerge das crises e desafios de nossos dias. Quanto mais profundamente entendermos nosso destino (no sentido de prokeimai, estar colocado, ser proposto) e o de nossa sociedade, tanto mais livres seremos. Então, nosso trabalho será pleno de força e verdade.

A vontade humana não é neutra e a liberdade humana sempre se dá dentro de uma realidade condicionada. Assim, a liberdade entende-se como relação dialética entre lei e graça. Quando Hegel afirmava que a liberdade é a consciência da necessidade, como fez questão de mostrar Marx, cometia um erro porque descartava a realização da liberdade. É por isso que Marx dirá que liberdade é práxis. Ora, para Marx, práxis é consciência da necessidade mais ação transformadora. Ou seja, em termos teológicos, consciência da lei diante da existência do mal é arrependimento e ação transformadora do Logos produzindo justificação e mudança de vida, graça.

Dentro da visão cristã e exatamente pelo que acabamos de ver, o mal, ao contrário do que pensavam os gnósticos, não é um ser, mas um fazer. Em relação ao imediato é um estado e no que se refere à espécie humana é um domínio. Numa definição teológica, o mal acontece perante aquilo que minha liberdade é desafiada, quando ele, o mal, é chamado à surgir como feitura humana. Nesse sentido, o mal não se apresenta sem agente moral, sem liberdade. Toda vez que realizo minha liberdade a lei está presente, pois o mal é um antítipo da salvação.

Por isso só podemos responder ao mal reconhecendo que o mal é feitura minha e de minha espécie, colocando a ruptura desse domínio nas mãos daquele único que pode fazê-lo, o Logos. A partir daí, ao nível do pensamento, já que é um desafio teológico, o caminho é a reflexão, como aquela que Agostinho fez frente aos gnósticos, quando esses levantarem a satânica pergunta: Por que o mal existe? Transformando assim o mal em coisa e mundo, dando existência e imagem ao mal. Agostinho responde dizendo que a única pergunta que posso fazer é: O que me leva a fazer o mal? E ao nível da vontade e do sentimento, crendo em Deus apesar do mal, pois a Cristologia nos ensina que o Logos também sofreu. E por fim, ao nível da ação, pois o mal é o que não devia estar, devemos ter uma ética de responsabilidade social, de combate a este estado e domínio na vida de meu próximo e da sociedade.

Mil anos depois de Agostinho, a questão do mal continuava em discussão e a teodicéia, ainda em construção, oscilou entre dois imperativos aparentemente excludentes, o da soberania de Deus, (ICr.29:11-14; Sl.139:1-16; Is.45:1-13; 63:16-17; Ef.1:11; Jo.6:44; Rm.9:11-24) e o do livre arbítrio (II Pe.2:1 redenção, IJo.2:2 propiciação, IICo. 5:19; reconciliação, Is. 53:6, Jo.1:29, 3:16-18, 4:42, ITm. 4:10, IIPe.3:9). Mas, no início do século XX, a partir da teologia dialética, passou-se a ver tais imperativos como conjunto ou totalidade. Assim eleição e oferta aberta foram lidos como termos complementares, e a cruz como base da salvação e da condenação, Jo.3:18,36.

Mas vamos analisar a dialética de tais imperativos sob um novo ângulo. Em 1970, Manuel Ballestero publicou em Madri, pela Siglo XXI, La Revolución del Espíritu (Tres pensamientos de libertad), analisando o caráter radical da liberdade no pensamento de três gênios da modernidade: Nicolas de Cusa, Lutero e Marx. Ballestero diz que sua preocupação residiu em analisar o projeto de libertação desses três pensadores, sabendo que o ato livre e a autonomia são concebidos de maneiras diferentes e mesmo antagônicas, embora existam, no contexto da obra dos três, analogias de fundo, “já que neles, em um e outro plano, liberdade significa abolição da lei, colapso da determinação exterior, e não – à maneira conservadora – comportamento que se adequou aos limites da ordem. Liberdade para os pensadores que aqui analisamos significa a destruição de toda ordenação que seja exterior e anterior ao próprio ato livre.”

Os ensaios mostram que a revolução teórica empreendida por Cusa e Lutero não é gratuita, nem produto de um simples ato ideal, mas se enraíza no tecido histórico do movimento de decomposição global da formação social pré-capitalista. Cusa e Lutero clamam por essa destruição. Sem entrar nos detalhes das mutações vividas no século 16, com a ruptura do equilíbrio cidade/campo, o surgimento das manufaturas e consolidação do sistema de trabalho assalariado, vemos que a dimensão negativa da condição humana na incipiente sociedade capitalista será percebida por Cusa e Lutero: a autonomia do sujeito se dá como dor. Mas ambos consideram essa subjetividade liberada pelo início da arrancada capitalista como desequilíbrio. Assim, tanto Cusa quanto Lutero partem da negação dessa subjetividade alienada do nascente capitalismo, considerando que deve ser superada para que o Espírito floresça. Aí, então, teríamos o fim da inessencialidade do sujeito alienado e a inserção deste na totalidade objetiva. Mas isso não pode acontecer sem a transformação dessa realidade objetiva em realidade espiritual, que sustém o ser humano. Dessa maneira, para os dois pensadores, o Espírito constrói num nível superior o universo anteriormente negado.

O jovem Marx, seguindo os passos de Hegel, partirá dessa discussão. Para ele, a religião é a realização imaginária da essência do ser humano, já que essa essência do ser humano não tem realidade alguma. Mas há um ponto de interligação nessa perspectiva, quando vê, assim como Cusa e Lutero, a liberdade como abolição da legalidade, como coincidência do momento subjetivo com o momento objetivo, e como responsabilidade suprema do ser humano. Para entender esse ponto de partida de Marx é bom ler seus manuscritos econômicos e filosóficos, mas também sua Introdução à Crítica da Economia Política (Marx, São Paulo, Abril Cultural, 1982), texto que só foi descoberto em 1902 e publicado por Kautsky em 1903.

 “O cristão é senhor de todas as coisas e não está submetido a ninguém. O cristão é servo em tudo e está submetido a todo mundo” (Lutero, Les grands écrits reformateurs, Paris, Aubier, 1955, p. 225). Livre e não submisso, servo e escravo. Para Lutero, o ser humano existe como estrutura ontológica dual. Sua conceituação traduz a ansiedade teórica do século XVI, mas traduz-se em superação da subjetividade alienada. O cristão é senhor de todas as coisas, não está submetido a ninguém e esse senhorio radical é produto da graça. Sua liberdade é fruto da fé que transforma a subjetividade alienada em realidade objetiva. Nesse sentido, o caráter espiritual da autonomia do cristão se dá como processo. Morre o imediato, o alienado, e tem início a construção de uma segunda natureza. A liberdade surge como deslocamento do ser humano natural, como distanciamento crítico daquilo que foi naturalmente dado. O primeiro momento da liberdade parte de uma concepção trágica, porque o senhorio num primeiro momento implica em servidão, criando tensão e luta... “É necessário desesperar-se por você mesmo, fazer com que você saia de dentro de você e escape de sua prisão” (Lutero, Les grands écrits, p. 259). Mas, superada a tensão, temos a liberdade enquanto espiritualidade, uma dimensão de combate. O ser humano, que em Cristo vive essa metamorfose, tem a liberdade que vai além, a liberdade no Espírito que é fonte de realidade e ação. Assim, o cristão transforma-se em receptáculo da fé, em intencionalidade aberta ao Absoluto.

Bibliografia recomendada

Friedrich Nietzsche, Além do Bem e do Mal, Prelúdio a uma Filosofia do Futuro, São Paulo, Companhia das Letras, 2002.

Severino Croatto, As linguagens da experiência religiosa. Uma introdução à fenomenologia da religião, São Paulo. Paulinas. 2001.

Para discussão em sala de aula. Veja “Seven, Os sete pecados capitais”, de David Finche (1995), com Brad Pitt e Morgan Freeman, leia o texto abaixo e analise o filme a partir das leituras feitas.

Franz Rosenzweig: lições de judaísmo

Por Jorge Pinheiro

São Paulo – Para um diálogo fraterno entre judeus e cristãos é necessário que cada lado conheça não somente o pensamento, mas em especial a cultura e a maneira de sentir do outro. É uma reflexão desse tipo que pretendo fazer aqui, quem sabe em alguns artigos. E hoje vou começar a partir de um filósofo que marcou época: Franz Rosenzweig (1886-1929).

Em primeiro lugar é importante olhar o judaísmo não como corpo doutrinário ou estrutura de rituais, mas como experiência que parte do reconhecimento de uma realidade que vai além da existência. Tal vivência para o judeu tem seu momento maior na eleição de Israel, que é visto como pai da experiência com o transcendente para povos e culturas. É claro que há momentos da história em que essa percepção aparentemente se perde, obscurecida pela realidade das nações onde o judeu vive. Mas, mesmo nessas situações, subsiste de forma misteriosa a bênção da presença do povo judeu, que mais tarde brotará abençoando povos e nações e assim cumprindo o mandato que Deus deu ao pai Abraão.

Disse que falaria sobre e a partir de Franz Rosenzweig porque, sem dúvida, temos muito a aprender com ele em matéria de diálogo e fraternidade. Foi um estudioso da teologia protestante liberal de Aldolf Harnack, mas permaneceu judeu porque esta era a religião de seus pais e porque gostava de observar os costumes judaicos e de refletir, à maneira judaica, sobre as histórias bíblicas.

Seu primo, Hans Ehrenberg, se converteu ao cristianismo e foi batizado em 1911. Diante disso, Rosenzweig refletiu sobre sua cultura alemã e escreveu a seus pais dizendo: “Nós somos cristãos em todas as coisas, nós vivemos em um estado cristão, freqüentamos as escolas cristãs, lemos livros cristãos, nossa cultura inteira tem por base uma fundação cristã”, mas isso não fez dele um cristão.

Mais tarde, em 1913, ao discutir a conversão de judeus com Eugen Rosenstock e seus primos Hans e Rudolf Ehrenberg, Rosenzweig disse que até poderia vir a batizar-se, mas colocou uma questão: gostaria de examinar o que significaria aceitar o batismo, o que tal ato representaria diante de seu judaísmo, já que não era um pagão, mas um judeu. Assim, pediu a seus parentes um tempo para reflexão, para pensar e celebrar os dez dias santos que vão do Rosh ha Chanah ao Yom Kippur.

Esses dez dias foram fundamentais para Rosenzweig, pois se transformaram nos dez dias de retorno as suas raízes judaicas. Mais tarde, ele escreveu a Rudolf que a conversão ao cristianismo “parece desnecessária e impossível agora. Eu sou um judeu”.

E fez uma leitura teológica judaica do evento Jesus. Concordou com a presença de Cristo e de sua igreja no mundo, mas afirmou que ninguém vem do Pai, mas através dele. (João 14.6). E que isso é assim em relação ao povo judeu, pois como povo não precisa ir ao Pai, porque já está com ele. Essa é a realidade do povo de Israel, do povo, e não do judeu individual. Assim, Rosenzweig fez uma distinção entre o mundo gentio que precisa conhecer a Deus, e o povo judeu que, em última instância, é a estrela da redenção. Ou como disse: “Diante de Deus, judeus e cristãos são, por isso, trabalhadores de uma mesma obra. Não se pode prescindir de nenhum dos dois. Entre os dois sempre existiu inimizade, mas ainda assim estão juntos na mais estreita reciprocidade. Assim, a verdade, toda a verdade, pertence tão pouco a eles quanto a nós”. (A Estrela da Redenção, p. 489).

Abrindo parênteses. Estrela da redenção nos mostra que o símbolo é um código. E, por isso, podemos dizer que as cenas de Seven combinam discursos e imagens, levam à centralidade do número 7 e já no título remetem às escrituras judaico-cristãs, à construção do mundo, e tudo acontece em uma semana. Mas não há hermenêutica sem literatura, então os livros são fundamentais para decodificar os outros livros que se lê, mas também o que acontece. A literatura mostra-se como ferramenta para os dois lados. É usada pelos detetives, quase teólogos, para descobrir os motivos de Doe, e é usada por este último para interpretar a cultura norte-americana pós-moderna.

O caráter e a história da sinagoga, para Rosenzweig, são diferentes da igreja, mas não excludentes. Às vezes se chocam, embora estejam juntas na oposição ao paganismo que não tem a revelação por base. Para ele, a revelação é a garantia da vocação permanente, do comissionamento que sustenta e dá sentido tanto à igreja como à sinagoga. Assim, a revelação é a origem objetiva tanto da sinagoga como da igreja, e dá as duas uma orientação firme que, ao mesmo tempo, as diferencia, mas também as une.

Rosenzweig estudou medicina, história e filosofia. Partiu do idealismo alemão e construiu seu próprio pensar teológico. Bebeu em Goethe e Kant, mas seguiu seu próprio caminho. Professor, considerou que só no período do idealismo alemão o professor da filosofia e o filósofo eram um e o mesmo. E de certa forma procurou seguir esta tradição: procurou encontrar sua própria resposta filosófica para as questões da vida e da espiritualidade, sem abandonar suas funções de professor.

Estudou judaísmo com Hermann Cohen (1842-1918), que dava um curso de Filosofia da Religião Judaica na Universidade de Marburg. A partir de Cohen, Rosenzweig passou a utilizar o método da correlação, que mais tarde seria utilizado também por Paul Tillich. Para Rosenzweig a filosofia pecara por ser monista, já que a palavra “e” tinha sido descartada. Assim, a partir da correlação passou a fazer uma nova teologia: Deus e humanidade, humanidade e Deus, Deus e natureza, natureza e Deus.

Repensou seu judaísmo. Reconsiderou as relações em que as coisas se encontram, ampliou seu universo teológico, que antes estava imerso em idéias que se bastavam, presas aos conceitos e às essências. Lançou, assim, bases filosóficas para se olhar o outro como igual, pensamento que mais tarde norteou a ética de Emmanuel Lévinas.

28/3/2009
Fonte: ViaPolítica/O autor

---

[1] Manuel Ballestero, La Revolución del Espíritu, Tres pensamientos de libertad, Madri, Siglo XXI, 1970.

[2] Etienne La Boétie, Discurso da servidão voluntária, São Paulo, Brasiliense, 1982, p. 19.

[3] Pierre Clastres, Liberdade, Mau Encontro, Inominável, in Etienne La Boétie, Discurso da servidão voluntária, São Paulo, Brasiliense, 1982, pp. 110-111.

O papa Francisco e os batistas

Pope Francis and the Baptists

This post was originally published on the Associated Baptist Press ABPnews Blog.

I don’t think a day has passed since March 13 without a student, colleague, fellow church member, family member, or friend asking what my perspective is on the election of Pope Francis, especially since they know that I was a member of the Baptist World Alliance delegation to our recent five-year dialogue with the Roman Catholic Church and have otherwise written on ecumenical themes. These conversations have helped me have a better idea of what it is that I think!

Much of what I think would merely echo perspectives that have already been widely aired in the media. Here I’ll restrict myself to my initial thoughts regarding what the pontificate of Pope Francis may mean for Baptists.

While I don’t think the pontificate of Benedict XVI should be regarded negatively where Baptist-Catholic relations are concerned, I think Baptists have good reason to be encouraged by the election of Pope Francis.

One encouraging sign is the admiration Pope Francis seems to have for Walter Cardinal Kasper, who played a key role in making possible and encouraging the second series of conversations between the Baptist World Alliance and the Roman Catholic Church from 2006 through 2010, the report of which will be officially published this summer. In his first public “Angelus” address in St. Peter’s Square on March 17, Pope Francis said this:

In the past few days I have been reading a book by a Cardinal — Cardinal Kasper, a clever theologian, a good theologian — on mercy. And that book did me a lot of good, but do not think I am promoting my cardinals’ books! Not at all! Yet it has done me so much good, so much good... Cardinal Kasper said that feeling mercy, that this word changes everything. This is the best thing we can feel: it changes the world. A little mercy makes the world less cold and more just. We need to understand properly this mercy of God, this merciful Father who is so patient....

Cardinal Kasper was President of the Pontifical Council for Promoting Christian Unity in the years before and during our conversations. When the Congregation for the Doctrine of the Faith issued the controversial document Dominus Iesus  in 2000 that seemed to say (though there are other more nuanced ways of reading it) that many non-Catholic churches including Baptist churches should not be really regarded as churches, Cardinal Kasper worked behind the scenes to repair the damage. One thing he did toward that end was to encourage the global leadership of the BWA to respond positively to the invitation for dialogue and to promote its desirability within the Vatican. While having an audience with Pope Benedict XVI was certainly a highlight of our five-year series of conversations, in many ways my most cherished memories of the dialogue will remain the lunch in 2007 that we had with Cardinal Kasper and the afternoon dialogue session in 2009 in which he spoke to us at length about his perspectives on ecclesiology and ecumenical relations and then responded at length to our questions. I am greatly encouraged to know of Pope Francis’ theological admiration for this influential theological friend of Baptists within the leadership of the Catholic Church.

Another reason for Baptists to be optimistic about this papacy is the warm and open relationship Pope Francis seems to have had with evangelicals in Argentina. Baptist-Catholic tensions in Latin America belong to a larger pattern of Evangelical-Catholic tensions there and were evident in some opposition among Latin American Baptists to approval of the report of the first series of conversations between the BWA and the Catholic Church (1984-1988) and in some initial resistance to the prospect of a second series of conversations. Francis may succeed in alleviating some of those tensions, and that can be a good thing for Baptists.

Many Baptists may be hoping that Pope Francis may be able to reform the Catholic Church in certain directions. The fact that Pope Francis belongs to the Jesuit order may be encouraging to those who hope for certain new developments, for historically the Jesuits have sometimes been on the outs with the Vatican and have themselves tended to be critical of the Curia.

Yet Baptists should expect the pope to be Catholic, which means that all the changes they might want to see happen within the Catholic Church may not come about during this papacy. But the history of the Catholic Church is one in which change has happened incrementally and symbolically, and there are good reasons to hope for incremental and symbolic changes during the pontificate of Pope Francis.

This post was originally published on the Associated Baptist Press ABPnews Blog.

A Constituinte Exclusiva e os protestantes

Na Defesa da Constituinte Exclusiva do Sistema Político

 

Concordamos com a “convocação de um plebiscito popular que autorize a convocação de uma Constituinte Específica para fazer a reforma política” anunciado pela presidenta Dilma Rousseff (24/06/2013) no Palácio do Planalto em Brasília (DF).

 

Não podemos aceitar o recuo na proposta de Constituinte Específica, pois essa é uma oportunidade fundamental para assegurar um sistema político mais democrático, evidentemente necessário e lamentavelmente muito adiado pelo Congresso Nacional por vários mandatos. Esperamos que tal Constituinte para uma reforma política possa liderar debates nacionais que incluam assuntos como democracia participativa, democratização da mídia e financiamento das eleições, entre outros.

 

Para a tristeza do povo brasileiro temos observado várias colocações contrárias a essa iniciativa, mas sem consistência e até mesmo de parlamentares que não se envergonham por sua histórica falta de compromisso com a Reforma Política. Entendemos que é muito pouco provável, para não dizer impossível, que o Congresso Nacional, que se beneficiará ou se prejudicará diretamente por uma reforma política, promoverá avanços democráticos. Defendemos um grupo eleito exclusivamente para fazer a reforma e que não possa voltar a se candidatar por algum tempo.

 

Entendemos que o Plebiscito Popular deve ser convocado através de uma Proposta de Emenda a Constituição (PEC) que determinará a forma e conteúdo do processo da Assembleia Constituinte, por ser ele a ferramenta capaz de garantir a efetiva participação das vozes que hoje estão na rua e que abriram esse caminho de mudanças no Brasil. A PEC deve prever também um referendo ao final do processo.

 

Convidamos a todas as lideranças evangélicas e membros de igreja para contribuir com o aperfeiçoamento da democracia brasileira, orando, promovendo estudos sobre o tema e indo as ruas para defender o Plebiscito e a Convocação da Assembleia Constituinte Específica do Sistema Político.

 

Na Graça de Deus,

 

 

CLAI – Conselho Latino Americano de Igrejas - www.claibrasil.org.br 

EPJ – Evangélicos Pela Justiça – www.epj.org.br 

Tearfund – www.tearfund.org.br 

 

“No princípio, criou Deus os céus e a terra.” Gn 1.1

DOCUMENTO DO III CONGRESSO DE ECLESIOLOGIA

 A proposta do congresso foi oferecer a igreja subsídios para compreender os desafios enfrentados nos dias atuais, respondendo a eles de forma bíblica e teologicamente fundamentada e de modo que reflita o jeito Batista de ser: de livre consciência, respeitando as diferenças, inquiridor, não dogmático, reflexivo e cooperativo.

As questões apresentadas pelos oradores foram de grande pertinência, pois refletem muitas das preocupações das igrejas em relação às tendências atuais e que afetam profundamente o seu modo de ser e agir. Dentre elas foram destacadas: Batismo de pessoas não casadas civilmente, batismo oficiado por membros da igreja (não pastores), prática da unção com óleo, governo da igreja por representação, presença de bispos e apóstolos, membros da igreja com orientação sexual homoafetiva, o fim do monopólio do ensino e a multipertença, casamento, divorcio e novo casamento.

1. Reafirmamos que a Bíblia é a nossa regra de fé e prática, sempre partindo de uma hermenêutica saudável, reconhecendo os benefício e também as limitações das abordagens "Taborista" e "Ultraquista", posto que ambas se apresentam como bíblicas (e o são dentro de sua lógica), tendo porém, chaves hermenêuticas distintas. Por esta razão não haverá absoluto consenso devendo prevalecer uma postura respeitável evitando liberalismos e fundamentalismos.

2. Destacamos o chamamento divino para que cada geração sirva à sua própria geração como base para que a igreja seja firme na Palavra e sensível ao contexto histórico e cultural (alerta para seus perigos e aberta para as oportunidades) no qual está inserida e deste modo exerça sua função evangelística, profética e também pastoral.

3. Não somos igreja para ontem e por esta razão não podemos fechar as portas para nossa própria ação e presença no mundo de hoje. Neste sentido é preciso reforçar que, muito mais que uma instituição (necessidades legítimas para organização e reconhecimento civil) a igreja na Bíblia é sempre definida por metáforas em razão do seu caráter de organismo espiritual.

4. Em razão do pecado e das limitações humanas as relações conflitivas sempre serão realidade presente nesta era. Cabe às igrejas exercerem o ministério de reconciliação, não entre luz e trevas, mas entre pessoas e tendências de cada momento histórico. A igreja representa o lócus onde a vontade de Deus é feita (embora ainda não plenamente, mas substancialmente) de modo que o corpo de Cristo é o meio através do qual Deus tem contato com mundo.

5. Quanto às questões de ordem da prática eclesiástica, as posições do congresso se firmaram de modo bíblico e sensível à realidade:

a. Batismo de pessoas não casadas civilmente - O batismo é uma ordenança bíblica que a igreja deve cumprir e todos aqueles que decidem se tornar discípulos de Cristo devem ser batizados (como ordenança não cumpri-la é pecado). O casamento é instituição divina antes do estabelecimento das culturas, da igreja e do Estado. Cada cultura e período da história (embora com suas próprias variações) demonstraram reconhecimento social do casamento formal, como compromisso de companheirismo para toda a vida. A igreja deve reafirmar o casamento e a família como instituição divina e como ideal divino para o bem estar da pessoa e da sociedade. Deve também ministrar o batismo para todo aquele que professa sua fé em Cristo e apresenta sinais de novo nascimento através de um novo modo de pensar e agir em conformidade com a vontade de Deus. Não deve, entretanto, descumprir esta ordenança, deixando de batizar aqueles que, não estando casados civilmente também estejam impossibilitados de resolver sua situação (como nos casos em que o cônjuge não crente resiste à formalização do compromisso). Neste sentido, cada caso deve ser avaliado com cuidado pela igreja.

b. Unção com óleo - A unção com óleo tinha, nos tempos bíblicos o valor simbólico de separar (consagrar) uma pessoa ou objeto para serviço divino, entretanto o elemento material (óleo) não era decisivo no ato de consagrar e nem mesmo é utilizado em todas as consagrações não estando sempre acompanhado da palavra 'unção'. Assim, nem sempre que a Bíblia fala de unção há óleo, mas sim o ato de consagrar. Além disso, a unção com óleo sabidamente possuía um fim medicinal. Por esta razão, casos como o apresentado em Tiago 5 em que a prática é explicada no próprio contexto, utiliza-se o óleo com fins terapêuticos, não atribuindo valor espiritual à unção com óleo, mas sim à oração; além do mais deve ser levado em conta que as funções dos presbíteros abrangiam o cuidado dos enfermos. O que se requer é que haja consciência da importância de uma ação integral no cuidado do enfermo: remédio e oração.

c. Governo da igreja por representação - Os batistas devem reafirmar o governo congregacional como bíblico e estabelecido por Deus, e como prática de bom senso e transparência. Ainda que os tempos sejam de pouco envolvimento e disposição comunitária para com o governo congregacional, devemos manter a liberdade e oportunidade de todos quanto ao direito de participar. Claramente o governo da igreja neotestamentária era congregacional e demonstraram, em relação ao judaísmo, o rompimento das centralizações étnico, administrativo e geográfico se tornando igreja para todos os povos.

d. Presença de Apóstolos e Bispos no meio batista - Importante compreender que nas Escrituras Sagradas os títulos não representam status, mas ofício de trabalho. Mesmo no caso dos apóstolos, a Bíblia aponta outros além dos 12 aplicando ao termo apóstolo o sentido de missionário, enviado. Todavia, é clara e explícita a condição exclusiva dos 12, para os quais houve o chamamento por meio de revelação especial, pessoal e pós-ressurreição da parte de Jesus Cristo e, neste sentido, não há outros. Outro ponto a ser considerado é que não havia no NT uma hierarquização entre apóstolos, bispos e presbíteros, mas sim, uma referência a funções exercidas na igreja de Cristo. Do mesmo modo, não há, portanto, legitimidade em fazê-lo agora.

e. Membros com orientação homoafetiva - A Bíblia afirma amplamente que a prática homossexual é pecaminosa e é o que a igreja de Cristo deve reafirmar. Entretanto, não estabelece hierarquização entre pecados. Mesmo nas chamadas 3 listas de pecados abomináveis (I Co 3; Gl 5; Ap 22) a prática homossexual aparece ao lado (e não acima) de outros pecados que devem ser abandonados. Lembrando ainda que Deus ama o pecador e sempre quer tratar o pecado na Cruz de Jesus Cristo para perdão e restabelecimento do homem por completo.

f. Pós-denominacionalismo - Reafirmemos o princípio batista de cooperação, de modo a não considerarmos saudável o conceito de que cada igreja é uma denominação à parte.

g. Fim do monopólio do ensino e a multipertença - É importante reforçarmos o nosso foco no que tange a Palavra de Deus como fundamento e base da fé e a vida comunitária, e como relação de compromisso do tipo dar-receber. O espírito de clientela não condiz com o espírito corporativo da igreja nem coopera com sua missão, do mesmo modo, não existe uma só pessoa que seja desnecessária para o corpo de Cristo, o indivíduo é importante. Comunhão não é só relação cordial, mas, conforme o modelo da igreja primitiva é partir o pão, é contato pessoal, é presença, é regularidade.

h. Casamento, divórcio e novo casamento - Deus instituiu o casamento e este é o seu ideal desde a criação, de modo que Deus odeia o divórcio, no sentido de que sempre é o pecado que leva ao divórcio e também no que diz respeito às consequências que ele causa. No entanto, embora o divórcio seja uma inovação humana fruto da dureza do coração, Deus o regulamentou sobre certas circunstâncias, de modo que, esta regulamentação dentro das mesmas circunstâncias deva ser respeitada. É preciso, portanto, reforçar o ideal de Deus sem demonizar a regulamentação que Ele mesmo estabeleceu.

Levando em consideração a amplitude e complexidade dos assuntos abordados, consideramos que o congresso cumpriu seu propósito na medida em que ofereceu princípios que nortearão o dialogo e a ação a partir de fundamentos bíblicos e teológicos e ao mesmo de uma leitura sensível dos tempos, não ficando aquém ou além da Escritura e nem se tornando irrelevante para esta geração a qual fomos chamados a servir.

Por esta razão, como congressistas e membros desta comissão, valorizamos a iniciativa da CBESP e propomos que eventos desta natureza continuem a ser realizados, afim de que, a unidade e identidade dos batistas sejam cada vez mais fortalecidas.

Comissão do III Congresso de Eclesiologia. São Paulo, 25 de Junho de 2013.

Pr. Marcos Antonio Peres - relator 

Pr. Pérsio Luiz de Moraes Santos Pr. Neilson Xavier de Brito
Pr. Jair Joaquim Salgueiro

“Servir as Igrejas viabilizando a cooperação entre elas no cumprimento integral da sua missão”.

Só para lembrar: depoimento de Marcos Terena

Cidadania e Exclusão

A Luta das Minorias pela Representação e Participação Política

Marcos Terena - (Fala em idioma indígena) Se eu tivesse falado aqui em inglês ou em espanhol, vocês teriam entendido. O que disse é uma saudação pedindo ao Grande Criador, o nosso Ito Oviti, como nós o chamamos, que abra o nosso coração e a nossa cabeça para nos dar sabedoria. Eu disse: muito obrigado porque eu posso estar aqui com vocês.

Eu queria me apresentar para vocês. Sou um índio, me chamam de índio, mas sou um índio da tribo Terena que vive na região do Pantanal, no Mato Grosso do Sul. Nasci numa aldeia chamada Taunay. Talvez seja uma homenagem ao visconde de Taunay. Estou morando em Brasília há mais de quinze anos, o único lugar fora de Mato Grosso em que vivi. Sinto-me bem aqui em Brasília, fazendo essa ponte entre duas civilizações, entre duas culturas que fazem parte de uma mesma terra, que é o nosso Brasil. Sempre tenho procurado mostrar para as pessoas que mais importante do que as palavras e do que os acordos é a possibilidade de conversarmos olhando um para o outro. Tenho duas filhas pequenas. Às vezes as vejo conversando pela Internet sem saber com quem elas estão falando, sem poder olhar para o olho das pessoas, para poder ver se está havendo uma relação realmente humana, o que é uma coisa que pouco a pouco está sendo deteriorada pelos mecanismos do chamado progresso, da chamada modernidade.

Exatamente com essas três palavras, essas três idéias, nós, os índios do Brasil, nos consideramos as grandes vítimas nesses quinhentos anos, inclusive os grandes mudos da história do nosso Brasil. Cheguei aqui mais cedo para poder olhar o lugar, saber dos critérios, porque aqui estamos numa terra, vamos dizer assim, movediça. Quando eu estava olhando a programação, constatei que cada momento dos debates era para um deputado de tal partido, para um deputado do outro partido, e na nossa mesa não havia isso. Aí até falei com um amigo meu: "Puxa vida, nós sempre estamos prontos para falar, para dialogar, e sempre falamos nesses 500 anos, mas ninguém nunca teve tempo para nos ouvir; ninguém nunca teve os ouvidos abertos a nossa voz". Durante esses cinco séculos falamos tantas verdades, as nossas verdades, mas todos pensaram: "Olha, a verdade do índio é uma verdade mentirosa; a verdade do índio está errada". Então chegaram os religiosos, os colonizadores, e pouco a pouco foram tentando anular os nossos valores.

Nesse grande encontro, quando Pedro Álvares Cabral chegou aqui, ele viu um monte de índios que falavam uma língua diferente, tinham costumes diferentes e não usavam roupa, mas nunca vi num livro de História como nós vimos a presença daquelas pessoas barbudas, cabeludas, com suas roupas encharcadas — vou usar essa palavra "encharcadas" — pelo suor, subseqüentemente secas, com um tipo de cheiro que não conhecíamos.

Quando os nossos antepassados deram um mergulho nas águas, começaram a nadar, as crianças a pular, mergulhando aqui e saindo no meio do rio, aqueles homens disseram: "Esses índios são selvagens e precisam ser catequizados, doutrinados; precisam conhecer a nova civilização". Quando viram aqueles homens e mulheres andando sem roupa de um lado para o outro, sorrindo, cantando quando tinha chuva, cantando quando tinha sol, cantando quando viam as estrelas, eles disseram: "Puxa vida, esse pessoal está vivendo em pecado. Vamos ensinar a religiosidade a esse pessoal. Vamos catequizar esse pessoal". Nunca tivemos oportunidade então de dizer: "Olha, o nosso Ito Oviti, o nosso criador, não precisa de grandes igrejas, de grandes forças religiosas; ele precisa do nosso espírito".

A minha tribo foi catequizada pelos evangélicos, e eu aprendi a ler a Bíblia. Eu já li a Bíblia três vezes e conheço a Bíblia bastante, porque eu me interesso pelos códigos do homem branco. O meu papel é decifrar esses códigos para ajudar o meu povo. Eu vi na Bíblia uma série de ensinamentos do homem branco — Moisés, Davi e Jesus Cristo, do nosso ponto de vista, eram homens brancos. O nosso pajé, o nosso líder espiritual, quando canta, está fazendo a sua oração, conversando com o criador para proteger a natureza e para fortalecer o nosso espírito. Nunca tivemos oportunidade de ensinar isso a padres ou pastores. Só agora, nesta década, estamos percebendo que, pouco a pouco, o mundo está buscando o seu próprio caminho.

Nas comemorações dos 500 anos do Brasil em Porto Seguro, no dia 22 de abril, vai ter um monte de gente querendo se manifestar. O governo brasileiro vai inaugurar salas de aula, um museu e até um shopping para os índios. Os religiosos vão também fazer suas orações, seus cultos. Disseram que eles querem pedir perdão para os índios. Eu disse que nós não podemos perdoar a história, porque foi feito um holocausto contra a nossa verdade, contra a nossa cultura e contra a presença física dos índios. Tiraram pedaços dos índios. Eu olho para vocês aqui e posso ver pedaços de índios no meio de muitos de vocês. Talvez o nome de vocês seja Maíra ou Tainá; talvez o bairro de vocês se chame Tibiriçá. O Joel Rufino já foi embora, mas perto da casa dele, por exemplo, tem um lugar chamado Anhangüera e outro chamado Anhangabaú. As pessoas falam esses nomes e não percebem que são pedaços dos povos indígenas. Meu papel é falar disso a vocês para que percebam que fazem parte da civilização indígena e sintam orgulho disso, não desprezo, vergonha.

Na minha formação de homem branco, quando fui treinado para ser homem branco, comecei a sentir vergonha da minha origem, da minha tradição, da minha língua. O chip que colocaram na minha cabeça foi nesse sentido. Um dia eu percebi que estava com o chip trocado. E aquele pajé falou comigo: "O que você está fazendo? Você nunca vai ser branco. Olha para a sua cara". Eu tinha percebido isso quando era guri, quando a minha professora de História me pôs de castigo e eu usava um calção de saco de trigo, costurado à mão. Descobri que o índio nunca vai ter lugar nesta sociedade.

Ouvi aqui a doutora Solange, que é mato-grossense, da minha terra, dizendo em sua palestra que o Mato Grosso tem poucos representantes na Câmara. Mas eu pergunto: e nós, que não temos nenhum? Não temos a solidariedade, pelo menos nesta reunião, de nenhum deputado ou senador. Nós nunca tivemos, a não ser o Mário Juruna, uma representação política nesta Casa. Por quê? Porque índio não dá voto. Para que os senhores tenham uma idéia, tomei conhecimento do projeto de um deputado sobre esse assunto, e ele me disse que o projeto mudaria essa situação, porque nos daria direito a indicar um deputado, ou seja, uma cadeira da Câmara seria destinada a nós. Então eu disse: "Nós somos 225 povos, deputado!". Essa figura do índio não existe para nós. Eu sou Terena; o Juruna é xavante; o Raoni é caiapó; o Ailton é krenak e assim sucessivamente. Nenhum povo representa o outro, não pode. Essa multiplicidade de etnias é que embeleza o nosso país.

Nas nossas terras estão a biodiversidade, os códigos da natureza, os recursos naturais etc. Essa água aqui, que está sendo agora industrializada, na nossa terra você pode tomar no mato. Um dia, se vocês não fizerem aliança conosco, aquilo lá vai se perder. A nossa água vai virar parte da chamada globalização: nós temos de repartir tudo, mas eles não repartem nada conosco. Nós lamentamos isso, porque os nossos antepassados protegeram esse patrimônio para o bem-estar das gerações futuras. A nossa filosofia de vida e o nosso compromisso é com a geração que ainda não nasceu. O que vamos deixar para ela?

Quando falamos de representação política, temos de pensar que durante esses 500 anos os índios foram tratados de diversas maneiras. A única constante nessa relação entre índios e brancos foi a mudança: ora o índio era selvagem, ora pecador, ora preguiçoso, ora inocente. Para cada momento desses nós fomos enquadrados. Até hoje, segundo a lei brasileira, somos considerados relativamente incapazes.

Eu sou piloto profissional de avião e não ganhei esse brevê de graça. Fiz um concurso na Força Aérea e fui treinado por aquela força. Conheço a linguagem militar e não sou um índio bobo nem turrão. Eu me considero, muitas vezes, bem preparado em relação ao meu povo, mas na minha aldeia, o meu chefe, o meu cacique é o meu comandante. Ele pode falar errado, pode não entender português, mas ele é o nosso chefe e tem de ser respeitado, porque ele é um chefe que cuida do nosso povo. Aqui na cidade, o homem branco não respeita o seu chefe. Por quê? Porque quando o chefe chega lá em cima, a pessoa descobre que ele não era um bom chefe, mas vendeu a idéia de que era um bom chefe. Ele usou a mídia, a informação. Na cidade, nesta Casa, por exemplo, há um artifício muito usado por políticos, a meia verdade. Você pega a verdade e corta ao meio.

Um dia, um pesquisador chegou à aldeia com seus apetrechos. O índio ficou olhando ele tomar banho no rio e gostou do seu sabonete — eu sempre conto essa história —, porque era cheiroso, e então disse: "Me dá esse sabonete?" Aí o pesquisador olhou para ele e disse: "Espera um pouco". Então ele saiu, cortou o sabonete ao meio e deu um pedaço ao guerreiro. O guerreiro foi embora e, passados alguns meses, quando o pesquisador terminou seu trabalho, a sua tese, e já ia embora, decidiu ir visitar o pessoal para agradecer. Quando chegou à casa desse guerreiro, ele viu uma flecha, então disse: "Guerreiro, eu estou indo embora. Eu podia levar uma lembrança de você? Me dá aquela flecha". E o guerreiro disse: "Ah, você quer a flecha?" E ele disse: "Sim, ela é bonita". Então o guerreiro disse: "Está bom. Espere um pouco". Aí o guerreiro quebrou a flecha ao meio e deu ao pesquisador. É claro que a flecha não teria valor nenhum, porque ele cortou ao meio, mas para aquele índio a verdade era aquela. O pesquisador não tinha dado um pedaço do sabonete? Ele deu um pedaço da flecha.

Aqui, além da meia verdade, os economistas usam outro argumento: os números, para dizer que não podem dar dinheiro à Funai porque os índios vão desperdiçar esse dinheiro; ele não tem retorno do ponto de vista econômico, numérico. Mas o investimento que se faz na Funai é para civilizações indígenas, para índios que sempre foram ricos. Nós sempre fomos ricos. E o que significa riqueza para nós? Significa capacidade de viver bem, de administrar os recursos naturais. Depois disseram: "Não, você vai ganhar um espelho, depois vou te dar uma lanterna e depois vou dar a sua terra". A terra era nossa, mas alguém disse: "Não, vocês vão ganhar a sua terra". Mas a terra era nossa! O Brasil era nosso! Hoje temos direito a apenas 11% do território nacional e, desses 11%, apenas 40% estão sendo demarcados.

Não conseguimos saber que compromisso o governo brasileiro vai assumir nessas comemorações dos 500 anos. Às 18 horas do dia 22 de abril, todo mundo vai sair de Porto Seguro satisfeito, contente por ter participado das comemorações dos 500 anos do Brasil. Fico admirado porque, nesses últimos dois anos, o único símbolo dos 500 anos do Brasil que o país conseguiu produzir foi um relógio. Toda noite: "Faltam tantos dias para os 500 anos do Brasil". E depois, pessoal, sabe o que eu descobri? Esse símbolo foi feito por um austríaco.

Então, faço a vocês, como brasileiros, as seguintes perguntas: qual o pedaço de índio que há em você? O que você está fazendo pelas terras brasileiras? Qual o compromisso que você tem assumido para legar aos seus filhos? Qual o compromisso que você tem com seus filhos, com seus netos, com o futuro das novas gerações? Porque nós, os índios, nos preocupamos com isso. Daqui a cinqüenta anos não vou estar mais aqui, mas o meu corpo vai adubar esta terra.

Cinco milhões de índios adubaram esta terra para gerar 160 milhões de brasileiros. Negros, árabes, japoneses, mas os índios serviram só para adubar? Queremos, daqui para frente, restabelecer uma aliança com a sociedade brasileira, em que o ponto principal não seja a pena de vocês pelos índios nem a nossa raiva do branco, mas uma relação de respeito mútuo: nós vamos respeitar vocês pela forma de vida que vocês têm, mas queremos também ser respeitados como somos.

Temos 350 mil índios no Brasil: alguns deles falam português; os do Oiapoque falam francês; os da fronteira com a Guiana Inglesa falam inglês; os da minha terra falam um pouco de espanhol, mas essa linguagem, esses costumes, esses códigos ficaram escondidos durante muito tempo. Quando trazemos isso para dentro, na representação política, qual o tipo de representação política que nós teremos? Nós não temos voto! Não temos dinheiro para fazer campanha, para dar sacolão para enganar o povo. Nós não queremos enganar o povo, enganar os eleitores. Queremos que até mesmo na hora do voto haja dignidade e respeito.

A Constituinte de 1988 estava capenga, porque tinha representante dos empresários, das mulheres, dos negros, dos deficientes, mas não tinha representantes dos índios. Nós não tivemos deputados constituintes índios, porque não tínhamos condições de eleger um.

Eu fui candidato pelo PDT, em 1986, em Brasília, por orientação do Darcy Ribeiro, que me disse que eu ganharia fácil em Brasília. A projeção feita pela UnB dizia que, sem fazer campanha, eu tinha a possibilidade de obter 14 mil votos. Eu não conheço essa técnica e fui com o coração aberto. E me lembro de que fizemos muita força para eleger em Brasília o Maurício Corrêa. Lembram-se dele? Fizemos força para ele ser eleito, e ele disse: "Quero ser aliado de vocês. Vamos ajudar vocês". Eu nunca tive dinheiro do fundo partidário nem de empresários. Eu tive em torno de 5 mil votos e fiquei feliz com isso. Foram 5 mil pessoas que tinham consciência de que estavam votando. Votando bem ou mal, elas tinham consciência, porque muita gente votou por conveniência. Nós, os índios, nunca vamos poder ter representação política no Congresso se a eleição for assim.

Viemos aqui conversar com Ulysses Guimarães sobre o capítulo dos índios. Então, pegamos um índio filiado ao PMDB, outro filiado ao PT, outro filiado ao PDT, enfim, viemos em sete. E para entrar aqui pusemos gravata e paletó. O deputado Ulysses Guimarães era o presidente da Câmara, então ficamos aguardando. Quando a secretária disse a ele que os índios haviam chegado, ele abriu a porta imediatamente e nos atendeu, mas ele levou um susto, porque não estávamos vestidos como índios, digamos assim; nós estávamos vestidos como eles. Ele pensou que poderia sair na primeira página dos jornais, de repente, abraçado com os índios, mas nós queríamos conversar com ele com seriedade, porque sabíamos o que queríamos. Dissemos a ele que queríamos isso, isso e isso. Então ele disse: "Eu assumo esse compromisso". Algum tempo depois, quando percebemos que íamos perder muita coisa nos direitos indígenas, porque muitos deputados estavam contra nós, fomos falar novamente com ele. Dessa vez esperamos umas duas horas, só que não estávamos mais de gravata e paletó, estávamos pintados como índios, e ele não sabia disso. Ficamos na ante-sala esperando. Toda hora entravam deputados e senadores para falar com ele, e a gente esperando. Aí os guerreiros disseram: "Marcos, o que a gente faz?". Então eu disse: "Vamos cantar". O canto do índio não é "Chega de Saudade"; é canto de guerra. E nós não temos instrumentos, somente o pé. Ao bater o pé ali o gabinete dele tremeu, porque são divisórias, então ele veio correndo atender a gente. Então ele viu que poderia — como realmente aconteceu no dia seguinte — sair na primeira página dos jornais.

Nós, os índios, somos inteligentes, somos muito felizes. Sofremos um grande massacre, mas não temos ódio do homem branco. A civilização do homem branco está totalmente errada. O homem branco não respeita o velho, não respeita as mulheres — nós ouvimos aqui —, não respeita o deficiente, não respeita as crianças. Que sociedade é essa que vamos construir? Na nossa aldeia, quando eu era criança, corria quando chovia chutando a grama com a água, descalço, mas na cidade não podemos deixar nossos filhos na rua. Se ele for andar de bicicleta, ele vai ser agredido. Vejo aqui os velhos nas esquinas pedindo dinheiro. Lá na aldeia, os nossos velhos dizem que não têm mais a força física, mas têm a força do espírito da sabedoria.

Por isso, pessoal, vim aqui com muita alegria, com muita felicidade. Aceitei o convite no primeiro momento e me preparei. Eu tinha preparado um texto, mas quando olhei para vocês desisti de ler o texto e resolvi conversar. O texto vocês podem ler depois. Eu queria falar essas coisas para vocês, falar que precisamos construir um Poder Legislativo forte, representativo. Nós, os índios, não temos poder dentro da Funai. A Funai é a única representação federal de defesa dos direitos indígenas, e nós sempre brigamos com ela, para ela andar direito. A Funai já teve como presidente de general a cabo. Estou vendo dois militares e eles sabem do que eu estou falando, o que significa isso na hierarquia. Começamos com general e até cabo tivemos como presidente da Funai, além dos grandes mitos do indigenismo, como os irmãos Villas Bôas e Apoena Meireles; grandes antropólogos já foram presidentes da Funai; a CNBB e gente ligada a ONGs já apoiaram presidentes da Funai, mas nós nunca fomos consultados, nem por uma questão de diplomacia, de elegância da parte do governo. Nunca nos perguntaram o que achávamos. Nunca!

Estão discutindo no Palácio do Planalto o Estatuto do Índio. Nós queríamos discuti-lo aqui, mas há quase nove anos o Estatuto do Índio está engavetado na Câmara. Está difícil tirá-lo da gaveta. Pensávamos que nessas comemorações dos 500 anos o Congresso Nacional aprovaria a lei indígena. Mas disseram que não, porque há um grupo de pensadores de elite debatendo como vão ficar os direitos indígenas. Eles estão discutindo isso do outro lado da rua, fechados em quatro paredes, e nós nunca fomos chamados, pelo menos para opinar. Como vamos ter representação política?

É por isso que estamos estudando, aprendendo essas regras. Quando nós dominarmos essas regras e tivermos credibilidade no meio do povo branco, vamos poder eleger vereadores, deputados estaduais, deputados federais. Vou falar mais uma vez: o voto do índio não consegue eleger esses representantes; precisamos ter aliados no meio do homem branco. O homem branco pode acreditar que, por mais errado que o Juruna tenha sido, ele foi a única voz que questionou aquilo que o poeta chama de podres poderes — foi o único, com seu gravador. E nós temos coragem para isso. Nós temos coragem para isso, não temos medo, porque estamos em cima da verdade.

Vim aqui para dizer a vocês que vamos caminhar em direção a esse futuro, que não é só do índio, mas do negro e do branco também. Estamos colocando índios no PMDB, no PFL do ACM, no PT, no PSDB. Os índios estão furando pouco a pouco a resistência. Acreditamos que, se errarmos, vamos aprender a errar e a nos recuperar.

Vamos trabalhar para que a Funai seja realmente autêntica, porque vocês têm o ministério do Esporte, o esporte brasileiro tem um ministério; a onça e o jacaré têm um ministério; o chamado sem-terra tem um ministério; nós não temos. O primeiro povo do Brasil não tem ministério, não tem uma secretaria especial, uma pequena fundação com orçamento para cuidar de 200 povos com 180 línguas. Muito mais importante do que o padrão Itamaraty, a Funai recebeu 40 milhões de reais para cuidar de tudo isso neste ano. O ministério da Saúde, para cuidar da saúde indígena, recebeu mais 60 milhões.

Essa relação precisa mudar. Nós vamos fazer força, mas se vocês não estiverem com a gente não teremos condições e vamos continuar como os grandes mudos da História. Espero que vocês saibam também construir a sua representação, o mínimo que seja, como mulheres, como adolescentes. Temos de construir um novo Brasil. Os nossos líderes espirituais estão orando pelo Brasil. Estamos vendo que o Brasil é o grande patrimônio mundial, mas o brasileiro não sabe disso, ele não é informado sobre isso. Por isso muita gente quer ir embora do Brasil. Eu não quero ir embora do Brasil. Vou morrer aqui. Quero fazer parte da construção de um novo Brasil.

Por último, espero que os partidos políticos que tenham índios em seus quadros saibam se relacionar com eles. Não queremos tomar o lugar do branco; não queremos tomar o lugar dos filhos dos políticos brancos. Queremos fazer justiça; queremos ter o nosso lugar assegurado, queremos conquistar esse lugar com dignidade e respeito. Assim, quando alguém falar: "Isso é programa de índio", vocês vão saber o verdadeiro sentido do "programa de índio". Espero que possamos realmente construir isso aqui dentro, lá fora, onde a gente estiver. O que está em jogo é o futuro do nosso país, da nossa terra e dos nossos filhos. Obrigado.

Faculdade Teológica Batista de São Paulo

Introdução ao Estudo da Realidade Brasileira

Prof. Dr. Jorge Pinheiro

Texto 1

CÂMARA NOS 500 ANOS

Parlamento Brasileiro – História e Perspectivas

Hannah Arendt -- Seminário sobre a questão do Mal

Seminário de Filosofia II

para o segundo semestre de 2013: 

A questão do Mal na Filosofia e na Teologia,

leituras a partir da ontologia de Agostinho, de Kant e de Hannah Arendt. 

Aqueles que desejarem participar do seminário poderão fazer sua inscrição na Faculdade Teológica Batista de São Paulo.