Nossa herança anabatista

Eclesiologia e revolução

Professor Dr. Jorge Pinheiro

Introdução

A história anabatista é uma saga ao estilo do cristianismo antigo, anterior à estabilização imperial pós-Constantino, de sangue, perseguições e martírios. E os eventos notáveis e feitos heroicos do movimento anabatista até hoje repercutem no imaginário protestante, levando alguns historiadores e teólogos a exorcizarem o movimento e seus líderes.

Segundo Weber, o ascetismo laico do movimento anabatista[2] espraiou-se pela Europa Ocidental e Estados Unidos, nos séculos 16 e 17, dando origem, quer diretamente, quer por adoção, a novas formas de pensamento religioso, como aqueles dos batistas[3], menonitas e quakers. No Brasil, os evangélicos não podem olvidar a história dos anabatistas, pois as influências eclesiológicas do movimento, herdadas pelos batistas, foram repassadas para as comunidades, igrejas e pensadores evangélicos que em algum momento de sua história comungaram com o pensamento batista.

Por isso, nesse trabalho, vamos fazer uma abordagem das origens do anabatismo, principalmente daquele de forte conteúdo social, a partir da leitura histórica e da sociologia da religião, com a intenção de demonstrar que em sua prática o anabatismo construiu uma eclesiologia que formatou uma teologia e não o contrário. Mas como o nosso texto trabalha a relação entre a eclesiologia e a revolução camponesa e plebeia liderada pelos anabatistas, convém entender o que significa eclesiologia. Nós a consideramos o estudo teológico da realidade de comunidades de fé em seus aspectos estruturais: sua forma de se relacionar com o mundo, seu papel social e sua forma de governo. Por isso, vamos analisar o comunitarismo, que mais tarde foi caracterizado por Karl Marx e Friedrich Engels como socialismo utópico, enquanto construção religiosa e política marcante e central do movimento anabatista.

Os anabatistas eram cristãos reformados que se levantaram contra a hegemonia da Igreja católica e dos príncipes alemães. A partir da frase do Evangelho de Marcos (16.16), “quem crer e for batizado será salvo, mas quem não crer será condenado”, deduziram que quem não crê de nada adiantou o batismo que recebeu quando pequeno. Então, negaram valor ao batismo de crianças, afirmando que aquele sacramento católico e reformado, só deveria ser recebido quando a pessoa tivesse plena consciência do que estava a fazer. Por isso, aqueles que tinham sido batizados antes de terem consciência do bem e do mal deveriam ser batizados de novo.

O fato de levantarem a importância de escolha pessoal na opção pela caminhada cristã levou grupos e comunidades anabatistas a crescerem rapidamente. Mas, o crescimento dos anabatistas na Alemanha e na Europa central se tornou um problema para as autoridades eclesiásticas, afinal propunham às pessoas não batizar os filhos. Logicamente, os católicos e os reformados se colocaram em oposição direta a essa idéia. E como o poder eclesiástico estava ligado às forças do feudalismo ou às forças da burguesia emergente, ambos os lados optaram pelo extermínio dos anabatistas.

Primeira aproximação: Thomas Münzer

Para Engels, a descentralização, a autonomia local e regional, a diversidade comercial e industrial das províncias alemães e a insuficiência das comunicações foram os fatores que explicam o agrupamento das classes sociais da Alemanha no início do século 16 em três campos: o feudal nucleado ao redor do catolicismo; o burguês reformista, ao qual se aliaram os luteranos; e o plebeu/camponês liderado pelos anabatistas.[4]

É bom lembrar que na Alemanha medieval a Igreja católica tinha o monopólio da educação, o que fazia com que todo o ensino tivesse um caráter religioso. Nas mãos do clero católico estavam a política, a jurisprudência e o conhecimento, que era visto como extensão da teologia. E os dogmas do catolicismo, assim como a compreensão católica das Escrituras tinham força de lei em todos os tribunais. Dessa maneira, críticas ou ataques ao feudalismo traduziam-se em confronto com o catolicismo.

A oposição ao feudalismo, começou bem antes do século 16, com os valdenses, albigenses, com as insurreições nos cantões suíços e foi tomando conta da Alemanha com as reivindicações religiosas, sociais e políticas que tomaram corpo como pensamento divergente. Os plebeus e camponeses alemães queriam o estabelecimento da igualdade cristã, que devia se traduzir em igualdade civil e social. Ou seja, a nobreza devia colocar-se ao nível dos camponeses, e os patrícios e burgueses no mesmo nível dos plebeus. Ou seja, reivindicavam, pela primeira vez na história, direitos cidadãos universais. Além disso, exigiam o fim das leis feudais, tais como obrigatoriedade dos serviços pessoais, tributos, privilégios e nivelamento das escandalosas diferenças no que se referia à propriedade. Dessa maneira, essas reivindicações democráticas levaram às reivindicações pelo estabelecimento de comunidades onde a propriedade e os bens fossem comunitários, o que era visto como a realização da promessa do Reino de Deus.

Até 1525-1526, o movimento protestante era mais ou menos informal na Alemanha. Mas com as guerras camponesas, os conventos foram secularizados, o direito canônico abandonado e, com a recusa dos bispos de se associarem ao movimento pelas reformas, as autoridades civis foram empurradas a se tornar favoráveis às novas orientações e a se envolver na reorganização da igreja. Estas ações se inspiraram nas antigas visitas pastorais efetuadas antes pelos bispos. Os príncipes passaram, então, a visitar as paróquias, com delegações compostas de juristas e teólogos. A partir de 1530, criaram instituições permanentes com superintendentes, levando as igrejas a ficarem dependentes do príncipe que, de fato, substituiu o bispo. Nasceu assim a igreja territorial reformada.

Em 1555, a Dieta de Augsbourg proclamou o princípio do “cujus regio, ejus religion” segundo o qual o príncipe ou uma outra autoridade podia determinar a religião das pessoas. A legislação e o órgão jurisdicional, em especial matrimonial, passaram para o poder do príncipe, que o entregava a uma instância jurídica: e o príncipe ou o magistrado das cidades passaram a ser a autoridade última em matéria de liturgia, doutrina ou nomeação de sacerdotes. Os bens eclesiásticos secularizados foram incorporados às possessões dos príncipes, ou geridos por administradores autônomos, em especial as escolas. Dessa maneira, passou a existir um controle sobre o comportamento religioso, e o estado jurídico e financeiro das paróquias, bem como sobre a doutrina e a vida moral dos pastores.

Thomas Münzer e outros dissidentes do protestantismo reformado procuraram mobilizar seus pares e exigir das autoridades políticas liberdade de expressão e de ação religiosas e criaram comunas autônomas, proibindo os seus adeptos de exerceram funções políticas no Estado. Entre suas ações, Münzer suprimiu completamente o uso do latim, em 1522, antes de Lutero. Em Altstadt, nos cultos que dirigia vinha gente de todas as partes ouvi-lo. Seus ataques voltaram-se em especial contra o clero católico, chamando os príncipes e o povo à intervenção armada contra a Igreja católica.

“Não disse Cristo, vim trazer-vos não a paz, porém a espada? E que deveis fazer com ela? Nada, senão afastar a gente má que se opõe ao Evangelho. Cristo ordenou com grande severidade (Lucas 19.27): quanto, porém, a esses meus inimigos, que não quiseram que eu os governasse, trazei-os aqui e matai-os diante de mim... Não vos valhais do vão pretexto de que o braço de Deus deve faze-lo sem ajuda da vossa espada que bem poderia enferrujar-se na bainha. Os que se oponham à revelação divina que sejam aniquilados sem piedade, como Ezequiel, Ciro, Josias, Daniel e Elias destruíram os pontífices de Baal; de outro modo a Igreja cristã não pode retornar à sua origem. Na época da vindima temos que arrancar a erva daninha das vinhas do Senhor. Deus disse (Deuteronômio 7.5): nem terás piedade dos idólatras;... deitarás abaixo seus altares... e queimarás a fogo as suas imagens de escultura... Porque tu és um povo santo e Jeová teu Deus...” [5]

Münzer, segundo Tillich, foi o mais criativo dos evangélicos radicais e acreditava que o Espírito podia sempre falar por meio das pessoas. No entanto, para se receber o Espírito era preciso participar da cruz.

“Lutero, dizia ele, prega um Cristo doce, um Cristo do perdão. Devemos também pregar o Cristo amargo, o Cristo que nos chama a carregar sua cruz.”[6]

Assim, os anabatistas atacavam a teologia de Lutero a respeito das Escrituras, porque consideravam que Deus não falara apenas no passado, tornando-se mudo no presente. Mas que sempre falou e fala nos corações ou nas profundezas de qualquer ser humano preparado para ouvi-lo por meio de sua própria cruz. O Espírito habita nas profundezas do coração. A cruz, explica Tillich, representava a situação limite, era externa e interna.

“Surpreendentemente, Münzer expressa esta idéia em termos existencialistas modernos. Quando percebemos a finidade humana, desgostamo-nos com a totalidade do mundo. E nos tornamos pobres de espírito. O homem é tomado pela ansiedade de sua existência de criatura e descobre que a coragem é impossível. Nesse momento Deus se manifesta e ele é transformado. Quando isso acontece, o homem pode receber revelações especiais. Pode ter visões pessoais não apenas a respeito de teologia como um todo, mas sobre assuntos de vida diária”.[7]

Nessa conjuntura de choque, em Zurique, na Suíça, no meio dos seguidores do reformador Zwinglio, surgiu um grupo de cristãos que rejeitou o poder eclesiástico, fosse ele católico ou reformado, exigindo a autonomia das comunidades cristãs. Assim, os anabatistas fundaram sua primeira comunidade no dia 21 de janeiro de 1525. E eles próprios passaram a escolher seus pastores e a construir comunidades separadas do estado.

Mas, no sul da Alemanha, sem dúvida, foi Thomas Münzer quem se levantou como defensor de uma proposta de revolução social camponesa. Em 1521, liderou um grupo de anabatistas que se somaram aos camponeses sublevados ao redor da reivindicação de terra e liberdade. Münzer criou, assim, pela primeira vez na história um movimento de libertação camponês anabatista.

Münzer não foi apenas um pensador, mas um militante que praticava a fé. Acreditava ser um profeta, chamado para implantar o Reino de Deus. Considerava ser seu dever denunciar e executar as sentenças contra os governantes que exploravam o povo. Suas pregações estavam impregnadas de conteúdo social e político: o fim da velha Igreja deveria marcar o inicio de uma nova ordem social.

Engels, que junto com Marx foi um dos pais do socialismo científico, considerou as guerras camponesas lideradas pelos anabatistas como combates sociais. Afirmou que “se, em termos gerais, a burguesia podia arrogar-se o direito de representar, em suas lutas com a nobreza, além dos seus interesses, os das diferentes classes trabalhadoras da época, ao lado de todo grande movimento burguês que se desatava, eclodiam movimentos independentes daquela classe que era o precedente mais ou menos desenvolvido do proletariado moderno. Tal foi na época da Reforma e das guerras camponesas na Alemanha, a tendência dos anabatistas e de Thomas Münzer”.[8]

Considerou que, apesar de terem uma face cristã reformada, as reivindicações anabatistas iam além da expressão religiosa que apresentavam. Para Engels,[9] a política de Münzer nasceu de seu pensamento revolucionário, que caminhava adiante da situação social e política de sua época. Seu programa propunha o estabelecimento do Reino de Deus, com o milênio de justiça, paz e felicidade, com a supressão de todas as instituições que se encontravam em contradição com o mandamento do amor.

Para Münzer, o céu estava aqui no chão. E, por isso, o cristão deveria construí-lo na vida. A esse cristão anabatista cabia a missão de estabelecer o Reino de Deus sobre a terra. Seus sermões eram clamores políticos e estavam dirigidos a instaurar uma nova ordem social. A partir de Münzer, os anabatistas fizeram dos sermões proféticos, elaborados a partir da realidade social em que estavam inseridos, manifestos revolucionários, cujas propostas atemorizavam as autoridades, governantes eclesiásticos e príncipes de toda a Europa.

A crise econômica fruto exploração agrícola predatória e extensiva; a crise demográfica, por causa das epidemias e fome; a crise social gerada com o surgimento da burguesia e dos assalariados; a crise clerical, devido às contradições e o enfraquecimento da Igreja católica e a crise espiritual ocasionada pelo surgimento de novas leituras do cristianismo fizeram da baixa Idade Média um período de alta instabilidade e angústia coletiva. Milhares de camponeses sem terra e plebeus desempregados vagavam pelos campos e cidades. Essa situação levou às propostas de construção de comunidades formadas por camponeses e plebeus, onde pudessem viver e trabalhar juntos, num sistema de vida em comum com os bens partilhados, disponíveis segundo as necessidades das pessoas e famílias. E, de fato, os anabatistas organizaram comunidades com este formato, organizações baseadas na propriedade social autônoma em relação ao Estado e aos poderes eclesiásticos e laicos da época, em primeiro lugar católico e depois reformado.

Dessa maneira, a compreensão que os anabatistas tiveram de que o cristianismo era uma ferramenta para a mudança da condição social em que se encontravam os camponeses e deserdados da terra, sem dúvida, partiu de suas próprias experiências de vida e trabalho e quebraram o paradigma de que a fé devia estar alienada da vida social e política.

Mais tarde, em combate, e exército d e Münzer foi derrotado e ele foi preso, torturado e executado. Mas a guerra camponesa na Alemanha se estendeu até 1525, quando os anabatistas revolucionários foram afogados em sangue. O conflito, que teve lugar nas áreas do sul, centro e oeste da Alemanha, também afetou regiões vizinhas na Suíça e Áustria, e envolveu no seu auge, no verão de 1525, cerca de 300 mil camponeses. Estimativas da época situaram o número de mortes em torno de 100 mil camponeses e plebeus.

O sonho anabatista, porém, não morreu aí, subsistiu no coração de milhares de cristãos. Vejamos alguns exemplos. Sete anos depois da morte de Münzer, em 1532, uma insurreição tomou conta da cidade de Münstzer. Ela foi iniciada por um ex-padre da Catedral de Münstzer, que se tornou luterano, Bernard Rothmann, e acabou sendo expulso da cidade. Dois anos depois, em 1534, o pastor anabatista Jan Matthys, junto com outros líderes, entre os quais Jan van Leiden e Gert Tom Kloster, declarou a cidade de Münstzer livre do domínio dos príncipes e do poder eclesiástico.

Matthys iniciou uma revolução social: os proprietários de terras foram expropriados e suas terras e bens distribuídos entre os camponeses. Dando seqüência à revolução, ele e um grupo de anabatistas atacaram a guarnição liderada pelo príncipe Franz von Waldeck, que era bispo de Münstzer e também chefe do exército. No confronto Matthys foi morto. Foi, então, sucedido por Jan van Leiden. Após um ano de resistência, Waldeck liderou um exército bem equipado e assaltou a cidade. Jan van Leiden e seus oficiais foram presos, torturados e executados. Os combatentes anabatistas foram lançados às prisões e, posteriormente, deportados para outras regiões da Alemanha e Suíça.

A partir desse momento as comunidades anabatistas passaram a viver umas isoladas das outras, de forma clandestina. Seus líderes eram leigos que pregavam em roupas civis. Adotaram uma disciplina e uma ética rígidas a fim de sobreviverem na clandestinidade. Essas pequenas comunidades se refugiaram no interior da Europa e se estruturaram de forma autônoma. Cada comunidade de fé sobrevivia do compromisso de serviço e financeiro de seus afiliados.

Segunda aproximação: a Confissão ante o Concílio de Nuremberg

Depois da morte de Münzer, Hans Denck (1500-1527) surgiu como o reformador do destino anabatista. Em 21 de janeiro de 1525, Denck deixou Nuremberg para nunca mais retornar. No curso do ano e meio seguinte, sofreu o mesmo destino em outras cidades no sul da Alemanha e Suíça: foi expulso delas devido ao seu espiritualismo radical. Uniu-se aos anabatistas do sul da Alemanha e se tornou seu líder mais eloqüente até sua morte precoce pela peste em 1527.

A diferença entre Münzer e Denck repousou sobre o Cristo internalizado. E é a partir do Cristo internalizado que Denck construiu uma eclesiologia alternativa à hierarquia católica, à exegese dos reformadores e apontou um novo caminho para o anabatismo. Para Denck, a presença do Cristo internalizado era mais importante do que o próprio batismo de adultos e, inclusive, as Escrituras. E essa transformação interna do cristão deveria ser construída através das experiências de vida, das lutas internas e externas que enfrenta e do sofrimento. Se a teologia de Münzer tinha duas faces, uma de transformação interna, pessoal, no poder do Espírito, e outra de transformação social, que se correlacionavam numa visão revolucionária do Reino de Deus, a teologia de Denck foi construída em cima de uma única via, a da revolução interna das pessoas. Assim, a teologia de Denck repousou sobre a renovação das pessoas, de expressão não violenta, e não sobre a revolução da sociedade.

Foi a partir dessa concepção que Denck modificou as perspectivas revolucionárias de Münzer, exortando os fiéis a manter suas espadas embainhadas até que Deus desse a ordem para que as utilizassem. Denck, no sul da Alemanha, abriu o caminho para o anabatismo da não violência, sugerindo também que os fiéis não mais se organizassem em comunidades separatistas, isoladas da sociedade.

Sua “Confissão Ante o Concílio de Nuremberg” é parte da herança teológica dos irmãos hutteritas, dos menonitas e dos pietistas alemães, e seus escritos influenciaram os trabalhos de espiritualistas como Frank[10] (1495–1592) e Schwenckfeld[11] (1490-1561). Nessa Confissão ele expõe sua compreensão da fé, das Escrituras Sagradas, do Espírito Santo, da justiça, do batismo e da ceia do Senhor. Vejamos alguns trechos da Confissão de Denck.

“Eu, Hans Denck, confesso que verdadeiramente considero, sinto e percebo que por natureza sou uma pessoa pobre de espírito, sujeito a toda doença do corpo e da alma. (...) Eu queria muito ter fé, isto é, vida. Mas, como isso não é alicerçado completamente dentro de mim, não posso enganar nem a mim mesmo, nem aos outros. De fato, se digo hoje, eu creio, eu posso, contudo, amanhã reprovar a mim mesmo por mentir, ainda que não eu, mas a verdade, que percebo imperfeitamente em mim. (...) Quanto a essa fé, não ouso dizer que a tenho, pelo motivo declarado. Pois vejo que a minha incredulidade não pode estar diante Dele. Por isso, digo: Muito bem, então, no nome do onipotente Deus, a quem eu temo do fundo do meu coração. Senhor, eu creio, ajuda-me na minha incredulidade!”

“A Sagrada Escritura, o farol, brilha na escuridão, mas não pode por si mesma (por ser escrita por mãos humanas, falada por boca humana, vista por olhos humanos e ouvida por ouvidos humanos) remover plenamente a escuridão. Mas, quando o dia, essa luz eterna, amanhece, quando a estrela da manhã – que a fé como um grão de mostarda anuncia para breve o sol da justiça do Cristo – nasce em nossos corações, como a Sagrada Escritura também testemunha acerca do patriarca Jacó, então apenas assim a escuridão da incredulidade é superada. Isso ainda não está em mim. Enquanto tamanha escuridão está em mim, é impossível que possa entender completamente a Sagrada Escritura. Mas, se não a entendo, como deveria então tirar a fé disso? Isso significaria que a fé origina-se de si mesma se eu alegasse isso antes de ser revelado a mim por Deus. De fato, aquele que não quer esperar a revelação de Deus, mas presume o trabalho que pertence unicamente ao Espírito de Deus, certamente faz pouco do mistério de Deus, documentado na Sagrada Escritura -- uma abominação dissoluta diante de Deus -- e perverte a graça do nosso Deus em libertinagem, como é apontado nas epístolas de Judas e 2Pedro”.

“Essa é a minha posição com a qual me apego, de bom grado, para o amor e a honra de Deus e para o mal e a desgraça de ninguém, exceto o que não está na verdade. Disto é em parte percebido facilmente por aquilo que me atém com respeito à Sagrada Escritura: pecado, justiça de Deus, lei, e evangelho. Contudo, para brevemente me explicar, falo dessas quatro últimas da seguinte forma: incredulidade sozinha é pecado, o qual a justiça de Deus extirpa através da lei. Tão logo a lei perde essa função, o evangelho toma o seu lugar. Pelo ouvir da mensagem a fé vem. Fé não tem pecado. Onde não há pecado, a justiça de Deus habita. Assim, a justiça de Deus é o próprio Deus. Pecado é o que cresce sozinho contra Deus; isto na verdade não é nada”.

“A justiça trabalha através da palavra que estava desde o início e é dividida em duas, subsequentemente, lei e evangelho, por causa da posição dupla a qual Cristo como Rei da justiça pratica, a saber: extirpar a incredulidade e trazer a vida aos crentes. Sendo assim, todos os crentes eram outrora incrédulos. Consequentemente, tornando-se crentes, desse modo primeiro tiveram que morrer na condição de que eles não poderiam mais viver para si mesmos como um não crente faz, mas para Deus através de Cristo é que eles podem caminhar de fato não sendo tanto na terra, mas no céu, como disse Paulo. Davi também comprovou isso quando ele disse: “O Senhor faz descer à sepultura e dela resgata”. Em tudo isso eu creio (Senhor, esmague minha incredulidade) verdadeiramente, agora na expectativa, de quem quer que deseje negar e derrubar isso. Por isso, eu intento também registrar que eu creio no batismo e na ceia do Senhor. Agora meu tempo é curto. O Senhor esteja conosco. Amém”.

“A poderosa palavra de Deus sozinha é capaz de sobrevir e penetrar dentro do abismo da impureza do homem, exatamente como um solo árido é preparado pela boa chuva. Onde isso acontece, nasce o conflito no homem antes da natureza ceder, e resulta em desespero, então se presume que ele deve perecer de corpo e alma e que poderá não suportar o trabalho que Deus começou. Como acontece quando chega uma grande enchente que a terra não pode agüentar, mas é lavada. Em grande desespero Davi disse: ´Senhor Deus, ajuda-me, pois as correntezas subiram até a minha alma´. Mas tamanho desespero, embora grande ou pequeno, dura tanto quanto o eleito está em seu corpo, e o trabalho de Cristo começa imediatamente após isso. Por isso, não apenas João Batista, mas também os apóstolos de Cristo batizaram-se nas águas. A razão: tudo que não sobrevive à água pode de fato tolerar menos o fogo, pois o batismo de Cristo é no Espírito, a perfeição de seu trabalho. Essa água ou batismo santifica (1 Pe 3), não que ela remova a sujeira do corpo, mas por causa do compromisso de uma boa consciência diante de Deus”.

“Esse compromisso significa que, aquele que se deixa ser batizado o faz perante a morte de Cristo, que morreu assim como este também morre para Adão; como Cristo ressuscitou, ele também caminhará na nova vida de Cristo, de acordo com Romanos 6. Onde está esse compromisso, o Espírito de Cristo está junto e acende o fogo do amor, que consome completamente o que permanece enfermo, e completa a obra de Cristo. Depois disso acontece o Sabbath, o eterno descanso em Deus, acerca do qual todas as línguas se calam. Onde o batismo formal exala o compromisso anteriormente mencionado, é bom. Onde não acontece isso não serve para a razão indicada. O batismo formal não é preciso para a salvação; como Paulo disse, ele não foi enviado para batizar, o que seria desnecessário, mas para pregar o evangelho é necessário. Mas, o batismo interno, acima mencionado, é necessário. Como está escrito, quem crer e for batizado será salvo”.

“Aquele que, portanto, em lembrança come o invisível pão vivo, sempre será fortalecido e capacitado na vida justa. Aquele que, portanto, em lembrança bebe do vinho invisível do cálice invisível, o qual Deus desde o início verteu através de seu Filho, através da palavra, torna-se exaltado e não mais sabe nada sobre si mesmo, mas através do amor de Deus torna-se divino e Deus está humanizado nele. Isso é denominado ter comido o corpo de Cristo e ter bebido o sangue de Cristo, João 6. De fato, aquele que, portanto, em lembrança, tão frequentemente quanto lembra do que o Senhor diz, isto é, tão frequentemente come o pão e bebe do cálice, celebra e proclama a morte do Senhor. Assim sendo, para aquele que, entretanto, fisicamente também come e bebe, isso é verdadeiramente benéfico e saudável para o corpo porque o corpo se sujeita ao Espírito e também o serve em verdade”.

“O comer alegra e fortalece, o beber acende o amor e aperfeiçoa aquilo para o que Cristo veio, a purificação do pecado que realizou-se no derramamento do sangue de Cristo. Assim sendo, o que foi dito acima diz respeito ao pão visível, também podendo ser aqui referente ao cálice. O mesmo pode viver sem esse pão exterior através do poder de Deus onde quer que sua glorificação o requerer, como fez Moisés no Monte Sinai e Cristo no deserto. Sem o pão interior ninguém pode viver. O justo vive pela fé. Aquele que não crê, não vive. Tudo isso eu confesso do fundo do meu coração diante da face do Deus invisível, para quem através dessa confissão devo me submeter humildemente; não deveria dizer “eu”, mas ele propriamente me sujeita a Ele, não por Ele mesmo, mas para todas as criaturas Nele. Não obstante, eu imploro a todas as criaturas e a sua sabedoria, que está nas mãos de Deus, através do terrível e grande nome de Deus, para julgar-me e aos meus irmãos presos, a quem amo em verdade, não de acordo com a aparência, mas de acordo com a verdade. Assim também o Senhor julgará quando ele vier em sua glória no dia da revelação de todos os mistérios. Amém. Amém”.[12]

Assim, Denck na sua Confissão caminhou na direção de uma ética do Novo Testamento internalizada nos corações, que deveria levar os crentes a aplicá-la no dia-a-dia. Não eliminou o poder formativo da eclesiologia comunitária, mas privilegiou uma compreensão carismática da espiritualidade. Essa internalização da fé deslocou a proposta de revolução religiosa, social e política. Se antes, com Münzer o combate aos poderes do mundo nasciam do caráter incondicional da justiça de Deus e do caráter concreto da situação histórica, com Denck a realidade da graça era espiritualidade privatizada. De todas as maneiras, permanecia a compreensão de que nenhuma hierarquia pode se apoderar do direito à graça e exigir que os cristãos se submetam ao arbítrio na busca pela salvação. E, assim, o sonho anabatista permaneceu: a fé é humana, mas não vem do humano, embora se realize no humano. A graça é pregada e assim vem a fé. Ter fé significa ser tomado e transformado pela graça, e isso acontece na materialidade das vidas.

Terceira aproximação: a Confissão de Schleitheim

A derrota da revolução e as idéias espiritualistas, de Denck e de outros pregadores, levaram a uma síntese. De fato, o anabatismo tinha vindo para ficar. E mesmo perseguidos ou clandestinos, continuavam a celebrar o batismo adulto por infusão como símbolo de reconhecimento e obediência a Cristo. E o apelido pejorativo transformou-se em definição teológica: anabaptista, "re-baptizador", do grego "ana" e "baptizo". Em alemão, Wiedertäufer, porque seus convertidos eram batizados em idade adulta. Continuavam a celebrar, também, a Ceia do Senhor, que para eles não transmitia graça, mas era ato in memoriam à morte e ressurreição de Jesus Cristo. Continuavam, ainda, a afirmar a autoridade da comunidade em disciplinar seus membros e até mesmo definir sua expulsão, a fim de manter a pureza das pessoas e da comunidade de fé. E quanto à salvação, caminhando no sentido contrário ao da Reforma, acreditavam no livre-arbítrio, defendendo que todas as pessoas têm a capacidade de se arrepender de seus pecados, que Deus as regenera e as ajuda a andar em uma vida transformada.

Essa proposta eclesiológica/teológica foi expressa na Confissão de Schleitheim, de 1527,[13] que reagrupou comunidades anabatistas ao redor das sete teses de Schaffhouse, que podem ser sintetizadas assim: (1) o batismo está reservado aqueles que aceitam a fé, quer dizer, aos adultos seguros da redenção, que desejam viver fielmente a mensagem do Cristo; (2) a ceia do Senhor não é simbólica: é uma cerimônia de lembrança feita com pão e vinho, mas nela não há nem consubstanciação, nem transubstanciação; (3) o pastor é eleito livremente pela comunidade e não está investido do sacerdócio; (4) estão excluídos da ceia do Senhor todos os fiéis que caíram em erro ou pecado; (5) a separação do mundo é total: tanto eclesiástica como política. É necessário se separar de todas as instituições que não vivem o Evangelho; (6) um anabatista não pode exercer funções civis e nunca servir às forças militares do mundo; (7) ele não deve jamais fazer juramento.

A partir desse documento, um dos mais divulgados do anabatismo, possivelmente redigido pelo mártir Miguel Sattler,[14] a eclesiologia anabatista está definida: o batismo só deveria ser concedido aos que conheceram o arrependimento e mudaram de vida, para que entrassem na ressurreição de Jesus Cristo. Os que estavam no erro não podiam ser excomungados sem antes serem advertidos três vezes e isto deveria ser feito antes do partir o pão, para que a comunidade permanecesse unida. A ceia do Senhor era só para os batizados e era um serviço comemorativo. Entre os alertas que fazia, estavam: os membros deviam deixar o culto católico e protestante; não deviam tomar parte dos negócios públicos, que eram na sua maioria imoral; deviam renunciar à guerra e às armas de fogo. Os pastores deviam ser sustentados pelas congregações, a fim de poderem ler as Escrituras, assegurar a disciplina da comunidade e dirigir a oração. Se um pastor fosse expulso ou martirizado, deveria imediatamente ser substituído, e ordenado outro, para que o rebanho de Deus não fosse destruído. A espada destinava-se aos magistrados temporais, a fim de poderem castigar os maus, mas os cristãos não deviam usá-la, mesmo em legítima defesa, como também não deviam recorrer à lei ou tomar o lugar dos magistrados. Eram proibidos os juramentos.

Na confissão de Schleitheim vemos que eclesiologia, teologia e política se correlacionaram formando um todo teórico coerente. E essa confissão se tornou a coluna mestra do movimento anabatista e, no século seguinte, marcou o pensamento dos Batistas Gerais na Inglaterra.[15]

Considerações finais

À guisa de finalização, é necessário dizer que, ao analisar a teoria social dos anabatistas, de contrapor as políticas de poder ao amor cristão, vemos que desejavam o estabelecimento do Reino de Deus na terra, o reino milenar dos profetas. Tal Reino seria uma sociedade sem diferenças de classes, sem propriedade privada e sem autoridade estatal independente ou externa aos membros da sociedade. É claro, que na construção dessa eclesiologia sócio-política não podemos esquecer a dimensão religiosa do milenarismo de Münzer, sua força espiritual e moral, sua experimentada e autêntica profundidade mística. Sem dúvida, encontramos nas propostas anabatistas uma síntese das reivindicações plebeias e camponesas daqueles tempos, que antecipou os movimentos socialistas de outras revoluções camponesas e proletárias. Mas essa dimensão sócio-política não pode ser entendida em toda a sua riqueza se for separada da dimensão utópica milenarista dos cristãos anabatistas.

As comunidades de fé anabatistas rejeitaram qualquer forma de poder representado na ordem econômica e política sob o poder do Estado. Mas ao rejeitar as políticas de poder da sociedade feudal e de submissão ao poder dos príncipes, optaram pela construção de uma nova sociedade, de uma nova política, de uma eclesiologia, e, por extensão, de um novo cristianismo. E, nesse contexto, até mesmo a expressão “movimento anabatista” precisa ser reconsiderado, já que não podemos falar de uma reforma anabatista como falamos de uma reforma luterana, zwingliana ou calvinista. Os anabatistas não estabeleceram chefes espirituais, nem código de doutrina amplamente aceito e de consenso, nem órgão central dirigente. Não influenciaram governos, não modelaram sociedades nacionais, não conservaram uma administração política.

Neste sentido, a revolução anabatista desembocou na reflexão não violenta de Denck, que não podemos caracterizar como pacifismo. Sem dúvida, diferia do separatismo anabatista, revolucionário e de confronto, que historicamente propôs a radical separação entre igreja e Estado em nome da liberdade e da justificação pela fé, mas não era ainda uma proposta pacifista. Afinal, o separatismo revolucionário, que via o fracasso das políticas de poder como impedimento para a manifestação do Reino de Deus, ainda estava muito presente na vida e memória dos fiéis.

A teologia anabatista, que podemos dizer existencial e humanista, fazia a crítica da política vigente e propunha o enfrentamento físico dos poderes do mundo. Traduzia uma atitude política consciente. Tal espiritualidade permaneceu sob a proposta não violenta e espiritualista de Denck e da confissão de Schleitheim e se espraiou pela Europa, traduzindo-se em novas construções religiosas, entre as quais podemos citar menonitas e batistas.

Na Inglaterra, principalmente durante o período de Oliver Cromwell (1599-1658) e da revolução puritana (1625-1660) as idéias anabatistas retornaram com força, não mais com sua marca separatista, mas como missão moral de transformação. Aliás, o próprio Cromwell foi criticado por ter franca empatia pelos anabatistas. E são nesses anos que cobrem a primeira metade do século 17, que os batistas, muitos dos quais antigos anabatistas, vão construir uma nova identidade religiosa. E talvez o batista que melhor expressou essa realidade foi William Dell, que considerou o uso da coação uma invenção humana, algo deletério que não tinha lugar no Reino de Deus. Dell escreveu um livro chamado “Uniformidade Examinada” e apoiou a revolução dirigida por Cromwell.

Assim, podemos dizer que fatores religiosos, sociais e políticos, entre os quais a revolução camponesa e plebeia de 1525, levaram à construção da eclesiologia anabatista. Tal eclesiologia traduziu a realidade das comunidades anabatistas nos seus confrontos e relacionamentos com o mundo feudal e burguês reformado, em seu papel social e na forma comunitária e democrática de governo dessas comunidades.

A matriz eclesiológica anabatista permanece presente hoje, com releituras e contextualizações, em parte das igrejas evangélicas brasileiras. Por isso, entender que tal eclesiologia não deve estar separada de uma ética política e social é caminho para repensar a missão das comunidades de fé nesta alta modernidade. Tal eclesiologia deve utilizar os meios que possibilitam chegar aos fins que busca. Mas, é necessário entender que quem rejeita todo poder, rejeita políticas. Tal rejeição pode até ser aceita, como no caso da revolução anabatista, desde que as comunidades de fé tenham consciência do que estão fazendo e, coerentemente, proponham a revolução do mundo. Mas as comunidades de fé que repousam sua relação com o mundo numa eclesiologia de tipo anabatista não precisam se omitir diante da política e do poder, mas a partir da não violência ativa podem favorecer a expansão do Reino de Deus, ou seja, trabalhar pela justiça, pela paz e pela alegria. Têm-se, então, uma política cristã, que nasce participativa e se espraia como representativa.

Bibliografia

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Denck, John, (1526) in George H. Williams e Angel M. Mergel, Spiritual and anabatist writers, Filadélfia, TheWestminster Press, 1957, pp. 86-111.

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Mayeur, J-M., Pietri, Ch., Vauchez, A., Venard, M., "Les Réformateurs radicaux" in Marc Lienhard, Histoire du Christianisme des origines à nos jours (vol. 7, "De la réforme à la Réformation (1450-1530), Desclée, 1994, pp. 830-850.

Münstzer, Thomas, (1524) in George H. Williams e Angel M. Mergel, Spiritual and anabatist writers, Filadélfia, TheWestminster Press, 1957, pp. 47-70.

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Tillich, Paul, História do pensamento cristão, São Paulo, ASTE, 2000.

Weber, Max, A ética protestante e o espírito do capitalismo, São Paula, Editora Pioneira, 1998.

Zimmermann, Wilhelm, Allgemaine Geschichte des grassen Bauernkrieges (História da Grande Guerra Camponesa), vols 1-3, Sttutgart, 1841-1843.

[Documents Anabaptistes de l'École Biblique Mennonite Européenne (Centre de Formation et de Rencontre du Bienenberg), Bienenberg, 4410, Liestal - Suisse: No. 1, "Lettres de Conrad Grebel à Thomas Münstzer" (1973, 1975)].

Notas

[2] Max Weber, «Anticritique à propos de l´esprit du capitalisme» (1910), in L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme suivi d’autres essais, Paris, NRF Gallimard, 2003, trad. Jean-Pierre Grossein, pp. 344-380. Ver também: Max Weber, A ética protestante e o espírito do capitalismo, São Paulo, Editora Pioneira, 2000, pp. 102, 196-197.

[3] John Smyth (†1617), ministro anglicano, desejava uma reforma profunda do cristianismo inglês. Discordava da organização episcopal anglicana. Formou em Gainsborough uma comunidade dissidente em 1604. Foi perseguido pelo anglicanismo oficial e obrigado a exilar-se com seus companheiros, fugindo para Amsterdã, na Holanda. Ali residiu na casa de um padeiro menonita, que lhe expôs a eclesiologia e a teologia anabatistas. De volta à Inglaterra, ele e seus companheiros fundaram a primeira Igreja batista, que ficou conhecida como a igreja dos Batistas Gerais, porque ensinava que Cristo salvara na cruz todos os fiéis e não apenas os predestinados. Segundo Weber, dos batistas, só os Batistas Gerais tiveram suas origens no movimento anabatista (Weber, op.cit. p. 196). Mas, no que se refere à eclesiologia, também os Batistas Particulares são herdeiros (indiretos) dos anabatistas.

[4] Friedrich Engels, As guerras camponesas na Alemanha, São Paulo, Editorial Grijalbo, 1977, p. 37.

[5] Friedrich Engels, idem, op. cit., p. 47.

[6] Paul Tillich, História do pensamento cristão, O conflito de Lutero com os evangélicos radicais, São Paulo, ASTE, 2000, p. 238.

[7] Paul Tillich, idem, op. cit., p. 238.

[8] Friedrich Engels, Do socialismo utópico ao socialismo científico, in Karl Marx e Friedrich Engels, Textos, volume I, São Paulo, Edições Sociais, 1975, p. 28.

[9] No prefácio do seu livro As guerras camponesas na Alemanha, Engels conta que utilizou como fonte para as pesquisas das insurreições camponesas e de Thomas Münzer o trabalho do historiador Wilhelm Zimmermann (1807-1878), que publicou Allgemaine Geschichte des grassen Bauernkrieges (História da Grande Guerra Camponesa), em três volumes, em Sttutgart nos anos 1841-1843.

[10] Sebastian Frank foi escritor e impressor. Expulso de Strasbourg por ordem das autoridades de Ulm, em 1544, reeditou a Vulgata latina a partir de uma versão revista por Servet. Em 1557, foi preso em Frankfurt por ter impresso um texto sobre a guerra de Schmalkalden. Também editou poetas latinos expurgados pela Igreja Católica.

[11] Caspar Schwenckfeld von Ossig foi um nobre alemão que se converteu ao protestantismo reformado, mais especificamente ao espiritualismo anabatista. Foi um dos promotores da Reforma na Silésia. Schwenckfeld chegou às idéias reformadas através de Thomas Müntzer e Andreas Karlstadt. Divergiu de Lutero em relação à Ceia do Senhor (1524) e seu pensamento influenciou o anabatismo, o puritanismo na Inglaterra, e o pietismo.

[12] Hans Denck, "Confession before the Nuremberg Council, 1525", in Jaroslav Pelikan, Valerie Hotchkiss (orgs.), Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition , vol. II, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 2003, pp. 665-672. Tradução para o português de Paula Coatti.

[13]"The Schleitheim Confession, 1527", in Jaroslav Pelikan, Valerie Hotchkiss (orgs.), Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition , vol. II, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 2003, pp. 694-703.

[14] "The Schleitheim Confession, 1527", in Jaroslav Pelikan, Valerie Hotchkiss (orgs.), op. cit., p. 695.

[15] “As seitas batistas desenvolveram a mais radical desvalorização de todos os sacramentos como meios de salvação e realizaram assim, até as últimas conseqüências, a desmistificação religiosa do mundo”. Weber, op. cit., p. 104.

O Pessach e a Páscoa

O Pessach e a Páscoa do Senhor

Nosso texto áureo é

Chegou o dia da Festa dos Pães sem Fermento, dia em que os judeus matavam carneirinhos para comemorar a Páscoa. Então Jesus deu a Pedro e a João a seguinte ordem: – Vão e preparem para nós o jantar da Páscoa. Eles perguntaram: – Onde o senhor quer que a gente prepare o jantar? Jesus respondeu: – Escutem! Quando entrarem na cidade, um homem carregando um pote de água vai se encontrar com vocês. Sigam esse homem até a casa onde ele entrar e digam ao dono dela: “O Mestre mandou perguntar a você onde fica a sala em que ele e os seus discípulos vão comer o jantar da Páscoa.” Então ele mostrará a vocês uma grande sala mobiliada, no andar de cima. Preparem ali o jantar. Os dois discípulos foram até a cidade e encontraram tudo como Jesus tinha dito. Então prepararam o jantar da Páscoa. Quando chegou a hora, Jesus sentou-se à mesa com os apóstolos e lhes disse: – Como tenho desejado comer este jantar da Páscoa com vocês, antes do meu sofrimento! Pois eu digo a vocês que nunca comerei este jantar até que eu coma o verdadeiro jantar que haverá no Reino de Deus. Então Jesus pegou o cálice de vinho, deu graças a Deus e disse: – Peguem isto e repartam entre vocês. Pois eu afirmo a vocês que nunca mais beberei deste vinho até que chegue o Reino de Deus. Depois pegou o pão e deu graças a Deus. Em seguida partiu o pão e o deu aos apóstolos, dizendo: – Isto é o meu corpo que é entregue em favor de vocês. Façam isto em memória de mim. Depois do jantar, do mesmo modo deu a eles o cálice de vinho, dizendo: – Este cálice é a nova aliança feita por Deus com o seu povo, aliança que é garantida pelo meu sangue, derramado em favor de vocês. Lucas 22.7-20.

E os textos de apoio são Mateus 26.17-25, Marcos 14.12-21 e João 13.21-30.

O que é o Pessach ou a páscoa judaica?

O Pessach é a celebração judaica que recorda a morte dos primogênitos no Egito, a fuga da escravidão e o êxodo dos israelitas para a terra prometida. A palavra pessach significa “passagem”, “travessia”, e Êxodo 12.12-14 Deus conta o que faria. Podemos dizer que o Pessach judaico é a festa da libertação do Egito e a conquista da liberdade em Canãa.

O nome Pessach, Páscoa, foi adaptado pelos cristãos, e como, muito possivelmente, Jesus morreu no dia 14 de Nissan, que é o dia do início de Pessach, se acredita que a última Ceia de Jesus foi um Seder de Pessach, ou seja, um jantar, uma ceia de Páscoa.

O que é a Páscoa do Senhor

Mas, a "páscoa do Senhor", celebrada por Jesus, é diferente da "festa dos pães ázimos" (Levítico 23.6, Lucas. 22.1).

É sacrifício vicário (“o que faz às vezes de outro”) de Jesus, conforme Depois pegou o pão e deu graças a Deus. Em seguida partiu o pão e o deu aos apóstolos, dizendo: – Isto é o meu corpo que é entregue em favor de vocês. Façam isto em memória de mim. Lc 22.19.

É nova aliança de Deus com seu povo, conforme

Depois do jantar, do mesmo modo deu a eles o cálice de vinho, dizendo: – Este cálice é a nova aliança feita por Deus com o seu povo, aliança que é garantida pelo meu sangue, derramado em favor de vocês. Lucas 22.20.

É promessa da sua volta, conforme

Pois eu digo a vocês que nunca comerei este jantar até que eu coma o verdadeiro jantar que haverá no Reino de Deus. Lucas 22.16.

Então, o que é a Páscoa do Senhor?

É sacrifício do Primogênito de Deus para nossa libertação do pecado. É aliança eterna que começa aqui e se projeta na eternidade. É a Sua volta, quando celebraremos com Ele a festa eterna da Páscoa, que é libertação pecado, mas também celebração da vida eterna!

É por isso que somos cristãos e não judeus. E é por isso que celebramos a Páscoa do Senhor e não o Pessach judaico.

A praxe solidária

A praxe solidária e a teologia da vida
Questões que um político cristão deve levar em conta
Uma leitura a partir de Enrique Dussel

Jorge Pinheiro, PhD

Devemos nos distanciar (1) do marxismo lido a partir do ateísmo e (2) da religião que faz a legitimação da dominação. E a partir desse distanciamento, procurar definir caminhos para a militância política das comunidades cristãs. E aqui, sem dúvida, encontramos uma complementaridade fundamental e necessária à teologia: a atividade militante dos cristãos no interior das comunidades religiosas é motivada por diferentes opções históricas, tanto a favor da legitimação da dominação, que pode ser chamada de religião super/estrutural, como a favor da crítica da dominação, ou seja, da religião infra/estrutural. Entre os dois extremos situa-se um amplo campo religioso, ambíguo, já que a instituição religiosa necessita tanto do organizador como do profeta. E é a partir da análise dessa ambiguidade que devemos traçar as questões centrais que envolvem realidade brasileira e dão forma à praxe do militante cristão.

O momento analético é a afirmação da exterioridade: não é somente a negação da negação do sistema desde a afirmação da totalidade. É a superação da totalidade a partir da exterioridade daquele que nunca esteve dentro. O momento analético é crítico por isso: é a superação do método dialético negativo. Afirmar a exterioridade é realizar o impossível para o sistema, o imprevisível para a totalidade, aquilo que surge a partir da liberdade não condicionada e inovadora. Como consequência, a analética é prática: é uma economia, uma pedagogia e uma política que trabalham para a realização da alteridade humana, alteridade que nunca é solitária, mas tem o seu centro e fundamento na pessoa real.

Discutir a religião como infra/estrutura e super/estrutura é superar a visão de que as lutas de emancipação no Brasil e na América Latina tiveram origem nos movimentos milenaristas, que se adaptaram e organizaram movimentos políticos ou retrocederam convertendo-se em religiões alienadas no sentido mais limitado do termo. A religião é a primeira consciência que o ser humano tem de si mesmo, e as relações morais, do filho com os pais, do marido com a mulher, do irmão com o irmão, do amigo com o amigo, enfim do ser humano com seu próximo, são relações religiosas.

A religião, enquanto conjunto de mediações simbólicas e rituais, como doutrina explicativa do mundo e que se posiciona a partir da referência ao Absoluto, participa do fechamento do sistema sobre si mesmo. Essa totalidade do sistema é um processo de divinização, que cumpre a função de ocultar a dominação. A noção de religião super/estrutural traduz esse processo de divinização do sistema europeu e depois norte-americano: significa des/historificar a totalidade social, dialetizar negativamente um processo que tem origem, crescimento e plenitude. A divinização leva a um outro processo, à fetichização, que apresenta uma compreensão não/histórica da totalidade social vigente. A fetichização consiste, então, na identificação da estrutura atual com a natureza, ou seja, ela está aí, está colocada por vontade divina.

As massas, enquanto excluídas e passivas, vivem a ideologia das classes dominantes, pois o sistema apresenta de forma ambígua ideais utópicos que oferecem respostas às suas necessidades. Ao aceitar a religião super-estrutural da classe dominante enquanto rito simbólico do triunfo dos dominadores e derrota dos dominados, as massas vivem sob a resignação passiva, a paciência derrotista e a humildade aparente.

A miséria religiosa é expressão da miséria real, entretanto, é também uma forma de protesto contra a miséria real. A religião é o suspiro da pessoa excluída, carente de sentido pleno de vida. A necessidade da religião em abandonar as ilusões sobre sua própria situação é a exigência de que abandone uma situação que necessita de ilusões. Por isso, a crítica da religião é a crítica do sofrimento enquanto expressão de santidade. A crítica da religião não descarta as necessidades reais daqueles que carecem de bens e possibilidades. A crítica da religião denuncia o mito da prosperidade mágica, para que o ser humano pense, para que atue e transforme sua realidade como pessoa consciente.

A tarefa do político cristão solidário consiste em verificar a verdade que está aqui. E é tarefa do cristianismo solidário, que se encontra ao serviço da vida, uma vez que está desmascarada a santidade da auto-alienação humana, desmascarar a auto-alienação em suas formas não santas. De tal modo que a crítica do céu se transforme em crítica da terra, e a crítica da religião em crítica da política.

A expressão religião infra-estrutural indica a anterioridade da responsabilidade prática que se tem com o excluído dentro do sistema. Essa anterioridade não diz respeito exclusivamente à super-estrutura de um sistema futuro, mas diz respeito também à sua infra-estrutura. O ser humano religioso transcende o sistema vigente de dominação e vê como sua responsabilidade o serviço ao excluído. A religião nesse caso é a instauração de uma nova praxe. O fato de que a praxe religiosa infra-estrutural possa se tornar super-estrutural não nega o fato de que a crítica profética continua a irromper na história. Essa presença de responsabilidade social com o excluído mostra a vigência do clamor profético e funciona como freio das pressões alienadas e super-estruturais.

O ateísmo, enquanto negação dessa necessidade de essencialidade, perde sentido, pois, ao negar o Absoluto, afirma mediante a negação a existência do ser humano. Mas o cristianismo solidário não necessita dessa mediação, pois surge enquanto consciência sensível, teórica e prática do ser humano. É autoconsciência positiva do ser humano, não mediada pela superação da religião, do mesmo modo que a vida real é realidade positiva para o ser humano, não mediada pela superação da propriedade privada. O cristianismo solidário surge como negação da negação da emancipação e da recuperação humana, é o princípio dinâmico do porvir, mas não é em si a finalidade do desenvolvimento humano, a forma última e única da sociedade humana.

A militância religiosa faz parte de uma luta mais ampla, onde a religião infra-estrutural cumpre papel de aliado estratégico, levando o militante religioso a assumir tarefas, praxes nos níveis político, econômico e não apenas ideológico. O ateísmo, por isso, oculta, pois fecha as portas ao aliado estratégico, à religião infra-estrutural, que se fará presente enquanto houver seres humanos obstinados pela responsabilidade diante do excluído, sentido incondicional de justiça, esperança de um novo cairos.    

Assim, para o político cristão a história universal é produção humana a partir do trabalho humano, que transforma a natureza e produz o nascimento do ser humano em sociedade. É nesse processo permanente que o ser humano constrói sua essencialidade: do ser humano em direção ao ser humano, como essencialização da natureza, e da natureza para o ser humano, como existência humana.

O êxito nesse processo depende das condições de possibilidade, ou seja, é impossível separar teoria e praxe. Por isso, uma teologia da vida deve saber integrar os princípios enunciados na escolha de fins, meios, e métodos que devem levar à praxe crítica do sujeito histórico, aqueles que estão excluídos do sistema-mundo. Este sistema-mundo ao impossibilitar a produção e reprodução da vida semeia doenças, fome, terror e morte. As vítimas são os seres humanos, cuja dignidade e vidas são destruídas.

A globalidade excludente leva a um assassinato em massa e ao suicídio coletivo. Porém, a praxe do solidarismo enfrenta de um lado o anarquismo contrário à instituição e de outro o reformismo pró-integração. Por isso, estratégia e tática devem ser enquadradas dentro de princípios gerais, ético e crítico, a fim de que de forma factual ético-crítica se possa negar as causas da negação do excluído. Essa é uma luta des/construtiva, que exige meios proporcionais àqueles contra os quais a luta é travada. Mas, se a praxe traduz uma ação des/construtiva, promove transformações construtivas: leva à uma nova ordem com base num programa planejado que é realizado progressivamente, mas nunca totalmente.

La Croix Huguenote -- Apoie!

La Croix Huguenote 

o que somos e nossos objetivos

A Missão La Croix Huguenote, nesta etapa 2019/2021, visa continuar a dar apoio às pequenas igrejas francesas, mas também expandir a ação social solidária com as populações atualmente refugiadas na França. Mas a Missão La Croix Huguenote tem como objetivo chegar também aos países de língua francesa. Essas parcerias entre igrejas francesas, de língua francesa e brasileiras partem do fato de que Deus mantém na França e na Europa um remanescente da histórica tradição reformada, que deseja expandir o Reino, aproveitando o renascimento cristão que pode ser visto em diferentes regiões do continente.

A partir do exposto La Croix Huguenote propõe, para os próximos dois anos (2019-2021):

Apoio e parceria com o pastor Jorge Pinheiro e sua esposa Naira Pinheiro, fundadores da Cruz Huguenote e que, no segundo semestre de 2017, estarão se transferindo para Montpellier com a missão de coordenar a expansão e consolidação do projeto missionário da Cruz Huguenote, que passará a abranger também países de língua francesa na Europa. Sua estratégia inclui:

O acompanhamento e assistência aos pastores brasileiros já instalados em terras francesas e respectivas igrejas, que tem por objetivo a consolidação das parcerias já estabelecidas. Atualmente, cinco igrejas francesas, em diferentes cidades, Montpellier, Lunel, Paris, Biscarosse, e, a partir do segundo semestre de 2017 Lille, têm pastores brasileiros, que se transferiram para a França com suas famílias e estão fazendo a diferença nestas comunidades, assim como nas cidades onde estão instalados.

O apoio e desenvolvimento de ações sociais que contem com o apoio dessas igrejas, assim como de instituições privadas e públicas francesas, visando construir condições de vida digna às populações que hoje se refugiam em solo francês. Exemplo dessa ação é nossa casa para crianças em Drama, na Grécia, e o apoio a jovens refugiados que têm chegado às nossas igrejas.

A visitação a igrejas batistas estabelecidas na França ou em países de língua francesa na Europa e que estão em busca de apoio, bem como a prospecção de pastores brasileiros com potencial e dispostos a assumir o desafio, juntamente com as suas famílias, o que possibilitará a articulação de novas parcerias.

Happy House, o lar de crianças em situação de guerra na Grécia, é um exemplo cristão de solidariedade, desenvolvido pela Cruz Huguenote, que tem por base na França a Igreja  Batista de Montpellier, e que conta com o respaldo do governo grego.

Isto porque é na Grécia que muitas crianças fugidas da guerra na Síria e regiões em conflito no Oriente Médio chegam de barco. Muitas dessas crianças são órfãs, enquanto outras são abandonadas no cais do porto, para que seus pais possam continuar viagem ao coração da Europa.

Desde Novembro de 2015, a Happy House atua em Drama, cidade no nordeste da Grécia. O objetivo da casa é fornecer a essas crianças em situação de  guerra, um lar, amor cristão e um futuro.

Faça parte do projeto Cruz Huguenote. Apoie e viaje conosco para a França, em oração e através de participação financeira pontual, para a instalação do casal em Montpellier, e/ou participação financeira mensal, durante os próximos dois anos (2017-2018).

Em Cristo e por Cristo,

Jorge Pinheiro & Naira Pinheiro.

Jorge Pinheiro por Yoffe Shemtov

Num barco de madeira a navegar oceanos

Jorge Pinheiro e Yoffe Shemtov

Sei, queridos leitores e leitoras, que vocês não estão muito acostumados com posfácios. E eles na verdade não são muito necessários, mas neste posfácio quero apresentar meu heterônimo Yoffe Shemtov. Ele cuida de leituras e pensares do meu judaísmo... Vou deixar que ele fale e você vai entender o porquê.

Leitor de Pinheiro, a partir da tradição sefardita, eu, Yoffe Shemtov, vejo um homem que constrói barcos de madeira para navegar oceanos. Lembra pescadores da Polinésia. E solitariamente, sentado na proa, com uma lanterna acessa no outro lado, parte sem rumo, ou melhor, num rumo que só ele crê conhecer. E dias depois, quando já em terra, as gentes ousam perguntar-lhe o que busca, Pinheiro responde: meu destino. É por isso que quando volta ao barco, todos nós, seus leitores, gritamos: Continue navegando!

Pinheiro, a navegar com pensadores como Paul Tillich, Slavoj Zizek e Giacomo Marramao, em momentos de conversa liberta de razões, à maneira mineira, diz que para garimpeiros da ontologia e navegantes do destino, duas coisas devemos saber acerca do Eterno criador: Ele é o ser real, a substância absoluta; é a forma mais-que-perfeita. 

É desta leitura que Pinheiro parte. E isso se deve ao seu judaísmo-tardio, aquele judaísmo que dialoga com a sofia grega, que traduz a universalidade judaica, que vê o Eterno como substância absoluta. Mas também parte do ser protestante-novo, que rechaça o contra-semitismo tão forte a partir de Agostinho de Hipona de católicos medievos e protestantes quase modernos... E ele olha o Eterno como a forma mais-que-perfeita. Para Pinheiro, o berit é comunicação da substância divina; mas ser protestante-novo é caminhar na graça com a pessoalidade divina. Nessa leitura, Pinheiro vive a aliança do movimento das massas hebréias e uma mística suprapessoal, que faz parte da história e tradições dos povos hebreus. Mas como protestante-novo considera que foi beneficiado com a emergência de pessoalidades e comunidades em seus caminhares com a messianidade.

Assim, para Pinheiro, a história traduz um elemento fundamental: a aspiração que vai além da racionalidade presente nas formas, que vibra nos corações judeus sob o efeito da radiação do que não pode ser capturado através da ética e nem mesmo da lógica. Esta substância universal do Eterno criador é uma dimensão intrínseca à fé judaica, mas chega ao protestantismo-novo de Pinheiro, e pode ser traduzida no movimento dinâmico e permanente da espiritualidade: querer caminhar na presença do Santo; desejar viver em comunidades de amor, que reúnem pessoas antes separadas; e compreender que a autoridade do Eterno criador, essencial à vida, se manifesta através da história, da tradição e dos símbolos. 

Pinheiro é protestante-novo, e sua militância criou raízes a partir do protesto crítico contra a absolutização da substância nas instituições, que gera, segundo crê, alienação, idolatria, morte. Daí a presença de Marramao e Zizek em suas leituras. 

Para Pinheiro, seu princípio do protesto está correlacionado com a centralidade da substância judaica, enquanto relação entre a manifestação da essência na existência e a afirmação do significado messiânico. Afirma que a substância judaica apresenta-se sob dimensões históricas e trans-históricas como identidade subjacente. Ou seja, quando se refere à história e à tradição é a substância que fornece os símbolos da unidade universal do reino do Adonai Elohim. Dentro desta unidade universal encontra-se o princípio do protesto enquanto fundação do evento messiânico, que tem uma relação de centralidade com a substância judaica. É este princípio do protesto que retira da figura humana do Mashiah tudo que nela poderia ser materializado como idolatria, por sua facticidade histórica. É por meio do símbolo que desaparecem as particularidades e o finito, dando lugar ao significado presente do Mashiah. 

O paradoxo do aparecimento do Mashiah na existência, sem a deformação da existência, é uma interpretação radical do símbolo, liberta do significado da idolatria de se permanecer na adoração de um objeto histórico e, por isso, limitado, finito, enclausurado num espaço e tempo passados. Para Pinheiro, o princípio do protesto, lido sob tal perspectiva, apresenta o Mashiah como presente que remete ao kairós.

É, por isso, que o protestantismo-novo de Pinheiro evita cair na armadilha de abandonar a unidade universal da substância, que mantém e possibilita o resgate do sentido do Eterno nas profundezas do humano. E, assim, ao romper com o deísmo dos textos antigos das tradições judaicas, da palavra que se resume à ética do texto, as profundezas da interioridade humana são resgatadas. E ao resgatar Tillich, mas compreendendo a dialeticidade do Mashiah proposta por Zizek, mostra a relevância do kerigma messiânico, em aliança com o reconhecimento do Santo, que se faz presente na cultura e nas dobraduras da secularidade. 

É a partir daí que Pinheiro defende a idéia tillichiana de comunidade espiritual como processo de essencialização, já que o significado da vida, existencial e pessoal, consiste na recuperação do ser essencial presente no Eterno criador. Ou como disse Tillich, “a comunidade espiritual é latente antes do encontro com a revelação central, e é manifesta depois desse encontro”.[1] E nesse processo de essencialização, o Mashiah é elemento que possibilita o kairós, pelo qual a história humana sempre esperou. A partir daí há um processo de essencialização das pessoas e das comunidades, que vivem processos de essencialização sob o poder messiânico.

E mais, Pinheiro, nas pegadas de Tillich, mas numa compreensão de seu judaismo-tardio e seu protestantismo-novo, considera que as comunidades protestantes estão ontologicamente imbricadas às comunidades judaicas e, por isso, fazem novas leituras do Mashiah, cujo amor e fé estabelecem a essencialização, enquanto mudança de sentido de uma participação latente para uma participação manifesta na comunidade espiritual. Dessa maneira, é o amor e a fé messiânicas que levam à autocrítica radical capaz de estabelecer distinção entre o essencial e as formas através das quais o essencial se manifesta. A afirmação de que o judaísmo-tardio se complementa na comunidade protestante-nova justifica a leitura messiânica da fé. 

Ou como afirmou Tillich e Pinheiro cita: “a comunidade espiritual está relacionada tanto com a cultura e a moralidade quanto com a religião, e a presença espititual torna necessária uma mudança radical na atitude para com o que é incondicional”.[2]

Convém lembrar, porém, que Pinheiro, a partir de Marramao, combate toda expressão de arrogância, de absolutização do poder, na relação entre comunidade manifesta e judaísmo latente, ao reconhecer a presença da espiritualidade na cultura e nas religiões. Por isso, sugere que a proclamação do Mashiah combine ofensiva e mediação. Ofensiva no sentido kerigmático e mediação no sentido de correlacionar o kerigma com a questão cultural.

Assim, o conceito de substância judaica é valioso para a compreensão do kerigma, principalmente no protestantismo-novo. O kerigma messiânico, a partir desta leitura, segundo Pinheiro, admite que a realidade manifesta no kairos do Mashiah está em ação na cultura. Dessa maneira, a tarefa kerigmática consistiria em procurar identificar as maneiras por meio das quais o essencial, manifesto no evento messiânico, se faz presente na cultura. Tal procura possibilita a apropriação kerigmática da experiência com o Mashiah, ao considerá-la enquanto manifestações do essencial, além de sinalizar caminhos nos quais a auto-compreensão messiânica pode ampliar contatos com culturas e povos.

Logicamente, por fazer uma confissão do novo protesto da presença do Mashiah em sua vida, as reflexões de Pinheiro sobre o universalismo judaico influenciam em muito sua ação kerigmática. Assim, no correr de suas navegações, construiu uma visão kerigmática da qual participam comunidades, e sua ação se vê calcada num entendimento libertário de práxis social. 

Ou seja, a partir do universalismo judaico, Pinheiro considera que o amor do Eterno criador pelos seres humanos não está suspenso, esperando que o kerigma messiânico seja entregue. Considera que aqueles que O buscam, nos limites da fé colocada em seus corações, serão essencializados, mesmo que nada saibam sobre a presença do Mashiah em suas vidas.

Para Pinheiro o protesto-novo, não enquanto instituição, mas em sua ação kerigmática têm uma prática que repousa em muito sobre a substância judaica. Esta leitura de Pinheiro, a partir de Marramao, Tillich e Zizek, apresenta as bases para uma esperança maior no modo específico através do qual o desejo do Eterno criador de essencializar os seres humanos é realizado. O ponto de vista defendido é que o Eterno ama os seres humanos e deseja que sejam essencializados. E são essencializados em razão do evento messiânico, quer sejam conscientes ou não desse evento, que projeta o kairós. Dessa maneira, o universalismo judaico apresenta a comunidade protestante-nova como comunidade que caminha em direção à essencialização. Ou em linguagem judaica, o Eterno aceita os que exercem fé, sem levar em consideração até que ponto vai o conhecimento dessas pessoas.

É importante entender, então, que o conceito de substância judaica está em processo de correlação permanente com o princípio protestante, e é por isso mesmo que nas diferentes comunidades protestantes encontramos defensores da substância judaica como fundamental para a vida dessas comunidades. Tais considerações, nos permitem dizer que, como defende Pinheiro, o conceito substância judaica represente a abordagem mais próxima de um consenso entre os pensadores do protesto-novo na atualidade.

Nestas navegações de Pinheiro, onde correlaciona pensadores aparentemente diversos como Giacomo Marramao, Paul Tillich e Slavoj Zizek, antropologia e ontologia se correlacionam. Esta antropologia baseia-se na compreensão de que a humanidade é imago Dei e se encontra em choque com a alienação do espaço e tempo presentes. Mas a memória humana persiste como impulso na direção da recuperação desse mau encontro, exposto por La Boétie. Esta dialética explicita e traduz a presença da espiritualidade do espírito humano.

Quando Pinheiro diz, a partir de seus garimpeiros preferidos, que a humanidade é universalmente espiritual, partindo da dialética universal/particular, localiza o particular no contexto do universal. Em vez de considerar a realização plena do universal na revelação messiânica, relativiza a particularidade no contexto dessa humanidade universalmente espiritual. Tal ênfase exige que o navegador aprecie as manifestações do essencial nas culturas. Mas nem por isso o compromisso com a messianidade é diminuída. Ao contrário, a fé é aprofundada por meio do reconhecimento das variações daquilo que os protestantes-novos percebem no evento messiânico, tanto nas religiosidades como nas dobraduras da secularidade.

Assim, a radicalidade do princípio do protesto pode ser aplicada às materializações da substância judaica na direção da essencialização do humano, denunciando as expressões idolátricas que ameaçam a comunidade humana.

É o que eu tinha a dizer. E por isso entrego a palavra, de novo, a Pinheiro.

Obrigado, Yoffe Shemtov. Só quero dizer aos leitores e leitoras que aqui em “Imago Dei, a teologia do ser humano”, vocês, nem sempre em mar de almirante, navegam na dialeticidade do universalismo judaico e da particularidade protestante... onde os textos antigos da tradição judaica são lidos na contra-corrente do que se espera, quer para judeus, quer para protestantes. Mas para vocês que procuram leituras para novos espaços e tempos, a novidade pode ser criadora e criativa. Donde, o convite é: vamos navegar oceanos em barcos de madeira! Jorge Pinheiro.

Nota

Pósfácio, Jorge Pinheiro, Imago Dei, a teologia do ser humano, Fonte Editorial, São Paulo, 2016, pp. 383-390.

[1] Paul Tillich, « La Masse et la Religion », in Christianisme et socialisme, Écrits socialistes allemands, 1919-1931, Paris, Genebra e Quebec ; Cerf, Labor et Fides, Presses de l´Université Laval, 1992, p. 605. 

[2] Paul Tillich, idem, op. cit, p. 665-666.

Homenagem ao Prof. Dr. Jorge Pinheiro

Video elaborado pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo em homenagem do Prof. Dr. Jorge Pinheiro, na abertura da palestra "Espiritualidade e liberdade", apresentado pelo mesmo.