La globalización, la soberanía estatal y la interminable acumulación del capital

Giovanni ARRIGHI

La globalización, la soberanía estatal y la interminable acumulación del capital



Versión revisada de la ponencia presentada en la Conferencia sobre “Estados y Soberanía en la Economía Mundial,” Universidad de California, Irvine, del 21 al 23 de febrero de 1997. Con el agradecimiento del autor a Beverly Silver, David Smith, Dorie Solinger y Steven Topik por sus muy útiles comentarios sobre la anterior versión del texto.



Publicado en Iniciativa Socialista número 48, marzo 1998, con el agradecimiento de la revista al autor por autorizar la traducción y publicación del trabajo.



“Los tiempos de cambio son también tiempos de confusión”, observa John Ruggie. “Las palabras pierden su significado habitual, y nuestros pasos se vuelven inseguros sobre el que era, anteriormente, un terreno conocido” (1994: 553). Cuando lo que buscamos es caminar firmemente sobre conceptos aparentemente bien establecidos, como Stephen Krasner (1997) hace con el de “soberanía”, descubrimos que su uso tradicional está en sí mismo preso en una confusión irremediable. Y cuando acuñamos nuevos términos, tales como “globalización”, para capturar la novedad de las condiciones emergentes, agravamos la confusión con un vertido negligente de vino viejo en nuevas botellas. El propósito de este trabajo es mostrar que, a fin de aislar lo que es verdaderamente nuevo y anómalo en las transformaciones en marcha del capitalismo mundial y en la soberanía estatal, debemos previamente reconocer qué aspectos clave de estas transformaciones no son totalmente nuevos o lo son en cierto grado pero no en su naturaleza.



Comenzaré por argumentar que mucho de lo que se conoce con la denominación de “globalización” ha sido de hecho una tendencia recurrente del capitalismo mundial desde el inicio de los tiempos modernos. Esta recurrencia hace que la dinámica y el (los) resultado(s) probable(s) de las transformaciones actuales sean más predecibles de lo que serían si la globalización fuera un fenómeno nuevo, como piensan muchos observadores. Por tanto, yo desplazaré mi atención al modelo evolutivo que ha permitido al capitalismo mundial y al sistema subyacente de estados soberanos llegar a ser, como señala Immanuel Wallerstein (1997), “el primer sistema histórico en incluir el globo entero dentro de su geografía”. Mi pretensión será destacar que la auténtica novedad de la ola actual de globalización es que este modelo evolutivo se encuentra ahora en un “impasse”. Concluiré especulando sobre las salidas posibles de este “impasse” y sobre los tipos de nuevo orden mundial que pueden surgir como resultado de los recientes procesos de acumulación de capital a escala mundial en el Este de Asia.



I Como han señalado los críticos del concepto de globalización, muchas de las tendencias que abarca ese nombre no son nuevas del todo. La novedad de la llamada “revolución de la información” es impresionante, “pero la novedad del ferrocarril y el telégrafo, el automóvil, la radio, y el teléfono impresionaron igualmente en su día” (Harvey, 1995: 9). Incluso la llamada “virtualización de la actividad económica” no es tan nueva como puede parecer a primera vista.



Los cables submarinos del telégrafo desde la década de 1860 en adelante conectaron los mercados intercontinentales. Hicieron posible el comercio cotidiano y la formación de precios a través de miles de millas, una innovación mucho mayor que el advenimiento actual del comercio electrónico. Chicago y Londres, Melbourne y Manchester fueron conectados en tiempo real. Los mercados de obligaciones también llegaron a estar estrechamente interconectados, y los préstamos internacionales a gran escala tanto inversiones de cartera como directas- crecieron rápidamente durante este período (Hirst, 1996: 3).



En efecto, la inversión directa extranjera creció tan rápidamente que en 1913 supuso por encima del 9% del producto mundial -una proporción que todavía no había sido superada al comienzo de la década de 1990 (Bairoch y Kozul-Wright, 1996: 10). Similarmente, la apertura al comercio exterior -medido por el conjunto de importaciones y exportaciones en proporción del PIB- no era notablemente mayor en 1993 que en 1913 para los grandes países capitalistas, exceptuando a los Estados Unidos (Hirst 1996: 3-4).



Seguramente, como resaltan desde perspectivas diferentes las aportaciones de Eric Helleiner (1997) y Saskia Sassen (1997), la más espectacular expansión de las últimas dos décadas, y la mayor evidencia en el arsenal de los defensores de la tesis de globalización, no ha estado en la inversión directa extranjera o en el comercio mundial sino en los mercados financieros mundiales. Señala Saskia Sassen que “desde 1980 el valor total de los activos financieros ha aumentado dos veces y media más rápido que el PIB agregado de todas las economías industriales ricas. Y el volumen de negocio en divisas, obligaciones y participaciones de capital ha aumentado cinco veces más rápido”. El primero en “globalizarse”, y actualmente “el mayor y en muchos sentidos el único auténtico mercado global” es el mercado de divisas. Las transacciones por cambio de divisas fueron diez veces mayores que el comercio mundial en 1983; sólo diez años después, en 1992, esas transacciones eran sesenta veces mayores” (1996: 40). En ausencia de este explosivo crecimiento de los mercados financieros mundiales, probablemente no hablaríamos de globalización, y seguramente no lo haríamos hablando de un nuevo rumbo del proceso en marcha de reconstrucción del mercado mundial producido bajo la hegemonía de Estados Unidos como resultado de la Segunda Guerra Mundial. Después que todo:



Bretton Woods era un sistema global, así que lo que realmente ha ocurrido ha sido un cambio desde un sistema global (jerárquicamente organizado y en su mayor parte controlado políticamente por los Estados Unidos) a otro sistema global más descentralizado y coordinado mediante el mercado, haciendo que las condiciones financieras del capitalismo sean mucho más volátiles e inestables. La retórica que acompañó a este cambio se implicó profundamente en la promoción del término” globalización” como una virtud. En mis momentos más cínicos me encuentro a mí mismo pensando que fue la prensa financiera la que nos llevó a todos (me incluyo) a creer en la “globalización” como en algo nuevo, cuando no era más que un truco promocional para hacer mejor un ajuste necesario en el sistema financiero internacional (Harvey, 1995: 8).



Truco o no, la idea de globalización estuvo desde el comienzo entretejida con la idea de intensa competencia interestatal por la creciente volatilidad del capital y por la consiguiente subordinación más estricta de la mayoría de los estados a las dictados de las agencias capitalistas. No obstante, es precisamente en este aspecto donde las tendencias actuales recuerdan más la belle époque del capitalismo mundial, entre finales del siglo diecinueve y comienzos del siglo veinte. Como reconoce la misma Sassen:



En muchos aspectos el mercado financiero internacional desde finales del siglo XIX hasta la primera guerra mundial fue tan masivo como el de hoy...El alcance de la internacionalización puede observarse en el hecho de que en 1920, por ejemplo, Moody calificaba obligaciones emitidas por alrededor de cincuenta gobiernos para obtener fondos en los mercados de capitales de EEUU. La Depresión supuso un radical declive de esta internacionalización, hasta el punto de que sólo muy recientemente Moody ha vuelto a calificar de nuevo las obligaciones de tantos gobiernos (1996: 42-3).



En suma, los defensores cuidadosos de la tesis de la globalización coinciden con sus críticos en no considerar las transformaciones actuales como una novedad, a excepción de su escala, alcance y complejidad. Sin embargo, como he argumentado y documentado en otra parte (Arrighi, 1994), las especificidades de las transformaciones actuales sólo pueden apreciarse completamente mediante un alargamiento del horizonte de tiempo de nuestras investigaciones para comprender la vida entera del capitalismo mundial. En esta perspectiva más larga, la “financierización”, el aumento de la competencia interestatal por la movilidad del capital, el rápido cambio tecnológico y organizacional, las crisis estatales y la inusitada inestabilidad de las condiciones económicas en que operan los estados nacionales -tomados de forma individual o conjuntamente como componentes de una particular configuración temporal, todos estos son aspectos recurrentes de lo que he llamado “ciclos sistémicos de acumulación”.



En cada uno de los cuatro ciclos sistémicos de acumulación que podemos identificar en la historia del capitalismo mundial desde sus más tempranos comienzos en la Europa medieval tardía hasta el presente, los períodos caracterizados por una expansión rápida y estable de la producción y el comercio mundial invariablemente terminan en una crisis de sobreacumulación que hace entrar en un período de mayor competencia, expansión financiera, y el consiguiente fin de las estructuras orgánicas sobre las que se había basado la anterior expansión del comercio y la producción. Tomando prestada una expresión de Fernand Braudel (1984: 246) -el inspirador de la idea de los ciclos sistémicos de acumulación- estos períodos de competición intensificada, expansión financiera e inestabilidad estructural no son sino “el otoño” que sigue a un importante desarrollo capitalista. Es el tiempo en el que el líder de la expansión anterior del comercio mundial cosecha los frutos de su liderazgo en virtud de su posición de mando sobre los procesos de acumulación de capital a escala mundial. Pero es también el tiempo en el que el mismo líder es desplazado gradualmente de las alturas del mando del capitalismo mundial por un emergente nuevo liderazgo. Esta ha sido la experiencia de Gran Bretaña entre el final del siglo diecinueve y el comienzo del veinte; de Holanda en el siglo dieciocho, y de la diáspora capitalista genovesa en la segunda mitad del siglo dieciséis. ¿Puede ser también la experiencia de los Estados Unidos hoy?



Hasta el momento, la tendencia más destacada para Estados Unidos sigue siendo cosechar los frutos de su liderazgo del capitalismo mundial en la era de la Guerra Fría. Desde luego, diversos aspectos del aparente triunfo global del americanismo que resultó de la desaparición de la URSS, más que ser señales de la globalización, tienen entidad propia . Las señales más ampliamente reconocidas son la hegemonía global de cultura popular de los Estados Unidos y la importancia creciente de las agencias mundiales de gobierno influidas, desproporcionadamente, por los Estados Unidos y sus aliados más cercanos, tales como el Consejo de Seguridad de la ONU, la OTAN, el Grupo de los Siete (G-7), el FMI, el BIRF y la OMC. Menos ampliamente reconocido pero también importante es la ascendencia de un nuevo régimen legal en transacciones comerciales internacionales dominado por las firmas legales americanas y las concepciones angloamericanas de las normas mercantiles (Sassen, 1996: 12-21).



No debe minimizarse la importancia de estas señales de una americanización adicional del mundo. Pero no deben tampoco exagerarse, particularmente en lo que se refiere a la capacidad de los intereses norteamericanos para continuar configurando y manipulando en beneficio propio las estructuras orgánicas del sistema capitalista mundial. Lo más probable es que la victoria de los Estados Unidos en lo que Fred Halliday (1983) ha llamado la Segunda Guerra Fría y la americanización adicional del mundo aparecerán de forma retrospectiva como los momentos de cierre de la hegemonía mundial de Estados Unidos, así como la victoria de Gran Bretaña en la Primera Guerra Mundial y la expansión adicional de su imperio en el extranjero fueron los preludios de la desaparición final de la hegemonía mundial británica en las décadas de 1930 y 1940. Como veremos en la sección III, hay buenas razones para esperar que la desaparición de la hegemonía de EEUU siga una trayectoria diferente a la desaparición de la hegemonía británica. Pero hay igualmente buenas razones para esperar que el presente liderazgo de EEUU de la fase de expansión financiera sea un fenómeno temporal, como la análoga fase de liderazgo británico de hace un siglo.



La razón más importante es que la presente belle époque del capitalismo financiero, no menos que todos su precedentes históricos -desde la Florencia del Renacimiento a la era eduardiana de Gran Bretaña, pasando por la época de los genoveses y el período de “las pelucas” de la historia holandesa- se basa en un sistema de profundas y masivas redistribuciones de renta y riqueza desde toda clase de comunidades hacia las agencias capitalistas. En el pasado, redistribuciones de este tipo engendraron una considerable turbulencia política, económica y social. Por lo menos inicialmente, los centros organizadores de la expansión anterior de la producción y comercio mundial estaban mejor situadas para dominar y, desde luego, para beneficiarse de la turbulencia. Con el paso del tiempo, sin embargo, la turbulencia socavó el poder de los viejos centros organizadores, y preparó su desalojo por nuevos centros organizadores, capaces de promover y mantener una nueva expansión importante de la producción y el comercio mundial (Arrighi, 1994).



Resulta incierto, como veremos, si alguno de tales nuevos centros organizadores están emergiendo hoy bajo el brillo de la expansión financiera conducida por EEUU. Pero los efectos de la turbulencia engendrada por la expansión financiera actual han comenzado a preocupar incluso a los promotores e impulsores de la globalización económica. David Harvey (1995: 8, 12) señala varias de esas preocupaciones, indicando que la globalización se está convirtiendo en “un tren sin frenos causando estragos”, preocupado ante la “creciente reacción” contra los efectos de tal fuerza destructiva, sobre todo por “el ascenso de un nuevo tipo de políticos populistas” fomentado por la “sensación...de impotencia e inquietud” que se está fortaleciendo incluso en los países ricos. Más recientemente, el financiero cosmopolita de origen húngaro George Soros se ha unido al coro para señalar que la generalización global del capitalismo del “laissez-faire” ha sustituido al comunismo como la principal amenaza a una sociedad abierta y democrática.



Pese a haber amasado una gran fortuna en los mercados financieros, temo ahora que la irrefrenable intensificación del capitalismo de “laissez-faire” y la extensión de los valores de mercado a todas las esferas de la vida están poniendo en peligro nuestra sociedad abierta y democrática. El principal enemigo de la sociedad abierta ya no es, en mi opinión, la amenaza comunista sino el capitalismo.... El exceso de competencia y la escasa cooperación pueden ocasionar desigualdades insoportables e inestabilidad.... La doctrina del capitalismo de “laissez-faire” sostiene que la mejor manera de obtener el bien común es con la búsqueda sin trabas del propio interés. A menos que el propio interés sea moderado por el reconocimiento de un interés común, que debe prevalecer sobre intereses particulares, nuestro actual sistema...puede venirse abajo (Soros 1997: 45, 48).



Informando de la proliferación de escritos en la línea del de Soros, Thomas Friedman -un temprano impulsor de la idea de las virtudes de la globalización, y quien luego inventó la metáfora del “tren sin frenos”- reitera la visión de que “la integración del comercio, las finanzas y la información, que están creando una cultura y un mercado global únicos” es inevitable e imparable. Pero mientras la globalización no puede ser parada -se apresura a añadir “hay dos cosas que pueden hacerse”, presumiblemente por su propio bien: “podemos ir más rápido o más lento... Y podemos hacer más o menos para amortiguar [sus] efectos negativos” (1997: I, 15).



Hay mucho déjà vu en estos diagnósticos de la autodestructividad de los procesos no regulados de formación del mercado mundial y en los pronósticos conectados de lo que debería hacerse para remediar tal capacidad de autodestrucción. El mismo Soros compara la época actual de capitalismo triunfante de “laissez-faire” con la época similar de hace un siglo. En su visión esa época anterior fue, en cualquier caso, más estable que la presente, a causa del dominio del patrón-oro y de la presencia de un poder imperial, Gran Bretaña, dispuesto a despachar cañoneras a cualquier lugar remoto para mantener el sistema. Y aun así, el sistema se vino abajo ante el impacto de las dos guerras mundiales y el ascenso de intervencionistas “ideologías totalitarias”. Hoy, en contraste, los Estados Unidos están poco dispuestos a ser el gendarme del mundo, “y las principales monedas flotan y chocan unas contra otras como placas continentales” haciendo que la ruptura del régimen actual sea mucho más probable “a menos que aprendamos de la experiencia” (1997: 48).



Nuestra sociedad abierta y global carece de las instituciones y mecanismos necesarios para su preservación, y no hay voluntad política para crearlos. Yo culpo a la actitud predominante, la cual sostiene que la búsqueda sin obstáculos del propio interés traerá finalmente un equilibrio internacional...Tal y como están las cosas, no hace falta mucha imaginación para darse cuenta de que la sociedad abierta y global que predomina en la actualidad es probablemente un fenómeno temporal (Soros, 1997: 53-4).



Soros no hace ninguna referencia al relato, ahora clásico, del ascenso y desaparición del capitalismo decimonónico de “laissez faire”, realizado por su compatriota Karl Polanyi. No obstante, cualquier persona familiarizada con ese relato no puede dejar de resultar impactada por su anticipación de los argumentos actuales sobre las contradicciones de la globalización (sobre la permanente trascendencia del análisis de Polanyi para una comprensión de la ola actual de globalización véase, entre otros, Mittelman, 1996). Como Friedman, Polanyi vio en una ralentización del ritmo de cambio la mejor manera de preservar el cambio, yendo en una dirección determinada sin provocar conflictos sociales que acabarían en caos más que en cambio. También resaltó que únicamente un colchón protector de los efectos disociadores de las normas del mercado puede prevenir una revuelta social de autodefensa frente al sistema de mercado (1957: 3-4, 36-8, 140 -50). Y como Soros, Polanyi descartó la idea de un mercado (global) autorregulable como “una pura utopía”. Argumentó que ninguna institución de tal carácter puede existir de forma duradera “sin aniquilar la sustancia humana y la naturaleza de la sociedad (del mundo)”. En su visión, la única alternativa al desmoronamiento del sistema mundial de mercado en el periodo de entreguerras “era el establecimiento de un orden internacional dotado con un poder organizado capaz de trascender la soberanía nacional” -una dirección, sin embargo, que “estaba completamente fuera de los horizontes de aquel tiempo” (1957: 3-4, 20-22).



Ni Soros ni Polanyi proporcionan una explicación de por qué el poder mundial todavía dominante en sus respectivas épocas -los Estados Unidos hoy, Gran Bretaña en el final del siglo diecinueve y comienzo del veinte- se empecinó obstinadamente y propagó la creencia en un mercado global autorregulable, a pesar de la evidencia acumulada de que los mercados no regulados (los mercados financieros no regulados en particular) no producen equilibrio sino desorden e inestabilidad. De forma subyacente a tal obstinación podemos, sin embargo, detectar la difícil situación de un agente cuya hegemonía declina y que ha llegado a ser completamente dependiente, para poder beneficiarse suficientemente de ese poder. Se trata de que el agente hegemónico no puede asegurar ya más el desarrollo ordenado del proceso de amplia y profunda integración del comercio mundial y financiero que, cuando estaba en la cumbre de su poder, promovió y organizó. Es como si el poder hegemónico declinante no pudiera saltar fuera del “tren sin frenos” de la especulación financiera desrregulada, ni desviar el tren hacia una vía menos auto-destructiva.



Históricamente, la reconducción del capitalismo mundial hacia una vía más creativa que destructiva ha tenido como premisa la emergencia de nuevos “vehículos tendedores de vías”, tomando prestada una expresión de Michael Mann (1986: 28). Es decir, la expansión del capitalismo mundial a sus dimensiones globales actuales no ha discurrido a lo largo de una vía única colocada de una vez por todas hace quinientos años. Más bien, ha discurrido mediante varios cambios de tendido de nuevas vías que no existieron hasta que unos específicos complejos de agentes gubernamentales y comerciales desarrollan la voluntad y la capacidad para conducir el sistema entero en la dirección de una cooperación más extensa o más profunda. La hegemonía mundial de las Provincias Unidas en el siglo diecisiete, del Reino Unido en el siglo diecinueve, y de los Estados Unidos en el siglo veinte, han sido “vehículos tendedores de vías” de este tipo (cf. Taylor, 1994: 27). Al conducir el sistema en una nueva dirección, ellos también lo transformaron. Y son estas transformaciones consecutivas las que debemos observar para poder identificar las auténticas novedades de la ola actual de expansión financiera.



II La formación de un sistema capitalista mundial, y su transformación subsiguiente de ser un mundo entre muchos mundos hasta llegar a ser el sistema socio-histórico del mundo entero, se ha basado en la construcción de organizaciones territoriales capaces de regular la vida social y económica y de monopolizar los medios de coacción y violencia. Estas organizaciones territoriales son los estados, cuya soberanía se ha dicho que va a ser socavada por la ola actual de expansión financiera. En realidad, la mayoría de los miembros del sistema interestatal nunca tuvieron las facultades que se está diciendo que los estados van a perder bajo el impacto de la ola actual de expansión financiera; e incluso los estados que tuvieron esos poderes durante un tiempo no los tuvieron en otro.



En cualquier caso, las olas de expansión financiera nacen de una doble tendencia. Por un lado, las organizaciones capitalistas responden a la sobreacumulación de capital que limita lo que puede reinvertirse lucrativamente en los canales establecidos de comercio y producción, sosteniendo en forma líquida una proporción creciente de sus rentas corrientes. Esta tendencia crea lo que podemos llamar las “condiciones de oferta” de las expansiones financieras -una superabundante masa de liquidez que puede movilizarse directamente o por medio de intermediarios hacia la especulación, prestando y generando endeudamiento. Por otra parte, las organizaciones territoriales responden a las mayores limitaciones presupuestarias que resultan del lento descenso en la expansión de comercio y producción mediante una intensa competencia entre ellas para captar el capital que se acumula en los mercados financieros. Esta tendencia crea lo que podemos llamar las “condiciones de demanda” de las expansiones financieras. Todas las expansiones financieras, pasadas y presentes, son el resultado del desarrollo desigual y combinado de estas dos tendencias complementarias (Arrighi, 1997).



Todos estamos muy impresionados, y debemos estarlo, por el crecimiento astronómico de capital que busca su valorización en los mercados financieros mundiales y por la intensa competencia entre unos estados y otros en su intento de obtener, para sus propias necesidades, una fracción de ese capital. Sin embargo, deberíamos ser conscientes del hecho de que en las raíces de este crecimiento astronómico se encuentra una escasez básica de salidas lucrativas para la masa creciente de ganancias que se acumula en las manos de las agencias capitalistas. Esta escasez básica hace que la búsqueda de ganancias por esas agencias capitalistas sea dependiente de la ayuda de los estados, así como los estados son dependientes, en la búsqueda de sus propios objetivos, de las agencias capitalistas. No deberíamos sorprendernos, por lo tanto, si algunos estados son reforzados más que debilitados por la expansión financiera. Como Eric Helleiner (1997) señala, los estados del este de Asia han permanecido inmunes al tipo de presiones que han conducido a otros estados, en otras zonas, a “desregular” sus sistemas financieros domésticos para atraer capital. Y Richard Stubbs (1997) muestra que, como resultado del Acuerdo Plaza del G-7 de 1985, los estados del ASEAN han sido literalmente inundados por capitales que buscaban inversiones dentro de sus dominios -un desarrollo que ha mejorado más que empeorado su libertad de acción en relación con las fuerzas externas, tanto económicas como políticas. La lucha de los estados africanos, latinoamericanos, de Europa Oriental, de Europa Occidental, norteamericanos y australasianos por el capital móvil, han sido así acompañados por una lucha del capital móvil por subirse al carro de la expansión económica del este y sudeste asiático.



En la sección final de este artículo discutiremos el significado de esa excepción que suponen el este y sudeste asiático. Por ahora permítasenos simplemente resaltar que las expansiones financieras del pasado, no menos que la del presente, han sido todas momentos de pérdida de poder de algunos estados -incluyendo, incluso, los estados que habían sido los “vehículos tendedores de vías” del capitalismo mundial en las épocas que estaban acabando- y el fortalecimiento simultáneo de otros estados, incluyendo los que, en su momento oportuno, llegaron a ser los nuevos “vehículos tendedores de vías” del capitalismo mundial. Aquí aparece el principal significado de los ciclos sistémicos de acumulación. Estos ciclos no son simples ciclos. Son también etapas en la formación y expansión gradual del sistema mundial capitalista hasta sus dimensiones globales actuales.



Este proceso de globalización ha surgido mediante la aparición, en cada etapa, de centros organizadores de mayor escala, alcance y complejidad que los centros organizadores de la etapa anterior. En esta secuencia, las ciudades-estado como Venecia y la diáspora genovesa de negocios trasnacionales fueron reemplazadas en la alta dirección del sistema mundial capitalista por un proto-estado nacional como Holanda y sus compañías de navegación, que fue reemplazado a su vez por el estado-nación británico, un imperio formal que comprendía las redes mundiales informales de negocios que, por su parte, fue reemplazado por los Estados Unidos, una potencia de dimensión continental, con su panoplia de corporaciones trasnacionales y sus extendidas y lejanas redes de bases militares casi permanentes en el extranjero. Cada sustitución fue marcada por una crisis de las organizaciones territoriales y no territoriales que habían dirigido la expansión en la etapa anterior. Pero fue marcada también por la emergencia de nuevas organizaciones con mayores capacidades que las organizaciones desplazadas para liderar el capitalismo mundial hacia una nueva expansión (Arrighi, 1994: 13-16, 74-84, 235-8, 330-1).



Por tanto, ha habido una crisis de los estados en cada expansión financiera. Como Robert Wade (1996) ha anotado, mucho de lo que se ha hablado recientemente de globalización y de la crisis del “estado-nación” simplemente es el reciclaje de argumentos que estuvieron de moda hace cien años (véase también Lie 1996: 587). Cada nueva crisis sucesiva, sin embargo, afecta a un tipo diferente de estado. Hace cien años la crisis de los “estados-nación” afectaba a los estados del viejo núcleo europeo en relación a los estados de dimensión continental que se estaban formando sobre el perímetro exterior del sistema eurocéntrico, en particular los Estados Unidos. El irresistible crecimiento del poder y la riqueza de los Estados Unidos, y del poder de la URSS (aunque, en este caso, no de su riqueza) en el curso de las dos guerras mundiales y sus secuelas posteriores, confirmó la validez de las expectativas ampliamente sostenidas de que los estados del viejo núcleo europeo estaban obligados a vivir en la sombra de los dos gigantes que les flanqueaban, a menos que ellos pudieran por sí mismos lograr una dimensión continental. La crisis actual de los “estados-nación”, en contraste, afecta a esos mismos gigantescos estados.



El súbito desplome de la URSS ha clarificado y, a la vez, oscurecido esta nueva dimensión de la crisis. Ha clarificado la nueva dimensión al mostrar cuan vulnerable había llegado a ser la potencia más extensa y más autosuficiente, y el segundo mayor poder militar del mundo, a las fuerzas de la integración económica global. Pero ha oscurecido la verdadera naturaleza de la crisis al provocar una amnesia general sobre el hecho de que la crisis del poder mundial de EEUU precedió al derrumbe de la URSS y ,con altibajos, ha continuado tras el final de la Guerra Fría. A fin de identificar la verdadera naturaleza de la crisis de los estados gigantes que han dominado en la era de Guerra Fría debemos distinguir esa crisis respecto del recorte a largo plazo de la soberanía nacional que la globalización del sistema de estados soberanos ha supuesto para todos, salvo para sus miembros más poderosos.



El principio de que los estados independientes, cada uno de los cuales reconoce la autonomía jurídica y la integridad territorial de los otros, deberían coexistir en un sistema político único se estableció por primera vez bajo la hegemonía holandesa con los Tratados de Westfalia. El proceso de globalización de la organización territorial del mundo de acuerdo a este principio, como señala Harvey (1995: 7), necesito varios siglos y una buena dosis de violencia para completarse. Más importante es que, como frecuentemente sucede con los programas políticos, la soberanía westfaliana llegó a ser universal mediante interminables violaciones de sus prescripciones formales y una gran metamorfosis de su significado sustantivo.



Estas violaciones y metamorfosis hacen evidentemente plausible la pretensión de Krasner de que, empíricamente, la soberanía westfaliana es un mito (1997). Sin embargo, a esto deberíamos agregar que no ha sido más mito que las ideas del imperio de la ley, del contrato social, de la democracia, sea liberal, social o cualquier otra cosa, y que, como todos estos otros mitos, ha sido un ingrediente clave en la formación y consiguiente globalización del moderno sistema de poder. La pregunta realmente más interesante, por lo tanto, no es si el principio westfaliano de soberanía nacional ha sido violado ni cómo lo ha sido. Más bien se trataría de si el principio ha orientado y limitado la acción estatal y cómo, con el paso del tiempo, el resultado de esta acción ha transformado el significado sustantivo de la soberanía nacional.



Cuando el principio de soberanía estatal fue establecido por primera vez, bajo la hegemonía holandesa, se utilizó para regular las relaciones entre los estados de Europa Occidental. Ese principio sustituyó la idea de una autoridad y una organización imperial-eclesiástica, que opera por encima de los estados objetivamente soberanos, por la idea de estados jurídicamente soberanos que confían en la ley internacional y en el equilibrio de poder para regular sus mutuas relaciones -en palabras de Leo Gross, “una ley que opera más bien entre los estados que por



encima de ellos y un poder que opera más bien entre los estados que por encima de ellos” (1968: 54-5). La idea se aplicó únicamente a Europa, que de esa manera se convirtió en una zona de “amistad” y comportamiento “civilizado” incluso en épocas de guerra. En contraste, el resto del mundo, más allá de Europa, se convirtió en una zona residual de comportamientos distintos, en la que no se aplicaban las normas de la civilización y donde los rivales podrían ser simplemente aniquilados (Taylor, 1991: 21-2).



Durante alrededor de 150 años después de la Paz de Westfalia el sistema funcionó muy bien, tanto asegurando que ningún estado singular llegara a ser tan fuerte como para dominar a todos los demás, como permitiendo a los grupos dominantes de cada estado consolidar su soberanía doméstica. En todo caso, el equilibrio de fuerzas se reprodujo mediante unas interminables series de guerras, crecientemente intensivas en capital, y mediante una extensión y profundización de la expansión europea en el mundo no europeo. A lo largo del tiempo, estas dos tendencias alteraron el equilibrio de poder tanto entre los estados como entre los grupos dominantes respectivos, provocando finalmente una quiebra del sistema de Westfalia como resultado de la Revolución francesa y las guerras napoleónicas (Arrighi, 1994: 48-52).



Cuando los principios de Westfalia se reafirmaron bajo la hegemonía británica, en las condiciones que resultaron de las guerras napoleónicas, su alcance geopolítico se extendió para incluir los estados coloniales de Norteamérica y Sudamérica que habían conseguido la independencia en la víspera o como resultado de las guerras francesas. Pero así como el alcance geopolítico de los principios de Westfalia se expandieron, su significado sustantivo cambió de manera radical, fundamentalmente porque el equilibrio de poder empezó a operar más por encima de los estados que entre ellos. Seguramente, el equilibrio continuó siendo operativo entre los estados continentales de Europa, donde durante la mayor parte del siglo diecinueve, el Concierto europeo de naciones y el cambiante sistema de alianzas entre los poderes continentales aseguró que ninguno de ellos llegara a ser tan fuerte como para dominar a todos los otros. Globalmente, sin embargo, el acceso privilegiado a los recursos extra-europeos permitió a Gran Bretaña actuar más bien como un gobernador que como una pieza de los mecanismos del equilibrio de poder. Además, los masivos ingresos tributarios procedentes de su imperio en la India permitieron a Gran Bretaña adoptar unilateralmente una política de libre comercio que, en grados variables, “enjaulara” a todos los otros miembros del sistema interestatal en una englobante división del trabajo mundial centrada en Gran Bretaña. Temporal e informalmente, pero sin duda efectivamente, el sistema de estados jurídicamente soberanos del siglo diecinueve era regido objetivamente por Gran Bretaña con la fuerza de sus englobantes redes mundiales de poder (Arrighi, 1994: 52 -5).



Mientras el equilibrio de poder durante los 150 años que siguieron a la Paz de Westfalia se reprodujo mediante una serie interminable de guerras, la dirección británica del equilibrio de poder posterior a la Paz de Viena produjo, en palabras de Polanyi, “un fenómeno sin precedentes en los anales de la civilización occidental: los cien años de paz [europea] comprendidos entre 1815 y 1914” (1957: 5). Esta paz, sin embargo, lejos de contener, dio un nuevo gran impulso a la carrera interestatal de armamentos y a la extensión y profundización de la expansión europea en el mundo no-europeo. Desde la década de 1840 en adelante, ambas tendencias se aceleraron rápidamente en un ciclo de autorrefuerzo por medio del cual los adelantos tecnológicos y en la organización militar se mantenían, y eran mantenidos, por la expansión económica y política a expensas de los pueblos y gobiernos todavía excluidos de los beneficios de la soberanía westfaliana (McNeill, 1982: 143).



El resultado de este ciclo autorreforzado fue lo qué William McNeill llama “la industrialización de la guerra”, un consiguiente nuevo salto importante en el coste humano y financiero de hacer la guerra, la emergencia de imperialismos competidores, y el colapso final del orden mundial británico del siglo diecinueve, conjuntamente con violaciones generalizadas de los principios westfalianos. Cuando estos principios fueron de nuevo reafirmados bajo la hegemonía de EEUU, después de la Segunda Guerra Mundial, su alcance geopolítico llegó a ser universal tras la descolonización de Asia y de Africa. Pero su significado se vio recortado adicionalmente.



La misma idea de un equilibrio de poder que opera entre los estados, más que por encima de ellos, y que asegura su igual soberanía real -una idea que había llegado a ser ya una ficción durante la hegemonía británica- fue desechada incluso como ficción. Como Anthony Giddens (1987: 258) ha observado, la influencia de EEUU sobre la formación del nuevo orden global, tanto con Wilson como con Roosevelt, “representó una tentativa de incorporación global de prescripciones constitucionales de EEUU más que una continuación de la doctrina del equilibrio de poder”. En una era de industrialización de la guerra y de centralización creciente de capacidades político-militares en poder de un número pequeño y menguante de estados, esa doctrina tenía poco sentido como descripción de las relaciones reales de poder entre los miembros del sistema interestatal globalizado, y no tenía más sentido como prescripción para garantizar la soberanía de los estados. La “igualdad de soberanía” sostenida en el primer párrafo del Artículo Dos de la Carta de las Naciones Unidas para todos sus miembros era así “especificamente imaginada para ser más bien legal que real -los grandes poderes tendrían derechos especiales, así como también deberes, proporcionados a sus superiores capacidades” (Giddens 1987: 266).



La santificación de estos derechos especiales en la Carta de Naciones Unidas institucionalizó, por primera vez desde Westfalia, la idea de una autoridad y organización supraestatal que restringiera jurídicamente la soberanía de todos salvo la de los estados más poderosos. Estas restricciones jurídicas, sin embargo, son pálidas en comparación con las restricciones objetivas impuestas por los dos estados más poderosos -los Estados Unidos y la URSS- sobre sus respectivas, y mutuamente reconocidas, “esferas de influencia”. Las restricciones impuestas por la URSS confiaron fundamentalmente en las fuentes del poder político-militar y tenían alcance regional, limitadas como estaban, a sus satélites europeos orientales. Al contrario, las impuestas por los Estados Unidos eran de alcance global y confiaban en un arsenal de recursos mucho más complejo.



La lejana y extensa red de bases semipermanentes en el extranjero mantenida por los Estados Unidos en la era de la Guerra Fría, en palabras de Krasner, “no tenía precedentes históricos; ningún estado había colocado anteriormente sus propias tropas sobre el territorio soberano de otros estados en una cantidad tan amplia durante un período de paz tan largo” (1988:21). Este régimen político-militar mundializado y globalizador, centrado en los Estados Unidos, complementó y fue complementado por el sistema monetario mundial, también centrado en Estados Unidos, instituido en Bretton Woods. Estas dos redes interconectadas de poder, una militar y otra financiera, permitieron a Estados Unidos asumir su hegemonía para regir el sistema globalizado de estados soberanos con un alcance que iba totalmente más allá del horizonte, no sólo de los holandeses del siglo diecisiete, sino también del imperio británico del siglo diecinueve.



En suma, la formación de complejos gubernamentales cada vez más poderosos, y capaces de conducir al sistema moderno de estados soberanos a su dimensión global actual, ha transformado también la misma estructura del sistema por una destrucción gradual del equilibrio de poder sobre la que descansó originalmente la igualdad de soberanía de las unidades del sistema. Así como la categoría jurídica de estado llegó a ser universal, la mayoría de los estados fueron privados de iure o de facto de las prerrogativas históricamente asociadas con la soberanía nacional. Incluso estados poderosos como el Japón y la antigua Alemania Occidental han sido descritos como “semisoberanos” (Katzenstein, 1987; Cumings, 1997). Y Robert Jackson (1990: 21) ha acuñado la expresión “cuasi-estados” para referirse a las ex-colonias que han conseguido categoría jurídica de estados pero carecen de las capacidades necesarias para efectuar las funciones gubernamentales tradicionalmente asociadas con la categoría de estado independiente. Semisoberanía y cuasi-estados son el resultado de las tendencias a largo plazo del moderno sistema mundial, ambos fenómenos claramente materializados antes de la expansión financiera global de las décadas de 1970 y 1980. Lo qué sucedió en esas décadas es que la capacidad de las dos superpotencias para regir las relaciones interestatales dentro, y a través, de sus esferas respectivas de influencia disminuyó frente a las fuerzas que ellos mismos habían desencadenado pero no pudieron controlar.



La más importante de estas fuerzas tuvo su origen en las nuevas formas de integración económica mundial, crecidas bajo el carapazón del poder militar y financiero de Estados Unidos. A diferencia de la integración económica mundial del siglo diecinueve, instituida y centrada en Gran Bretaña, el sistema de integración económica global, instituido y centrado en los Estados Unidos en la era de la Guerra Fría, no descansó sobre el comercio libre unilateral del poder hegemónico ni sobre la extracción de ingresos tributarios procedentes de un imperio territorial en el extranjero. Más bien, descansó sobre un proceso de comercio bilateral y multilateral liberalizado, estrechamente controlado y administrado por los Estados Unidos, actuando de forma concertada con sus aliados políticos más importantes, y sobre la base de un trasplante global de las estructuras orgánicas de integración vertical de las corporaciones norteamericanas (Arrighi, 1994: 69-72).



La liberalización administrada del mercado y el trasplante global de las corporaciones norteamericanas sirvieron para mantener y expandir el poder mundial de Estados Unidos, y para reconstituir relaciones interestatales capaces de contener, no sólo las fuerzas de la revolución comunista, sino también las fuerzas nacionalistas que habían desgarrado y finalmente destruido el sistema británico de integración económica global del siglo diecinueve. En la obtención de estos objetivos, como Robert Gilpin (1975: 108) ha resaltado en referencia a la política de Estados Unidos en Europa, el trasplante de las corporaciones norteamericanas al extranjero tuvo prioridad sobre la liberalización del mercado. Según el punto de vista de Gilpin, la relación de estas corporaciones de EEUU con el poder mundial fue parecido a la articulación de las compañías de flete al poder británico en los siglos diecisiete y dieciocho: “la corporación multinacional estadounidense, como sus ancestros mercantiles, ha desempeñado un papel importante en el mantenimiento y expansión del poder de los Estados Unidos” (1975: 141-2).



Esto es cierto, pero sólo hasta cierto punto. El trasplante global de las corporaciones norteamericanas mantuvo y expandió el poder mundial de los Estados Unidos, estableciendo derechos sobre rentas obtenidas en paises extranjeros y el control sobre los recursos de dichos paises. En última instancia, estos derechos y controles constituyeron la única diferencia importante entre el poder mundial de los Estados Unidos y el de la URSS y, por implicación, la única razón importante por la cual la declinación del poder mundial de EEUU, a diferencia del de la URSS, ha tenido lugar gradualmente en lugar de catastróficamente (para una madrugadora afirmación de esta diferencia, véase Arrighi, 1982: 95-7).



No obstante, la relación entre la expansión trasnacional de las corporaciones estadounidense y el mantenimiento y la expansión del poder estatal norteamericano ha tenido tanto de contradictorio como de complementario. Por una parte, los derechos sobre rentas extranjeras conseguidos por las filiales de corporaciones de EEUU no se tradujeron en un aumento proporcional en los ingresos de los residentes de EEUU ni en los ingresos tributarios del gobierno de Estados Unidos. Al contrario, precisamente cuando la crisis fiscal del estado del bienestar- estado militar de Estados Unidos llegó a ser agudo debido al impacto de la Guerra de Vietnam, una proporción creciente de las rentas y de la liquidez de las corporaciones norteamericanas, en lugar de ser repatriadas, volaron hacia los mercados monetarios “off-shore”. En palabras de Eugene Birnbaum, del Chase Mannhattan Bank, el resultado fue “la acumulación de un volumen inmenso de fondos líquidos y mercados -el mundo financiero del eurodólar- al margen de la autoridad reguladora de cualquier país o agencia” (citado por Frieden, 1987: 85; con cursiva en el original).



De forma interesada la organización del mundo financiero del eurodólar -como las organizaciones de la diáspora de negocios genovesa del siglo dieciséis y como la diáspora de los negocios chinos desde tiempos premodernos hasta nuestros días- ocupa lugares pero no se define por los lugares que ocupa. El auto-llamado mercado de eurodólares -como bien lo caracterizó antes de la llegada de las autopistas de la información Roy Harrod (1969: 319)- “no tiene sedes o edificios de su propiedad... Físicamente consiste solamente en una red de teléfonos y aparatos de telex alrededor del mundo, teléfonos que pueden usarse para otros propósitos además de los negocios sobre eurodólares”. Este “espacio de flujos” no se encuentra bajo ninguna jurisdicción estatal. Y aunque Estados Unidos tenga todavía algún acceso privilegiado a sus servicios y a sus recursos, este acceso privilegiado tiene el coste de una creciente subordinación de las políticas de EEUU a los dictados de las altas finanzas no territoriales.



Igualmente importante es que la expansión trasnacional de las corporaciones estadounidenses ha provocado, a partir de cierto momento, respuestas competitivas tanto de los viejos como nuevos centros de acumulación de capital, debilitados, y finalmente en retroceso, por las exigencias norteamericanas sobre rentas y recursos extranjeros. Como Alfred Chandler (1990: 615-16) ha indicado, desde el tiempo en que Servan-Schreiber llamó a sus seguidores europeos a responder al “desafío americano” -un desafío que según el punto de vista de Servan-Schreiber no era ni financiero ni tecnológico sino “la extensión a Europa de una organización que es todavía un misterio para nosotros”-, un número creciente de empresas europeas han encontrado formas y medios efectivos de responder al desafío y de iniciar sus propios desafíos, incluso en el mercado de EEUU, a la hegemonía de las corporaciones estadounidenses. En la década de 1970, el valor acumulado de la inversión directa extranjera no estadounidense (la mayor parte procedente de Europa Occidental) creció una vez y media más rápido que el de la inversión directa extranjera de Estados Unidos. Para los años 80, se estimó que había alrededor de 10.000 corporaciones trasnacionales de todos los origenes nacionales, y al comienzo de los 90 en torno a tres veces más (Stopford y Dunning, 1983: 3; Ikeda, 1996: 48).



Este explosivo crecimiento del número de corporaciones trasnacionales, fue acompañado por una disminución drástica en la importancia de los Estados Unidos como fuente de inversión directa extranjera, y por un aumento de su importancia como receptor de la misma. En otras palabras, las formas trasnacionales de organización de los negocios iniciadas por el capital de EEUU, habían dejado rápidamente de ser un “misterio” para un creciente gran número de competidores extranjeros. Para la década de 1970, el capital de Europa Occidental había descubierto todos sus secretos y había comenzado a competir de nuevo con las corporaciones de EEUU en casa y en el extranjero. Para los años 80, llegó el turno del capital del Este de Asia para competir nuevamente con el capital estadounidense y europeo-occidental, lo cual hizo mediante la formación de un nuevo tipo de organización comercial trasnacional -una organización que se arraigó profundamente en las virtudes de la historia y de la geografía de la región, y que combinó las ventajas de la integración vertical con la flexibilidad de las redes informales de negocio (Arrighi, Ikeda e Irwan, 1993).



Lo importante no es cual es la fracción particular de capital vencedora, sino que el resultado de cada ronda de la pugna competitiva fue un aumento adicional en el volumen y densidad de la red de intercambios que conectaba pueblos y territorios, atravesando jurisdicciones políticas tanto regional como globalmente. Esta tendencia ha supuesto una contradicción fundamental para el poder global de los Estados Unidos -una contradicción que se ha agravado en lugar de mitigarse tras el colapso del poder soviético y el consiguiente final de la Guerra Fría. Por una parte, el gobierno de los Estados Unidos ha quedado apresado en su inaudita capacidad militar global que, tras el desplome de la URSS, no tiene paralelo. Estas capacidades continúan siendo necesarias, no tanto como una fuente de “protección” para los negocios estadounidenses en el extranjero, sino sobre todo como la fuente principal del liderazgo del EEUU en alta tecnología tanto en su propio país como en el extranjero. Por otra parte, la desaparición de la “amenaza” comunista ha hecho aun más difícil de lo que ya lo era para el gobierno de los Estados Unidos el movilizar los recursos humanos y financieros necesarios para que su capacidad militar esté en disposición de uso efectivo, o simplemente para mantenerla. De aquí derivan las divergentes valoraciones sobre el alcance real del poder global norteamericano en la era posterior a la guerra fría.



“Ahora es el momento de la unipolarización”, se pavonea un comentarista triunfalista. “No hay sino un poder de primera clase y no hay ninguna perspectiva en el futuro inmediato de un poder que pueda rivalizar con él”. Pero un alto funcionario de la política exterior objeta: “sencillamente, no tenemos la fuerza precisa, no tenemos la influencia, ni la inclinación para el uso de la fuerza militar. No tenemos el dinero necesario para poder realizar el tipo de presión que producirá resultados positivos dentro de poco tiempo” (Ruggie, 1994, 553).



III La auténtica peculiaridad de la fase actual de expansión financiera del capitalismo mundial se encuentra en la dificultad de proyectar los modelos evolutivos pasados hacia el futuro. En todas las expansiones financieras pasadas, los viejos centros organizadores del poder declinante eran alcanzados por un poder ascendente, el de nuevos centros organizadores capaces de sobrepasar el poder de sus predecesores no sólo financiera sino también militarmente. Esto fue el caso de los holandeses respecto a los genoveses, de los británicos respecto a los holandeses y de los norteamericanos en relación a los británicos.



En la actual expansión financiera, en contraste, el declinante poder de los viejos centros organizadores no se ha asociado mediante una fusión en un orden superior, sino con una escisión entre poder militar y financiero. Mientras el poder militar se ha centralizado aún más en manos de los Estados Unidos y de sus más estrechos aliados occidentales, el poder financiero se ha llegado a dispersar entre un conjunto multicolor de organizaciones territoriales y no territoriales que, de facto o de iure, no pueden ni remotamente aspirar a alcanzar las capacidades militares globales de los Estados Unidos. Esta anomalía señala una ruptura fundamental con el modelo evolutivo que ha caracterizado la expansión del capitalismo mundial durante los últimos 500 años. La expansión a través de la trayectoria establecida se encuentra en un “impasse” -un “impasse” que se refleja en la generalizado sensación de que la modernidad e incluso la historia está llegando a su final, que hemos entrado en una fase de turbulencia y caos sistémico sin precedentes en la era moderna (Rosenau, 1990: 10; Wallerstein, 1995: 1, 268), o que una “niebla global” ha descendido sobre nosotros para cegarnos en nuestro camino hacia el tercer milenio (Hobsbawm 1994: 558-9). Mientras el “impasse”, la turbulencia y la niebla son totalmente verdaderas, una mirada más cercana a la extraordinaria expansión económica del Este de Asia (que de aquí en adelante entenderemos que incluye el sudeste asiático) puede proporcionar algunas enseñanzas sobre el auténtico nuevo tipo de orden mundial que puede emerger en los márgenes del caos sistémico que se avecina.



En un reciente análisis comparativo de tasas de crecimiento económico desde la mitad de la década de 1870, el Union Bank de Suiza no encontró “nada comparable con la experiencia de crecimiento económico de Asia [del Este de Asia] durante las tres últimas décadas”. Otras regiones crecieron tan rápidamente durante las trastornos de épocas de guerra (por ejemplo, Norteamérica durante la Segunda Guerra Mundial) o después de tales trastornos (por ejemplo, Europa Occidental después de la Segunda Guerra Mundial). Pero “las tasas de crecimiento de la renta anual por encima del ocho por ciento obtenidas por numerosas economías asiáticas [del sudeste asiático] desde el final de los años sesenta no tienen precedentes en 130 años de historia económica documentada”. Este crecimiento es aún más notable por haberse registrado a la vez que en el resto del mundo se producía un total estancamiento, o estaba cerca del estancamiento, y por haberse “propagado como una ola” desde Japón a los Cuatro Tigres (Corea del Sur, Taiwan, Singapur y Hong Kong), y de allí a Malasia y Tailandia, y después a Indonesia, China y, más recientemente, a Vietnam (Union Bank of Switzerland, 1996: 1).



Incluso más impresionantes aún han sido los avances del Este de Asia en el campo de las altas finanzas. La participación japonesa en el total de activos de los cincuenta mayores bancos del mundo según la clasificación de Fortune se incrementó desde el 18% en 1970, hasta el 27% en 1980 y el 48% en 1990 (Ikeda, 1996). Por reservas en divisas, la participación del Este de Asia en los diez mayores holdings bancarios se incrementó del 10% en 1980 al 50% en 1994 (Japan Almanac, 1993 y 1997). Resulta claro que si los Estados Unidos no tienen “el dinero necesario para poder realizar el tipo de presión que producirá resultados positivos” -como previsoramente deploraba el alto responsable de la política exterior de EEUU-, los estados del Este de Asia, o al menos algunos de ellos, tienen todo el dinero necesario para ser inmunes al tipo de presión que está llevando a los estados de todo el mundo -incluidos los Estados Unidos- a someterse a los dictados de la creciente movilidad y volatilidad del capital (véase la sección II).



Irónicamente, esta altamente significativa, aunque parcial, inversión de la suerte de los Estados Unidos por una parte, y de los estados del este asiático por otra, se originó por las mayores injerencias de Estados Unidos sobre la soberanía de los estados del este asiático desde el inicio de la Guerra Fría. La ocupación militar unilateral de Japón en 1945 y la división de la región como consecuencia de la Guerra de Corea en dos bloques antagónicos crearon, en palabras de Bruce Cumings unos proamericanos “regímenes verticales solidificados mediante tratados bilaterales de defensa (con Japón, Corea del Sur, Taiwan y Filipinas) y dirigidos por un Departamento de Estado que dominaba sobre los ministerios de asuntos exteriores de estos cuatro paises”.



Todos se convirtieron en estados semisoberanos, profundamente penetrados por las estructuras militares de EEUU (control operativo sobre las fuerzas armadas surcoreanas, la Séptima Flota patrullando por los istmos de Taiwan, dependencias de defensa para estos cuatro paises, bases militares en sus territorios) e incapaces de una política exterior independiente o de tomar iniciativas de defensa...Así, hubo menores relaciones a través del telón militar iniciado a mitad de las década de los años cincuenta, así como bajos niveles de intercambio comercial entre Japón y China, o Japón y Corea del Norte. Pero la tendencia dominante hasta la década de 1970 fue un régimen unilateral americano fuertemente predispuesto hacia formas militares de comunicación. (Cumings, 1997: 155)



Dentro de este “régimen unilateral americano” Estados Unidos se especializó en proporcionar protección y en perseguir el poder político regional y global, mientras sus estados-vasallos del este asiático se especializaban en el comercio y en la obtención de ganancias. Esta división del trabajo ha sido par-ticularmente importante en las relaciones norteamericano-japonesas configuradas a lo largo de la era de la guerra fría y hasta el presente. Como Franz Schurmann (1974: 143) escribió, cuando el espectacular ascenso económico de Japón apenas acababa de comenzar, “liberados de la carga de los gastos de defensa, los gobiernos japoneses han encauzado todos sus recursos y energías hacia un expansionismo económico que consigue atraer riqueza a Japón y extender sus negocios a los más lejanos lugares del globo”. La expansión económica de Japón, a la vez, generó un proceso de “bola de nieve” que concatenó la búsqueda de oportunidades de inversión en la región circundante, con el gradual reemplazamiento del patronato de EEUU como fuerza impulsora principal de la expansión económica del Este de Asia (Ozawa, 1993: 130-1; Arrighi, 1996: 14-16).



Con el tiempo este proceso de bola de nieve despegó, el régimen militarista de Estados Unidos en el Este Asia había comenzado a descomponerse, ya que la Guerra de Vietnam destruyó lo qué la Guerra de Corea había creado. La Guerra de Corea había instituido el régimen proamericano del Este de Asia que excluía a China continental del intercambio normal comercial y diplomático con la parte no comunista de la región, mediante el bloqueo y las amenazas de guerra respaldadas por “un archipiélago de instalaciones militares estadounidenses” (Cumings, 1997: 154-5). La derrota en la Guerra de Vietnam, por el contrario, forzó a los Estados Unidos a permitir a China continental el intercambio normal comercial y diplomático con el resto del Este de Asia, ensanchándose de esa manera el alcance de la expansión e integración económica de la región (Arrighi, 1996).



Este resultado transformó, sin eliminarla, la previa desproporción de la distribución de las fuentes de poder en la región. El ascenso de Japón a potencia industrial y financiera de importancia global transformó la previa rela-ción de vasallaje de la política y economía japonesa con los Estados Unidos en una relación de mutuo vasallaje. Japón continuó dependiendo de los Estados Unidos para la protección militar; pero la reproducción del aparato productivo y protector norteamericano vino a depender incluso más críticamente de la industria y finanzas japonesas. A la vez, la reincorporación de China continental a los mercados regio-nales y globales devolvió al juego a un estado cuyo tamaño demográfico, abundancia de recursos laborales y crecimiento potencial sobrepasaba por un amplio margen al de todos los otros estados que operan en la región, incluidos los Estados Unidos. Menos de veinte años después de la misión de Richard Nixon en Beijing, y menos de quince después del restablecimiento de rela-ciones diplomáticas entre los Estados Unidos y la República Popular China (RPC), este gigantesco “contenedor” de capacidad laboral ya parece dispuesto a llegar a ser nuevamente el poderoso atraedor de fondos que había sido antes de su incorporación subordinada en el sistema mundial eurocéntrico.



Si el atractivo principal de la RPC para el capital extranjero han sido sus reservas enormes y ultracompetitivas de trabajo, el “casamentero” que ha facilitado el encuentro del capital extranjero capital y el trabajo chino es la diáspora capitalista de los chinos en el exterior.



Atraídos por la capacidad de China como fuente de trabajo a bajo coste, y por su potencialidad creciente como un mercado que contiene la quinta parte de la población mundial, los inversores extranjeros continúan vertiendo dinero en la RPC. Alrededor del 80% de ese capital procede de los chinos del exterior, refugiados por la pobreza, el desorden y el comunismo, que de ser objeto de las más picantes ironías han pasado a ser ahora los financiadores favoritos de Beijing y modelos para la modernización. Incluso los japoneses frecuentemente confían en los chinos en el exterior para engrasar su camino hacia China. (Kraar, 1994: 40)



De hecho, la confianza de Beijing en los chinos del exterior para facilitar la reincorporación de China continental en los mercados regionales y mundiales no es la auténtica ironía de la situación. Como Alvin So y Stephen Chiu (1995: cap. 11) han mostrado, la estrecha alianza política que se estableció en la década de 1980 entre el Partido Comunista Chino y los capitalistas chinos del exterior tenía un perfecto sentido desde el punto de vista de sus respectivos objetivos. La alianza facilitó a los chinos del exterior oportunidades extraordinarias de beneficiarse de la intermediación comercial y financiera, mientras facilitó al Partido Comunista Chino unos medios altamente efectivos para matar dos pájaros de un tiro: para mejorar la economía doméstica de China continental y, a la vez, para promover la unificación nacional de acuerdo con el modelo “una nación, dos sistemas”.



La auténtica ironía de la situación es que uno de los legados más sobresalientes de siglo diecinueve, las invasiones occidentales sobre la soberanía china, emerge ahora como un instrumento poderoso de la emancipación china y del este asiático respecto del dominio occidental. La diáspora china fue durante largo tiempo un componente integral del tributo indígena del Este de Asia al sistema comercial dominado por la China imperial. Pero las mayores oportunidades para su expansión vinieron con la incorporación subordinada de ese sistema dentro de las estructuras del sistema mundial eurocéntrico como resultado de las Guerras del Opio. Bajo el régimen americano de la Guerra Fría, el papel tradicional de la diáspora como intermediario comer-cial entre la China continental y las regiones marítimas de circunvalación fue ahogado, tanto por el embargo norteamericano sobre el comercio con la RPC, así como por las restricciones de la RPC sobre el comercio interior y exterior. No obstante, la expansión de las redes estadounidenses de poder y de las redes japonesas de negocio en las regiones marítimas del Este de Asia, proveyeron a la diáspora de una gran abundancia de oportunidades de ejercer nuevas formas de intermediación comercial entre estas redes y las redes locales que controla. Y como las restricciones sobre el comercio con China, y en el interior de la RPC, se relajaron, la diáspora rápidamente surgió como la única y más poderosa agencia de la reunificación económica de la economía regional del este asiático (Hui, 1995).



Es demasiado pronto para decir qué tipo de formación económico-política surgirá finalmente de esta reunificación y hasta donde puede llegar la rápida expansión económica de la región del este asiático. Por lo que sabemos, el ascenso actual del Este de Asia hasta llegar a ser el mayor centro dinámico de los procesos de acumulación capital a escala mundial, puede muy bien ser el preámbulo a un “recentramiento” de las economías regionales y mundiales sobre China, como estuvieron en tiempos premodernos. Pero sin saber lo que realmente sucederá o no, los aspectos principales del continuo renacimiento económico del este asiático son suficientemente claros como para proporcionarnos algunas señales de su probable futura trayectoria y de sus implicaciones para la economía global en su conjunto.



En primer lugar, el renacimiento es tanto el producto de las contradicciones de la hegemonía mundial norteamericana como de la herencia geohistórica del Este de Asia. Las contradicciones de la hegemonía mundial norteamericana conciernen primariamente a la dependencia del poder y la riqueza estadounidense respecto a una forma de desarrollo caracterizada por los altos costes de reproducción y de protección -esto es, sobre la formación de un mundo que comprende, por un lado, un aparato militar intensivo en capital y, por otra parte, la difusión de despilfarradores e insostenibles modelos de consumo masivo. En ninguna parte han sido estas contradicciones más evidentes que en el Este de Asia. Las guerras de Corea y de Vietnam no solo revelaran los límites del poder real poseído por el estado de bienestar-estado militar norteamericano. Igualmente importante es que, cuando esos límites se estrecharon y se aflojaron, en dicha evolución los altos costes de reproducción y de protección comenzaron a producir resultados decrecientes y a desestabilizar el poder mundial estadounidense. Mientras tanto, la herencia geo-histórica del este asiático, sus bajos costes comparativos de protección y de reproducción, dieron a los gobiernos de la región y a sus agencias de negocios una ventaja competitiva decisiva en una economía global más estrechamente integrada que antes. No se sabe si esta herencia se conservará. Pero por ahora la expansión asiática oriental ha sido el “vehículo tendedor de vías” para una trayectoria de desarrollo mucho más económica y sostenible que la trayectoria estadounidense.



En segundo lugar, el renacimiento se ha asociado con una diferenciación estructural del poder en la región que ha dejado a los Estados Unidos el control de la mayoría de los revólveres, a Japón y a la China exterior el control de la mayoría del dinero, y a la RPC el control de la mayoría del trabajo. Esta diferenciación estructural -que no tener precedentes en las anteriores transiciones de hegemonía- hace sumamente inverosímil que ningún estado de los que operan en la región, los Estados Unidos incluidos, adquiera por si solo las capacidades necesarias para llegar a ser hegemónico regional y globalmente. Sólo una pluralidad de estados, actuando concertadamente entre sí, tiene alguna oportunidad de generar un nuevo orden mundial basado en el Este de Asia. Esta pluralidad pudiera incluir a los Estados Unidos y, en todo caso, las políticas estadounidenses hacia la región permanecerán como un factor importante, entre otros, en la determinación de si surgirá realmente, y cuándo y cómo, tal nuevo orden mundial basado en el Este de Asia.



En tercer lugar, el proceso de integración y expansión económica de la región del este asiático es un proceso estructuralmente abierto al resto de la economía global. En parte, esta apertura es una herencia de la naturaleza intersticial de un proceso que se desarrolla en relación con las redes de poder de los Estados Unidos. En parte, se debe al importante papel jugado por las redes informales de negocios con ramificaciones a lo largo de la economía global en la promoción de la integración de la región. Y en parte, se debe a la dependencia continua del Este de Asia de otras regiones de la economía global para obtener materias primas, alta tecnología y productos culturales. Los fuertes conexiones delanteras y traseras que conectan la economía regional asiática oriental al resto del mundo es un buen augurio para el futuro de la economía global, siempre que la expansión económica de Este de Asia no sea llevada a un fin prematuro por los conflictos internos, la mala administración, o la resistencia estadounidense a la pérdida de poder y prestigio, aunque no necesariamente de riqueza y bienestar, que acarrearía el recentramiento de la economía global sobre el Este de Asia.



Finalmente, el ensamblaje de la integración y expansión económica del Este de Asia con su herencia geohistórica significa que el proceso no puede duplicarse en otra parte con resultados igualmente favorables. La adaptación al emergente liderazgo económico del este asiático sobre la base de la herencia geohistórica propia de cada región más que los equivocados intentos de repetir la experiencia del este asiático fuera de contexto o los, aun más equivocados, intentos de reafirmar la supremacía occidental en base a una defectuosa evaluación del poder real que posee el complejo militar-industrial de Estados Unidos- es el curso de acción más prometedor para el resto de los estados. Por supuesto, un asunto totalmente distinto es si se trata de una expectativa realista.



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Pedagogia da Economia - aula 01/14

Il était une foi ...

Il était une fois, avant le temps, avant l'espace, avant l'espace-temps, l'éternité a pensé construire un être humain qui la ressemblerait. Ainsi, à partir de l'informe et de tout ce qui est vide, elle se retira en laissant place et un temps à ce qui n'existait pas, l'espace-temps, terrain de ceux qui ont l'origine et le destin. L'image de soi dans l'espace-temps de l'éternité, le temps qui est hors du temps et de l'espace, a reçu la subvention, charge qui lui a fait spécial : différent, mais pas antagonistes, tout ce qui a été construit dans l'espace-temps.

L'être alors sublime, couronné, a pris ses responsabilités et a été défié par le pouvoir de la décision. Et l'image est celle-ci, c'est la constitution de l'être rationnel, moralement responsable, qui a l'harmonie, la similitude avec ce qui est éternel. Présent dans l'ici et maintenant voyage à tous avant et peut construire, si cela s'avère, après cela n'existe pas.

Soyez image est la constitution de l'être, il est particule « et » renforce ce lien entre l'image et la ressemblance ... mais la distanciation de ce qui est éternel, cette éternité sans temps et lieu, brouille l'image / image. Un tel détachement, une telle séparation, cependant, est la transcription de l'existence éternelle et inclut ce qui est commun aux humains et à l'éternité: la conscience morale, la liberté de choix.

Oui, il existe une relation entre aliénation et conscience. Si nous commençons avec nos ancêtres grecs, en particulier le vieil Aristote dans sa Poétique du travail, l'hamartia fait partie de l'existence, de ce qui est dans le temps et dans l'espace. Le concept peut se traduire par la faute ou l'erreur d'une personne… l'erreur fatale d'un héros tragique littéraire: le péché, l'erreur de jugement. Et avec hamartia la mort est présente, définissant une caractéristique de l'espace-temps: elle a un début, mais elle a une fin. Hamartia était une expression militaire des Grecs, qui se référaient à l'acte de l'archer de manquer la cible, à la fois dans l'entraînement et dans la bataille. Lorsque nous utilisons l'expression hamartia, nous disons que les humains vivent dans un état dans lequel une cible erronée caractérise l'existence. Par conséquent, nous traduisons hamartia en aliénation, car cela implique de s’éloigner de l’objet de la conscience morale.

Rater la cible, l’aliénation, en tant qu’état d’existence, entraîne des conséquences. L'un d'eux est la conscience de la mort. L'état d'aliénation de l'existence produit une conscience matricielle, la conscience de la mort. Mais il est de la conscience de la mort que nous sommes conscients de ce qui est éternel, et la conscience de la diversité, puisque nous ne sommes pas la nature pure et nous sommes conscients que les actions et les choses peuvent être bonnes ou non. Ainsi, hamartia implique des conséquences: les besoins devant la loi, de ce qui est ou est avant l'existence, et les possibilités avant la liberté, ce qui n'existe pas, mais peut être construit.

manquant ainsi la marque à la distance et l'aliénation sont les besoins et la loi, et les possibilités et la liberté, qui ne sont pas mutuellement exclusives: elles sont corrélées dans l'existence humaine, font partie de l'état de l'existence.

Mais le fait d’exister crée un défi, l’objet de la décision, qui implique la création d’une relation particulière avec ce qui existe déjà. Et c'est un tel défi qui rend l'être humain, qui a de la personnalité par rapport à la nature et qui doit construire avec lui des relations de travail, de production et d'administration. L'homme, se rapporte à la nature, avec ici et maintenant, et par l'utilisation et ses conclusions par rapport à elle, se dirige vers une relation permanente avec ce qui est pas ici et maintenant, avec ce que il projette au-delà.

Et comment pouvons-nous y parvenir? Par la culture, comme processus social et objectif de la construction humaine avec la nature. Et ce besoin de connaissance et d'expansion, personnel, subjectif et social, est propre à chaque homme et à chaque femme libres. C'est-à-dire que la culture est la manière d'être humaine

Quand on parle d'être humain, on parle d'intention. Mais l'intention n'est pas la pensée et l'action solitaires. C'est une action collective et une pensée qui se présente devant la nature et l'univers comme unité. Et ainsi l'humanité est construite.

Une telle relation de construction avec la nature peut se répandre dans tout l'univers, le cosmos. Il ne fait aucun doute que cela a commencé dans la forêt, au sommet des arbres, mais a cédé la place à une extension. Et à partir de là, le destin humain n’a pas été présenté comme une soumission, mais par l’intégration. Suivant l'héritage de ce que nous sommes aussi, une nature rebelle, dans ce sentier de forêt tropicale, même sans être pleinement conscients de ce que nous faisons, nous sommes le résultat d'un écosystème intégré. L'être humain était alors un prédateur et un jardinier et a découvert qu'il avait la responsabilité de s'occuper habilement de la forêt, de sa communauté et de son monde.

L'approche de la culture doit partir de la perspective de l'unité dans la diversité. Et le premier sens de cette unité dans la diversité est la contextualisation de l'éternel dans l'humain, qui s'exprime comme une présence dans les cultures, qui crée des particularités de l'image / ressemblance de l'éternité dans chaque groupe humain.

L'image et la ressemblance peuvent être traduites dans la relation que nous entretenons avec les créatures. L'image et la ressemblance règnent sur l'univers construit dans l'espace-temps. Mais voici un détail subtil: l'utilisation du fruit de la nature n'est pas un droit de maîtrise de soi, nous régnons en tant qu'image et ressemblance. Nous ne sommes pas propriétaires et nous n’avons pas non plus une autonomie illimitée sur la nature, l’univers et le cosmos. Voici un élément important pour réfléchir à cette question: c'est la solidarité. Une fois l’éternité comprise au-delà de l’espace-temps, mais aussi dans l’espace-temps, c’est dans l’éveil de la conscience de la justice que nous devons nous impliquer atténuer la souffrance humaine.

Nature, univers, cosmos est le monde de l'être. Il y a la dé-mythification totale de la nature. Tout ce qui est dans l'ici et maintenant, dans l'espace-temps, n'est pas éternel. L’univers entier peut devenir l’environnement de l’être, son espace et son temps, pour qu’il puisse s’adapter à ses besoins et gérer. Et une telle position nous amène aux responsabilités des écosystèmes. Se positionner par l'option en faveur des écosystèmes, présents ou distants, afin d'atténuer les souffrances imposées à la nature, c'est suivre le modèle de la forêt tropicale.

Mais l'image et la ressemblance traduisent l'ouverture à la transcendance. Voici les éléments qui nous permettent de comprendre pourquoi il est de l’humanité de s’ouvrir à la transcendance et de vivre avec. Il y a un éblouissement permanent devant l'absolu et le mystère. Nous sommes confrontés à un être capable de penser ce qui n'est pas ici et maintenant, et qui peut réfléchir à ce qui dépasse la réalité factuelle. Et c'est en étant capable de penser de telles réalités que l'on ne peut voir, que l'être humain peut penser à l'éternité et se rapporter au transcendant. Ainsi, l'image et la ressemblance transfèrent à l'homme la capacité de vaincre hamartia.

Cet humain n'est pas une personne en particulier, mais l'humanité, et l'expansion à travers l'univers et le cosmos n'est pas donnée à une personne, mais à la communauté des humains. Ainsi, personne ne peut être exclu de l'autorité qui naît du libre arbitre.

L'univers, le cosmos, peut sans aucun doute être administré par la coexistence d'êtres complémentaires. et s'aiment C'est-à-dire que cet être pluriel ne pouvait exercer sa maîtrise qu'à travers la communauté, se complétant en tant qu'être, en tant qu'être humain.

L'aliénation, sans aucun doute, brise la possibilité que l'humanité soit une image et une ressemblance efficaces. Confondre la cible est un état d'existence et le mal est présent comme une option à l'acte libre. Ainsi, l'humain s'est jeté dans la domination de ses égaux, y compris par la perte de sang; suppression de l'équilibre et de la solidarité mutuelle, de l'humilité et de l'amour entre hommes et femmes; mythologie et science; et s'est jeté dans la destruction de la nature elle-même.

Pourtant, il existe une image et une ressemblance invisibles mais présentes. Et cette image / ressemblance peut, sur le plan eschatologique, construire ce qui est impossible à la nature, car en elle se trouve le pouvoir de l'éternité qui conquiert les cœurs et les esprits dans la terre bleue.

Un monde des hommes vides e creux

Le sermon sur le feu
Jorge Pinheiro
 
Ouverture
 
Nous allons ouvrir nos Bibles et lire
Genèse 19:15 seulement ce verset :
 
« Des l’aube, les anges insistèrent auprès de Loth en disant: Lève-toi, prends ta femme et tes deux filles qui se trouvent ici, sinon tu disparaîtras dans la punition qui s’abattra sur la ville ».

Et nous allons commencer avec la littérature.

Un poète américain d'origine anglaise a écrit sur un monde qui a déjà brûlé. Ses poèmes traduisent l'angoisse prophétique face à la guerre et au drame humain.

« Terre désolée » est l'un des poèmes les plus impressionnants de Thomas Eliot. C'est un gémissement face à un monde aride, où les survivants rampent et agonisent. Écrit entre 1921 et 1922, il est considéré comme le poème le plus terrible de la littérature occidentale au XXe siècle.

Mais au milieu du désespoir, nous pouvons voir le sens de la transcendance qui jaillit dans la « terre désolée » de ce chrétien angoissé devant le destin humain. À la fin de la troisième partie du poème, intitulée « Le sermon sur le feu », l'extase et la terreur se complètent:

« A Carthage, je suis venu,
Brûler, brûlant, brûlant.
Brûlant, Ô Seigneur Toi qui me voles,
Ô Seigneur toi qui me voles, brûle ».
 
Eliot dans ses notes dit que le premier verset ci-dessus a été pris des « Confessions » de Saint Augustin, quand le théologien dit:
 
« Je suis venu à Carthage,
Où toutes les amours impies,
Comme un chaudron,
Chantaient dans mes oreilles ».

Et le verset suivant fait partie du « Sermon sur le feu » de Bouddha, qui selon, Eliot est aussi important pour le monde oriental que le Sermon sur la Montagne pour nous chrétiens. Et il revient aux « Confessions » de Saint Augustin, avec le verset:

« Ô Seigneur Toi qui me voles ».

Eliot a affirmé que l'insertion de ces deux représentants de l'ascétisme, oriental et occidental, à l'apogée de cette partie du poème n'est pas fortuite, puisqu'à travers une lecture pleine de spiritualité il transmet au lecteur toute l'angoisse devant un monde qui brûle.

L’histoire de la destruction de Sodome et Gomorrhe nous présente deux archétypes de notre humanité. Nous sommes en même temps Loth et sa femme, pour mieux dire c’est notre vie excessivement matérialiste.

La délivrance de Loth vient répondre à la prière d’Abraham au chapitre précédent, quand il dit : « Vas-tu vraiment supprimer le juste avec le coupable » Genèse. 18.23. Et après, « Peut-être là s’en trouver-t-il dix ! ». Et Dieu répond : « Je ne détruirai pas à cause de ces dix ». Genèse 18.32.

Celui-ci avait cru que pour sauver les personnes qu’il aimait il était nécessaire que Sodome soit épargnée de la destruction. Or Dieu ne répond pas toujours de la manière donc nous avions pensé. Mais il répond.

Le pasteur anglais du XIXe siècle, Charles Spurgeon, a prêché un sermon connu sous le nom de « À précipiter Loth », qu’il a basé sur Genèse 19.15 :

“Des l’aube, les anges insistèrent auprès de Loth en disant: Lève-toi, prends ta femme et tes deux filles qui se trouvent ici, sinon tu disparaîtras dans la punition qui s’abattra sur la ville”.

Ces anges ont dit à Loth très distinctement ce qui allait se passer à Sodome. Ils n'ont pas caché la question, mais ont révélé son destin. La ville devait être détruite et il doit en sortir, ou sinon il serait aussi détruit.

Après que ces anges eurent dit à Loth la vérité sur son péril, ils ne se contentèrent pas de faire, mais a commencé à presser et à l'exhorter à fuir hors de la ville condamnée:

« Les anges ont précipité le départ de Loth »

Et quand hâter ne paraissait pas suffisant pour le convaincre, ils lui imposèrent les mains, ainsi que sa femme et sur ses filles.

Hélas ! Comme nous tous sur notre société moderne, le cœur de Loth s’est profondément attaché à tout ce qu’il doit maintenant laisser derrière lui. Il tarde à partir. Les anges sont obligés de l’entraîner de force avec sa femme et ses deux filles. Chers rachetés du Seigneur, posons-nous la question : S’il nous fallait partir de nuit très rapidement pour une autre ville, serait-ce avec joie ? Ou bien aurions-nous comme Loth du regret à quitter toutes les choses d’ici-bas auxquelles nos cœurs sont attachés ?

Loth épar­gné avec sa fa­mille. Dès l’aube, « toutes les scènes pré­cé­dentes s’é­taient pas­sées du­rant la nuit », qui se trouve ici ? Ces mots op­posent la femme et les filles de Loth, qui sont, avec lui dans la maison, à ses gendres qui n’ont pas voulu partir avec lui.

I. La ville qui va brûler

Qui fait brûler la ville ? Nous pouvons dire le matérialisme, l’inhospitalité, la violence contre les personnes, contre les étrangers, contre les différents. C’est comme ça. C’est l’image de notre monde, de notre humanité violente et de ségrégation permanente.

Le chrétien doit être hâtif par rapport à ce qui est le mieux pour sa famille, se détourner de la folie du temps présent et faire le chemin de l'obéissance au Seigneur. Et les gens commun qui ne connaissent pas Dieu doivent entendre parler du danger imminent de cette société violente et ségrégative et de la nécessité de prendre une décision du côté de la vie.

De même, nous devons aussi avertir les personnes de leur danger. Et nous ne devons pas avoir peur de parler, même si nous devons prononcer des mots qui ont un son très dur à leur sujet, car l'amour et la paix ne doivent pas se manifester par des mensonges, mais en disent la vérité réelle qui peut changer les cœurs.

Et si, mon frère, ma sœur, toi et moi, nous nous sommes sauvés, nous voulons être le moyen de sauver les autres, nous ne devons pas simplement leur raconter la vieille, vieille histoire, cependant simplement et sincèrement et souvent nous le disons; mais nous devons lutter avec eux.

Et comme Abraham nous devons plaider pour eux, nous devons pleurer sur eux, et nous devons décider que si nous ne pouvons pas briser leur cœur, nous briserons le nôtre. Et si nous ne pouvons pas changer Sodome, en tout cas ce ne sera pas parce que nous n'avons pas travaillé de toutes nos forces pour changer la cruelle réalité et donner de nouveaux cœurs.

Oh, si nous pouvions être aussi clair pour toutes les personnes que ces anges sont été clairs concernant le destin de notre sœur la femme de Loth! Nous ne pourrons pas les sauver tous. Même les anges ne l'ont pas fait.

La femme de Loth était un archétype, exemple de toutes les personnes, qui périssent après la meilleure instruction possible, et les gendres de Loth furent examinés comment, avec quelques hommes, le plaidoyer le plus sérieux ne peut pas aboutir qu'à la moquerie. Oui, chers amis, nous ne pouvons pas demander si certains rejettent notre message d’amour et de paix alors que tant de gens ont rejeté l'enseignement du Maître lui-même. Mais nous devons donc leur dire que, en tout cas, s'ils le refusent, la violence et la destruction seront entièrement à leur porte.

Le point spécial dans le ministère des anges est le fait qu'ils ont dépêché Loth. Et je vais utiliser ce fait de deux façons. D'abord, je vais essayer de nous montrer que les chrétiens ont besoin de ce hâtés, car Loth était un homme juste, malgré ses imperfections. Et, d'autre part, que les gens commun qui ne connaissent pas Dieu en particulier doivent ce besoin hâter. Nous devons essayer non seulement de prêcher sur ces deux choses, mais de les faire, comme l'Esprit nous aidera.

Certains chrétiens ont besoin d'accélérer même en ce qui concerne les questions communes de la vie chrétienne. C’est normal que beaucoup de nous soyons contemplatifs, très accommodant avec les choses qui concernent la vie sociale. Nous avons professé avoir été convertis, depuis longtemps mais nous n'avions jamais vécu une foi active e participative vers notre société, bien que nous croyions que c'était notre devoir de le faire.

Quand nous l'avions pensé de choses concernant notre négligence, en général nous disons: "Celui qui croit ne doit pas ce hâter". C'est une erreur honteuse. Nous prétendons avoir été convertis depuis longtemps, mais nous n'avons pas obéi à l'ordre de notre Sauveur.

C’est vrai. David a dit « Seigneur, ne me couvre pas de honte ! Je me dépêche de suivre le chemin de tes commandements, car tu as ouvert mon cœur ». Psaume 119.31-32. C'est un texte encore approprié pour tous. Pourquoi, si nous avons une vie active et participative dans la société, nous ne nous sommes pas considérés comme coupables. Certaines personnes quand elles sont jeunes, savent qu'elles doivent se joindre elles-mêmes à l'Église mais aussi répondre aux nécessités du monde, mais ils ont plus tard. Et quand ils vieillissent, ils semblent convaincus qu’ils ont raison.

Tout chrétien a besoin de ce hâter, car il prend tellement de temps pour cela. Il me semble que la moitié de la beauté de l'obéissance consiste à obéir au commandement de Dieu en faveur de la vie.

Supposons que nous ayons un fils et nous lui disons : « Jean, je veux que tu aye faire une course », et il répond : « très bien, mon père, j’y vais la semaine prochaine. Quel genre de fils est-il? Supposons qu'il dise : « Oui, père, je veux vraiment y aller, mais pas avant demain ». N'est-ce pas une désobéissance virtuelle? Appelons cela comme nous pouvons, retarder pour obéir est déjà la désobéissance. Nous avons déjà dit, chers amis, que lorsque nous remettons à plus tard notre devoir, nous risquons de nous tromper?

II. La terre désolée

Qu’est-ce qui fait brûler la ville ? Notre matérialisme, notre manque d’hospitalité, notre violence contre les personnes, contre les étrangers, contre les personnes différents. Et qui c’est-ce fait et qui fera brûler la ville !

Combien de fois nous sommes absents ? Je ne peux pas calculer. Si c'est un devoir que nous devons à réaliser maintenant et que nous le ne commettons-nous pas la même faute autant de fois qu'il y a d'heures où nous retardons. Il serait encore plus juste de dire qu'à chaque instant qu’un cri de la vie est négligé, il y a une omission au moment même que l'horloge fait tic tac. Certainement, nous persévérons dans une absence qui dure depuis longtemps.

La négligence du devoir est un erreur continue. Laissez cette petite phrase demeurer dans votre mémoire et laissez-la tomber dans votre cœur. Vous vous irritez dans l'obéissance rapide, car il y a certains d'entre vous, qui semblent s'imaginer que quand nous avons pris la décision de faire quelque chose et que nous avons de bonnes intentions, nous avons pratiquement fait la chose, et vous n'avez besoin de vous inquiétez davantage.

Mais ce n'est pas le cas, car celui qui sait faire le bien et ne le fait pas, en particulier, malgré les autres, c'est-une omission tragique.

On raconte q’un certain prince de Monaco avait laissé des instructions qui devrait être mise sur sa tombe : « Ici se trouve Untel, Prince de Monaco, homme de bonnes intentions ». C'était tout ce qu'il pouvait dire à propos de lui-même. Il n'avait rien fait, mais il avait l'intention de faire quelque chose. Et c'est l'épitaphe qui sera sur notre tombe à moins que nous ne transformions l'intention en action.

Mais qu'est-ce que c'est une confession que nous avons la responsabilité de savoir ce que nous devons faire, mais nous n'avons ni le courage, ni la force pour nous pousser à faire ce que nous aurions dû faire il y a longtemps?

Comme les anges, je me hâte de laisser Loth, mon frère chrétien, qui tarde à marcher sur le sentier de la vie pleine, d’amour et de paix. Et ce matin si il y a un devoir qui n’a pas été à effectuer, nous devons nous hâter de le faire.

Même quand nous avons fait tout notre devoir, nous ne sommes que des serviteurs inutiles à notre Dieu. Mais que dira-t-on de nous si précepte après précepte nous négligeons d’obéir? En tout cas, ne soyons pas si bête que avoir l’intention d’obéir c'est la même chose qu’obéir au commandement de notre Dieu d’aimer le prochain comme moi-même.

Sodome et Gomorrhe sont « réduites en cendres », solennel exemple pour le monde matérialiste, où régné d’inhospitalité, le violence contre les personnes, contre les étrangers, contre les différents, conformément à 2Pierre 2.6 : « Il a condamné à la destruction les villes de Sodome et de Gomorrhe en les réduisant en cendres, pour donner à ceux qui se révoltent contre lui un exemple de ce qui leur arrivera ».

Quant à la femme de Loth, elle aussi demeure dans la Parole comme un monument, un signal, pour nous avertir de ce qu’il en coûte de lier son sort à un monde condamné. Cette femme avait longtemps partagé la vie pleine, mais elle n’en faisait pas partie. Le monde cruel et diabolique était dans son cœur et elle a péri parce qu’elle n’est pas partir. Le monde cruel et diabolique était dans son cœur et elle a péri avec lui.

III. Un monde des hommes vides et creux

Trois ans plus tard, Eliot lance « Les hommes creux », où, toujours au milieu du monde désolé, il parle de personnes vides et creuxes. Et c'est ici, dans ce poème, que la transcendance déborde, pointant vers un sens profond du changement.

« Entre le désir
Et le spasme
Entre la puissance
Et l’existence
Entre l’essence
Et la descente
Tombe l’Ombre

Car Tien est le Royaume

Car Tien est
La vie est
Car Tien est ».

Et dans une strophe sublime, brillante il complète:

« C’est ainsi que finit le monde
C’est ainsi que finit le monde
C’est ainsi que finit le monde
Pas avec une explosion, mais avec un soupir. ».

Et pourquoi ces hommes sont vides et creux ? Puisqu’ils ont choisi le désir, le pouvoir et descente. C’est pourquoi tomba l’ombre. Et ainsi respire le monde, pas avec une explosion, mais avec un soupir de désespoir et mort.

En conclusion

Et le livre d’Apocalypse 15.4 nous a dit que ça va changer, pouvons entendre cette horloge sonner. Mais quand nous restons à penser, écoutons notre vieille horloge dans le cœur et elle nous dira (mets ta main sur le cœur et écoute) : «Maintenant, maintenant, maintenant, 
maintenant ».

J'ai parfois pensé que dans la nuit, j'ai entendu l'horloge dire : «Maintenant ou jamais! Maintenant ou jamais! Maintenant ou jamais! Maintenant ou jamais! Maintenant ou jamais!»

Nous n'avons plus besoin d'écouter les politiques, les professeurs ou même les pasteurs, mais écoutons ce message de l'horloge. Que le Saint-Esprit nous parle à travers cela et puisions-nous répondre : « Maintenant, même maintenant, je servirai mon Jésus-Christ et je serai dans la plénitude de la joie ».

Que Dieu nous bénisse! Et le Christ nous sauve!

Ce message est à méditer, mais aussi à vivre !
 
Devant une ville qui brûlera, un monde qui a déjà brûlé, il y a urgence et espoir. « Et comme il tardait, les anges prirent Loth par la main, sa femme et ses filles, et les emmenèrent hors de la ville. »
 
Amen !

Our Champions: Spirou

La Déclaration Universelle des Droits de l'Homme - Le 10 décembre 1948

Comprendre la Déclaration universelle des droits de l'homme avec Guillau...

Mussolini accède au pouvoir

29 octobre 1922
Mussolini accède au pouvoir
https://www.herodote.net/29_octobre_1922-evenement-19221029.php

Le 29 octobre 1922, le roi d'Italie Victor-Emmanuel III nomme Benito Mussolini président du Conseil (l'équivalent de Premier ministre).

Un parti non-démocratique

Mussolini a fondé en novembre 1921 le Parti National Fasciste, premier parti d'Europe occidentale ouvertement non-démocratique. À partir de l'été 1920, il a mis ses troupes paramilitaires au service de la contre-révolution. Ces miliciens armés reconnaissables à leur uniforme, les « Chemises noires », multiplient les campagnes d'intimidation. Ils attaquent les Bourses du travail, lieu de rassemblement des syndicats ouvriers et brisent les grèves. Ils bastonnent leurs victimes, les purgent à l'huile de ricin ou parfois les assassinent !

Les fascistes apparaissent ainsi comme des garants de l'ordre (!) face aux menaces révolutionnaires. Ils bénéficient à ce titre de l'indulgence des forces de l'ordre et de la justice et sont regardés avec bienveillance par le patronat italien. Avec des effectifs supérieurs à plus de 700 000 en 1922, le Parti fasciste n'arrive pas pour autant à convaincre le corps électoral. Mais il démontre une nouvelle fois sa force en août 1922 en brisant une grève générale lancée par le parti socialiste et dirigée contre lui.

Là-dessus, Mussolini menace de marcher sur Rome et de s'emparer du pouvoir par la force. Les Chemises noires de province, au nombre d'environ 40 000, commencent à converger vers la capitale.

Le roi Victor-Emmanuel III n'ose pas décréter l'état de siège par crainte d'une guerre civile. Comme le président du Conseil, le vieux libéral Giacomo Giolitti (80 ans), il pense que Mussolini peut, après tout, aider à sauver un régime en pleine décomposition et qu'il sera toujours temps de s'en débarrasser après. Le 29 octobre 1922, le roi propose donc à Mussolini qui, de Milan, observe prudemment les événements, de prendre la tête du gouvernement dans les règles.

Les Chemises noires poursuivent malgré tout leur marche sans rencontrer de résistance, pour le symbole. Pour donner l'illusion d'une prise de pouvoir personnelle, Mussolini entre dans la capitale italienne le 30 octobre, entouré des hiérarques et des militants fascistes, au terme d'une très symbolique « Marche sur Rome ».

À la tête d'un gouvernement qui ne compte que quatre ministres fascistes, Mussolini se montre dans les premiers temps respectueux des règles constitutionnelles. Sa détermination et son verbe lui valent la sympathie des élites, y compris d'illustres intellectuels comme Benedetto Croce. Mais, dans les provinces, les Chemises noires poursuivent la mise au pas des organisations syndicales. La fête du Travail du 1er mai est supprimée. La grève est enfin interdite. Et en novembre 1922, la Chambre des députés et le Sénat votent les pleins pouvoirs à Mussolini pour un an. On va vers l'installation d'une dictature totalitaire d'un nouveau genre qui durera jusqu'en 1943.

André Larané

herotode.net
Publié ou mis à jour le : 2016-10-27

Genèse et affirmation des régimes totalitaires - Histoire-Géographie - 1ère - Les Bons Profs
Histoire en 1ère : genèse et affirmation des régimes totalitaires : régime nazi en Allemagne (Hitler), régime fasciste en Italie (Mussolini) et régime communiste en URSS (Staline). www.lesbonsprofs.com 

Lumiere du monde

Le roi Renaud. Chanson d'inspiration médiévale. Magnifique version incon...

Anacaona

Un débat sur Hitler

 

MiraMundo, Alma de papel

Hirsch-Tillich: um debate sobre Hitler

Em janeiro de 1939, Hitler se torna chanceler do Reich e põe em marcha o regime nazista. Entre os protestantes, o novo poder tem aliados convictos e também resolutos adversários.

Em janeiro de 1934, no primeiro aniversario da subida de Hitler ao poder, um teologo luterano, Emanuel Hirsch, publica um livro que chama as Igrejas protestantes a se aliar sem reservas a Hitler e a participar de todos os esforços na reconstrução da Alemanha. Hirsch não é um desconhecido. Seu conhecimento, seu rigor cientifico e a profundidade de seu pensamento, assim como sua espiritualidade e sua ética fazem dele uma das personalidades marcantes de sua geração. Barth dira que ele é o unico cristão nazista de envergadura. Mas o livro de Hirsch é uma dura resposta a um outro teologo alemão, colocado à margem de sua cadeira de professor universitario pelo regime alemão e obrigado a se exilar nos Estados Unidos: Paul Tillich.

Hirsch e Tillich se conheciam muito bem. Eles estiveram muito ligados durante seus estudos universitários e se tornaram amigos íntimos.

Un débat sur Hitler

En janvier 1933, Hitler devient chancelier du Reich et met en place le régime nazi. Parmi les protestants, le nouveau pouvoir compte des partisans convaincus et aussi quelques adversaires résolus.

En janvier 1934, pour le premier anniversaire de l’arrivée de Hitler au pouvoir, un théologien luthérien, Emanuel Hirsch, publie un livre qui demande aux Églises protestantes de se rallier sans réserve à Hitler et de participer de toutes leurs forces au « renouveau allemand ». Hirsch n’est pas n’importe qui. Son savoir, sa rigueur, la finesse et la profondeur de sa pensée, son souci de spiritualité et d’éthique en font une des personnalités marquantes de sa génération. Barth dira qu’il est le seul chrétien nazi d’envergure. Ce livre de 1934 s’attire une réponse très dure d’un autre théologien allemand, révoqué par le régime de son poste de professeur et contraint à s’exiler aux États-Unis, Paul Tillich.
La brouille de deux amis

Hirsch et Tillich se connaissent bien. Ils se sont liés durant leurs études et sont devenus des intimes. Pendant des années, ils se rencontrent régulièrement et échangent une correspondance à la fois personnelle et théologique.

Malgré cette amitié, leurs orientations diffèrent. Tillich s’engage dans un socialisme religieux lucide et sévère pour le stalinisme. Hirsch, très nationaliste, glisse peu à peu vers le nazisme. Il n’en approuve pas les excès, mais les excuse en raison d’une situation d’urgence où il s’agit de sauver l’Allemagne qu’il juge menacée matériellement, intellectuellement et spirituellement.

La controverse de 1934 entraîne une rupture entre les deux hommes. Hirsch exerce d’importantes responsabilités universitaires dans l’Allemagne nazie, et jamais, en tout cas publiquement, il ne regrettera son choix. Il cesse d’enseigner en 1945 et mène une vie difficile (isolé et aveugle, il touche une petite pension). Il meurt en 1972. Tillich, décédé en 1966, reste aux États-Unis, où sa carrière est brillante.

Après 1945, les deux hommes se rencontrent deux ou trois fois. On ignore ce qu’ils se sont dit. On sait seulement qu’Hirsch en veut à Tillich d’avoir pris la nationalité américaine et que Tillich, tout en plaignant Hirsch, lui garde une certaine rancune.
Une énigme

Hirsch n’est pas un démocrate. Pour lui, Dieu confie le pouvoir aux princes qui doivent imposer l’ordre à des humains toujours récalcitrants. Un gouvernement qui émane du suffrage universel lui paraît une absurdité. Comment se faire obéir du peuple quand on n’a pas une autorité indépendante et supérieure ? Au lieu de l’ordre, la démocratie installe le chaos, comme le fait la République de Weimar.

Hirsch sépare strictement le politique du religieux. Le christianisme n’a rien à voir avec les affaires du monde. Il s’occupe de l’âme. Au contraire, Tillich pense que l’Évangile ne concerne pas seulement la vie intérieure et la foi individuelle mais aussi le monde, comme le montre l’annonce du Royaume. Si la religion n’a pas à régenter la cité, elle doit l’interpeller, dénoncer ses fautes, et l’inviter à bouger.

Pour Tillich, Hitler est démoniaque. Hirsch, au contraire, l’estime envoyé par Dieu pour rétablir l’ordre (en séparant, par exemple, juifs et allemands) et remplacer le Kaiser déchu. Ses penchants réactionnaires n’expliquent pas son aveuglement. Qu’un homme aussi intelligent et pieux se soit rallié à un régime aussi criminel et stupide nous étonne et nous trouble. Nous aimerions mieux que tous les nazis aient été des brutes.

André Gounelle 
Evangile et liberté
Numéro 174 - février 2004

Os Racionais, sobrevivendo no inferno

Racionais MC's est un groupe de hip-hop brésilien, originaire de la banlieue de São Paulo. Formé en 1988, il est composé des rappeurs Mano Brown (Pedro Paulo Soares Pereira), Ice Blue (Paulo Eduardo Salvador), Edi Rock (Edivaldo Pereira Alves) et KL Jay (Kleber Geraldo Lelis Simões).

Considéré comme l'un des plus grands noms du rap brésilien, le groupe compte un total de cinq albums studio sortis entre 1990 et 2002, auxquels s'ajoutent deux albums live et un DVD sorti en 2006. Le groupe aborde dans ses morceaux des thématiques propres à la réalité des banlieues pauvres de São Paulo, comme le crime, la pauvreté, la discrimination sociale et raciale, ou la drogue, la liste n'étant pas exhaustive. 

 

 

Djamila Ribeiro fala d'Os Racionais, sobrevivendo no inferno

Djamila Taís Ribeiro dos Santos (née à Santos, le 1er août 1980) est une militante féministe et philosophe brésilienne. Elle est a étudié la philosophie à l'Université fédérale de São Paulo (UNIFESP), où elle a étudié aussi, au niveu de les études du master, la philosophie politique. Djamila est devenue connue dans son pays pour son activisme sur Internet. Elle a été considérée l'une des plus grandes références du féminisme noir et l'une des principales journalistes noires du Brésil.

Elle est diplômée en philosophie à la UNIFESP en 2012 et est devenue maître en philosophie politique à la même institution en 2015, avec une recherche portant sur la théorie féministe. Ses principaux thèmes de recherche sont: les relations raciales et le genre et le féminisme. Elle est chroniqueuse en ligne de CartaCapital.

En mai 2016, elle a été nommée secrétaire adjointe pour les droits de l'homme et de la citoyenneté à São Paulo lors de l'administration du maire Fernando Haddad.

Elle a écrit l'avant-propos du livre Les femmes, la race et classe de la philosophe noire et féministe Angela Davis, dans son édition alors inédite au Brésil. Elle a reçu le Prix Trip de la Transformation Sociale en 2017. 

Teologia e ética social protestante

Em Christianisme et Socialisme (1919-1931), Écrits socialistes allemands, o teólogo teuto-americano Paul Tillich fornece bases teóricas e roteiro para a leitura teológica da ética social protestante. Uma dessas bases teóricas é o conceito de situação-limite, que explica como estruturas e realidades sociais colocam em risco o sentido da vida, e como diante dessa ameaça é necessária a proclamação da vida. A este protesto contra aquilo que ameaça a essência do ser, a partir de Tillich, chamamos práxis protestante.

Para Tillich, protestante é quem denuncia a situação-limite e proclama o novo ser. Nesse momente e lugat se encontra o protestantismo. É possível que o protestantismo se apresente sob a forma religiosa, mas não depende dela. Por isso, a maioria das pessoas enfrenta a situação-limite fora das comunidades cristãs e a práxis protestante acabe por ser vivida por pessoas e movimentos que pertencem à esfera secular, sem qualquer filiação eclesiástica. Quando pessoas e comunidades seculares, não religiosas, vivem a práxis protestante então é aí, e não nas igrejas, que o protestantismo se torna vivo.[1] 

Tomando-se por base tal conceito, documentados em Christianisme et Socialisme (1919-1931), Écrits socialistes allemands, temos ferramentas para pensar a étira protestante. E mais do que isso, levando em conta a riqueza do momento histórico vivido pelo Brasil no final dos anos 1970, tanto em relação à consolidação da democracia, quanto em relação às perspectivas de construção do futuro, aquele foi um momento especial, de tempo bom, especial e favorável para a construção de propostas e alternativas sociais. Foi um tempo carregado de tensão, de possibilidades, qualitativo e rico de conteúdo, mas nem tudo é possível sempre. Isto porque, os poderes são plásticos e se fazem presentes em tempos diferentes. É nessa consciência da história que está enraizada a idéia de kairós e é a partir dela que deve ser elaborado o conceito de uma filosofia da história.[2]

Ao analisar o surgimento do socialismo, Tillich leva em conta aspectos históricos, como os movimentos ideológicos que se estruturam a partir da Reforma. Tal metodologia é relevante para a compreensão do contexto a partir do qual constrói a sua ética social protestante. O clamor por um posicionamento de resistência à corrupção, como o nazi-fascismo, deveria levar a comunidade cristã a elaborar uma mensagem de esperança para o mundo. Mas, muitas vezes, a comunidade cristã não protestou, ao contrário, procurou submeter a cristandade aos podres poderes que se levantavam.

Situação-limite é a ameaça a tudo que dá sentido real à existência.[3] Clamor e práxis frente a este dragão é o diferencial do protestantismo. A expressão nasceu em torno da justificação pela fé.[4] Vida em liberdade significa viver a exigência incondicional da justiça. Assim, o reconhecimento da situação-limite exige juízo e transformação, realça a diferença entre defesa do poder e práxis protestante. A justificação pela fé é, então, entendida a partir da situação-limite. Por isso, sem a compreensão da realidade ética a idéia de vocação pessoal não basta para se construir uma ética. Ou seja, não se funda uma ética protestante apenas sobre o terreno da pessoalidade.[5]

Mas é importante entender que não existe uma interpretação absoluta do mundo da essência, fonte de toda ética, já que essa essência não é uma grandeza estática, mas se realiza de forma dinâmica na existência. Por isso, não se pode subscrever nem a construção de uma ética social absoluta, nem uma construção de tipo racionalista. Toda compreensão real da essência e como conseqüência toda ética real são concretas. Essa essência se situa no kairós, naquele momento temporal determinado, pleno. Sua universalidade comporta riscos concretos. Ela não se move num universal abstrato, separado do tempo e da situação atual, o que é válido tanto para a pessoa, quanto para a consciência ética geral de um grupo social. Exatamente por isso, toda realidade essencial comporta dois aspectos, aquele a traz de volta à sua origem, “ao fundamento e abismo de todo ser; e um outro que indica seu caráter particular, sua inserção na finitude”.[6]

Assim, a realização da essência deve se orientar em direção a ela própria, na medida em que essa manifestação de sua origem criativa remete ao que é eterno. Ela exprime o que lhe próprio, suas solidariedades no plano formal e sua finitude. Por isso, toda ética transporta ao transcendente e ao mundo, que em última instância são o bem decisivo de nossa existência concreta. Ao nos posicionarmos por uma ética que parte da essência nos posicionamos por uma ética da vida. E tal compreensão leva-nos a estudar o desenvolvimento criativo desta essência enquanto vida que irrompe na história, criadora do novo.

É a partir daí podemos afirmar que o cristianismo em sua essência é uma experiência transcendente ao nível da materialidade humana, uma experiência que acontece em todos os tempos e em todas as situações e é em si mesma independente de formas sociais e econômicas.[7] Nesse sentido, o cristianismo não pode ser identificado com um tipo determinado de organização social, em detrimento de seu caráter transcendente e universal. Mas, ao mesmo tempo, o cristianismo é portador de poder e oferece às pessoas uma mensagem de vida, de conhecimento e de verdade, tanto para a pessoa como particularidade, como para a sociedade como um todo.[8]

Exatamente por isso, apresenta-se capenga toda forma de cristianismo que se fecha na pura interioridade. Também não se pode dizer, conforme expõe Tillich, que o cristianismo é um movimento que mecanicamente parte da interioridade em direção à exterioridade, apropriando-se de formas culturais ou simplesmente passando ao largo delas. Na verdade, ele dá forma às expressões culturais e, concomitantemente, toma novas formas a partir delas. Dessa maneira, o cristianismo foi e é interpenetrado pela consciência filosófica, experiência estética, ideal ético de pessoalidade e, logicamente, pelos modelos sociais e econômicos.[9]

É verdade, que o cristianismo tem mais afinidades com determinadas formas de organização social, já que a ética do amor/ágape[10] leva o cristianismo a ter uma postura crítica diante da ordem social que se apóia na opressão e na exclusão social. Nesse sentido, nos anos 1970, o cristianismo foi desafiado a fazer a crítica do capitalismo e do militarismo na América Latina. Essa a ética do amor/ágape faz a crítica da ordem social que está erigida sobre o egoísmo político/econômico, e clama pela necessidade de uma ordem na qual o sentido de comunidade seja o fundamento da organização social.[11]

A ética do amor/ágape denuncia o egoísmo da economia das multinacionais e dos governos que servam a elas, que levam à expropriação de muitos em benefícios de poucos, e propõe uma economia solidária onde a alegria não seja fruto do ganho, mas do próprio trabalho. E condena o egoísmo de classe, onde cada qual procura se enriquecer através da exploração de seu próximo e as conseqüências desse processo, como o privilégio da educação para uma elite. Mas a ética do amor/ágape nega também a afirmação do ódio de classe e propõe a supressão das classes, o fim dos privilégios na educação e a supressão da exploração de determinados setores profissionais por outros.[12]

A ética do amor/ágape condena também o egoísmo internacional da força e do comércio, que justifica a violência e a guerra sobre continentes, nações e povos. Assim, a ética do amor prega a submissão dos povos, sejam ricos ou pobres, à idéia do direito, e à construção de uma consciência comunitária, soldada sobre a paz, que leve a um internacionalismo real entre as nacionalidades.[13]

Muitos dirão que eliminar o egoísmo como forma de estímulo econômico diminuirá o desenvolvimento e reduzirá a produção. No entanto, a partir do amor/ágape vemos que o ser humano não foi criado para a produção, mas a produção para suprir necessidades humanas e que por isso o objetivo da ética na economia não é a produção da maior quantidade possível de bens para uma classe em particular, e sim a produção de bens necessários à vida para o maior número de pessoas.[14]

Para Tillich, na história, uma ruptura espiritual vem sempre associada a uma ruptura econômica, da mesma maneira que um processo de unidade espiritual vem associado a um processo de unidade econômica,[15] isto porque a alma da unidade espiritual é a religião. O fracionamento espiritual característico de determinadas épocas traduz fracionamento econômico, distanciamento e choque entre classes. E naquelas épocas em que temos um processo cultural de unidade temos também uma nova base de unidade e solidariedade social e econômica. Nesse sentido, há um processo de desenvolvimento que se realiza de forma desigual na história, mas que combina mudanças espirituais e transformações econômicas e sociais. Diante de tais circunstâncias, o cristianismo está eticamente obrigado a fazer uma escolha, ou participa do processo, atuando a favor desse desenvolvimento ou entra em processo de caducidade, ao afastar-se da vida real das comunidades nas quais está inserido.[16]

Notas

[1] Paul Tillich, A Era Protestante, SBC, Ciências da Religião, 1992, p. 221.

[2] “C’était une intuition subtile qui incitait l’esprit de la langue grecque à designer le temps formel par le terme chronos,qui est différent dekairós, lequel designe ‘temps opportun’, le moment riche en contenu et en signification. Et ce n’ést pas un hasard si ce mot a trouvé son usage le plus dense et le plus fréquent là où la langue grecque devint le véhicule de l’esprit historique et dynamique du judaïsme et du christianisme primitif, c’est-à-dire dans le Nouveau Testament. On y dit de Jésus que son kairosn’était pas encore venu; et puis qu’à un moment ou l’autre il est venu en kairo, à instant où les temps etaient dans leur plenitude. C’est seulement pour la réflexion abstraite, objective, que le temps est une forme vide, pouvant recevoir n’importe quel contenu. Mais pour celui qui vit et a conscience de ce qu’est un événement créateur, le temps est charge de tension, de possibilités et d’impossibilités; il est qualitatif et riche de contenu; tout n’est pas possible en tout temps, tout n’est pas vrai en tout temps, tout n’est pas exigé à tout moment. Divers ‘maitres’, c’est-à-dire diverses puissances cosmiques, règnent em différents temps, et le ‘Seigneur’ qui triomphe de tous les autres anges et pouvoirs, règne dans le temps plein de destin et de tensios, qui s’étend entre la Résurrection et la Seconde venue; il règne dans le ‘temps présent’ qui, en son essence, est différent de tout autre temps du passe. C’est dans cette vive et très profonde conscience de l’histoire que s’enracine l’idée du kairós; et c’est à partir de là qu’elle doit être élaborée en concept d’une philosophie de l’histoire consciente”. Paul Tillich, Kairos Iin Christianisme et socialisme, Écrits socialistes allemands(1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 116-117. 

[3] “A existência humana é a elevação do ser à dimensão da liberdade. O ser se liberta das cadeias da necessidade natural. Torna-se espírito e adquire liberdade de se questionar a si mesmo, o seu ambiente, de questionar a verdade e o bem e de decidir a seu respeito. Entretanto, há nessa liberdade certa falta de liberdade, pois somos todos compelidos a decidir. ‘Essa inevitabilidade da liberdade, de ter que decidir, cria profunda inquietude da existência; é por esse meio que a existência passa a ser ameaçada’. Tudo isso, porque somos confrontados por uma exigência incondicional de escolher o bem e de realizá-lo, na mesma medida em que isso não pode ser alcançado. Conseqüentemente, o ser humano, na sua dimensão espiritual carrega em si uma ruptura, que também se manifesta na sociedade. Não é possível fugir dessa exigência. Ao enfrenta-la jamais se reveste de segurança absoluta. Trata-se pois do que Tillich chama de ‘situação humana limite’: todas as seguranças que construímos são questionadas e as possibilidades humanas alcançam e descobrem seus limites”. James Luther Adams, O conceito de era protestante segundo Paul Tillich, in Paul Tillich, A Era Protestante, SBC, Ciências da Religião, 1992, p. 301.

[4] “Observamos aqui um dos aspectos mais originais e notáveis da doutrina da justificação em Tillich. Lutero aplicava essa doutrina apenas à vida religiosa-moral. O pecador, não obstante ser injusto era ‘justificado’. Tillich aplica a mesma doutrina igualmente à esfera religiosa-intelectual. Nenhuma autoridade tem o direito de exigir, na verdade, a aceitação de qualquer crença ‘correta’ de quem quer que seja. A devoção à verdade é suprema; é devoção a Deus. Existe sempre um elemento sagrado na integridade que conduz à dúvida mesmo sobre Deus e a religião. Na verdade, se Deus é a verdade, Ele é a base e não o objeto das questões a seu respeito. Qualquer lealdade à verdade será sempre religiosa, mesmo quando acabar constatando a falta de verdade. Parafraseando Agostinho, a pessoa que duvida com seriedade terá de dizer: ‘Duvido, logo sou religioso’. O divino se faz presente até mesmo na dúvida. O ateísmo absolutamente sério pode se dirigir ao incondicional; pode ser uma forma de fé na verdade. Vê-se aqui a conquista da falta de sentido pela consciência da presença paradoxal do ‘sentido na própria falta de sentido’. Assim é ‘justificado’ aquele que duvida. A única atitude fundamentalmente irreligiosa é, então, a do cinismo absoluto com sua completa falta de seriedade”. James Luther Adams, idem, op., cit., pp. 302-3.

[5] Paul Tillich, Le problème de l’éthique sociale évangéliquein Christianisme et socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931),Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p.276.

[6] Idem, op. cit., p. 276.

[7] Paul Tillich, Rapport au Consistoirein Christianisme et socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931),Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p.3.

[8] Idem, op. cit. p. 4. 

[9] Idem, op. cit., p.4.

[10] “(...) l’ethique de l’amour introduit dans chaque forme sociale et économique un ferment de critique d’autant plus actif que l’ordre s’appuie davantage sur le pouvoir, l’oppression, l’intérêt personnel. Pour cette raison, le christianisme a pu trouver plus de parenté avec la structure de la société médiévale qu’avec celle de l’époque romaine tardive, et se lier plus étroitement à elle. Voilà pourquoi, c’est notre conviction, il doit à présent s’opposer à l’ordre social capitaliste et militariste dans lequel nous nous trouvons et dons les ultimes conséquences sont devenues manifestes avec la guerre mondiale”. Paul Tillich, Rapport au consistoire, op. cit., p. 4. 

[11] Idem, op. cit., p.4.

[12] Idem, op.cit., p.5.

[13] Idem, op.cit., p.5.

[14] Idem, op.cit., p.5.

[15] Idem, op.cit., p.5.

[16] Idem, op.cit., p.5.

Excerto de Jorge Pinheiro, Ética e práxis protestante.

Israel soldiers sing alongside Idan Rachel

Baal Shem Tov Matisyahu

A vida

A vida, uma leitura radical

para Patrícia, amiga e colega, neste aniversário

Jorge Pinheiro

Um dos temas centrais da mídia, hoje, é a violência. Tal fato nos leva a pensar e a viver como se a vida não tivesse a menor importância ou valor. E em nome de doutrinas, políticas e religiões, gentes são transformadas em bombas humanas, assassinos seriais, legais ou não, que espalham a dor, o sofrimento e a morte. Nesse clima de ódio e violência, é importante dizer que a primeira teologia das Escrituras hebraicas, e posteriormente cristãs, construída para o ser humano no bojo da teologia da criação, é a teologia da vida.

O Eterno fez o humano como semelhante, cheio de parecença, para ser como Ele e com Ele, para curtir o mundão criado, fazer sexo, ter filhos, produzir criativamente. E O Eterno contou isso aos humanos e um dia isso foi registrado lá em Bereshit, o livro primeiro das Escrituras. E é interessante que quem registrou a história que ouviu dos antepassados disse que O Eterno curtiu a beça tudo aquilo. Achou genial o que tinha feito, tanto que deu por terminado o seu trabalho e foi descansar.

As histórias se multiplicam. Há histórias que falam da importância da vida nas Escrituras hebraicas, e há histórias sobre a vida e sua singularidade nas tradições de gentes e povos. Na tradição judaica, conta-se que quando os escravos fugiram do Egito com os soldados egípcios correndo atrás deles e já estavam atravessando o Mar Vermelho, anjos resolveram cantar um hino de gratidão a O Eterno, mas o Eterno não permitiu e disse: Eu criei o ser humano, cada um deles é minha criação, como poderei cantar se muitos vão se afogar neste mar? Eis a universalidade da vida: fomos criados por O Eterno, todos somos parecença, quer escravos hebreus ou soldados egípcios. A teologia entende isso: a vida é direito universal porque O Eterno ama a pessoa, todas as pessoas -- foram feitas por Ele e têm o jeitão dele.

Nesse sentido, a partir da teologia da vida podemos dizer que não há diferença entre judeu e grego, cada pessoa ocupa um lugar especial no coração de O Eterno, para Ele é como se todos fôssemos únicos. 

O respeito pela vida de cada um e de todos e a negação do ódio e da violência: direcionam a teologia da vida. Criar e educar pessoas traduz-se em ensinar, em primeiro lugar, que quem destrói uma única vida destrói todas e a própria criação. E quem cuida e salva uma única vida salva o mundo. Cuidar e salvar pessoas é semear a paz para que ela reine entre os seres humanos. Para que ninguém possa dizer: o meu pai é maior do que o teu pai.

Voltando ao primeiro livro das Escrituras hebraicas, vemos que ele se descreve como o livro da história humana. E é interessante o que esse livro fala da criação e da história do primeiro casal: Da-terra e A-vida. Este é sentido dos nomes Hadam e Hawah. A construção dessas duas pessoas, Da-terra e A-vida, ao se dar no final do processo de surgimento do universo, mostra o valor que têm para O Eterno: são menores, aparentemente pequenos, mas valem muito, pesam tanto quanto todo o universo. A história humana é a história de uma pessoa, de duas pessoas, de todas as pessoas. 

E será que eu posso fazer da minha mulher, escrava. Ou, em outras palavras, posso explorá-la? Não, não posso. Será que posso fazer dos meus pais, escravos. Ou, em outras palavras, posso explorá-los? Não, não posso. Será que posso fazer de meus filhos escravos. Ou, em outras palavras, posso explorá-los? Não, não posso. E por quê? Porque devo amar o humano como semelhante, como igual. Esteja ele ao lado ou distante, é sempre próximo. Este princípio é fundamental na teologia da vida. As relações humanas implicam em reciprocidade, deve levar ao companheirismo, ao fundamento de origem: Da-terra e A-vida estão por trás de toda a humanidade.

As Escrituras hebraicas nos falam da obrigação de amar o estrangeiro, ou seja, aquele que nos parece totalmente diferente. Esse é o princípio da paz entre os povos. Por isso, a teologia da vida propõe que a paz prevaleça, seja formulada como lei a obrigação de cuidar e proteger os diferentes e as minorias. Este é o sentido maior da justiça.

Assim, se perguntarem: um homem pode explorar pai, mãe, mulher, filhos? Sabemos que a resposta é não. E de novo a pergunta: um homem pode explorar aquele que é diferente dele por credo, raça, sexo ou sob qualquer outro aspecto? Muitos acharão que sim. Mas quando tenho em minha frente uma pessoa, tenho um igual e, por mais diferente que seja, é meu irmão. Ser justo é reconhecer a liberdade dele, seus direitos e cuidar para que tenha uma vida digna, como humano que é.

O respeito e o cuidado por tudo aquilo que é humano, pelo ser, por sua terra e vida, é teologia radical, que nasce da compreensão de que somos semelhantes, cheios de parecença com O Eterno. A imagem está em um, em dois, em todas as pessoas.

(Excerto de Jorge Pinheiro, Teologia da vida, Fonte Editorial, São Paulo).