Desejo abordar a questão das espiritualidades da
igreja protestante/ evangélica a partir da fenomenologia da religião. Quanto
falamos em fenomenologia da religião falamos de como captar o lado único da
experiência religiosa. E utilizamos como método científico a observação,
explicando as simbologias e as crenças. Assim, a fenomenologia procura
compreender a espiritualidade a partir do ponto de vista do fiel, bem como o
valor dessa espiritualidade na vida do mesmo. Por estas razões evita os juízos
de valores e os conceitos de época.
Quando
olhamos para a espiritualidade da igreja protestante/ evangélica podemos ver
dois tipos de espiritualidades: a exotérica e esotérica. A espiritualidade
exotérica é aquela que pertence ao lado de fora, racionalista e literalista.
Assim, esta espiritualidade apresenta estruturas de crenças que procuram explicar
os mistérios do mundo através de leituras racionalistas da revelação, ao invés
de utilizar testemunhal ou experiência direta. Apresenta, também, na maioria
das vezes, uma interpretação fundamentalista da fé, das doutrinas e da
dogmática.
Já
a espiritualidade esotérica traduz a idéia de uma espiritualidade íntima, que
se situa no interior, naquilo que vem de dentro. O fato de a espiritualidade
esotérica, que também podemos chamar de mística, apresentar-se como oculta não
surge do fato de ser secreta, mas porque traduz uma experiência direta ou
percepção pessoal. Esta espiritualidade não acredita em dogmas por obediência,
mas faz a viagem das experiências pessoais. Sua base é a experiência direta e
esta experiência pode ser validada por outras pessoas desde que executem o mesmo
experimento. E o maior experimento da espiritualidade mística é o êxtase.
Para
explicar esta espiritualidade vamos recorrer à matemática. Não há prova de que
menos um elevado ao quadrado seja igual a um, ou seja, (-1)2 = 1.
Não há prova empírica para tal afirmação. Mas, consideramos o enunciado acima verdadeiro
por lógica interna. Não há menos um (-1) no mundo exterior, só na mente. Mas
isso não significa que tal afirmação não seja verdadeira, já que é validada por
matemáticos, ou seja, por aqueles que sabem como funciona o experimento lógico-matemático.
Para a espiritualidade esotérica o processo é parecido: a experiência do êxtase
é conhecimento interno, que pode ser validado por outros fiéis, aqueles que
conhecem a lógica interna da experiência do êxtase.
Dessa
maneira, o oculto da espiritualidade esotérica reside no fato de que se não há
o experimento, não há condições de conhecer. Ou seja, essa espiritualidade está
oculta para aqueles que não realizam o experimento. De certa forma, podemos
dizer também que as espiritualidades esotéricas das igrejas evangélicas
apresentam uma unidade no que diz respeito ao Espírito e à natureza da sua
identidade. Superficialmente, as estruturas das igrejas de espiritualidade
esotérica variam, mas na essência são semelhantes, e refletem de certa forma a
unanimidade do Espírito acerca das leis fenomenologicamente reveladas.
Já
as espiritualidades exotéricas não apresentam esta unidade estrutural, isto
porque repousam sobre peculiaridades culturais e de época que transformadas em
construções racionalistas, hermenêuticas, doutrinas e dogmáticas, as levam ao
choque. É verdade que os textos antigos e suas simbologias podem ser
interpretados como alegorias ou metáforas para as questões transcendentais. Mas,
como estamos fazendo fenomenologia, devemos dizer que os fiéis da espiritualidade
exotéricas não vêem as simbologias dos textos como alegorias, mas revelação que
deve ser lida e entendida literalmente.
A
espiritualidade esotérica, que vem de dentro, no entanto, dá significado para aos
textos e seus símbolos a partir da experiência interior, do êxtase, e não de um
sistema exterior de crença.
No correr do século vinte, no Brasil, na
igreja protestante/ evangélica essas duas espiritualidades se confrontaram.
Cada uma delas apresentava argumentos contra a outra. Fracionamentos aconteceram
e essas espiritualidades se afastaram. Mas é o caso de perguntar: elas são
antagônicas ou correlatas? Na verdade, a espiritualidade exotérica, por
privilegiar o texto, as doutrinas e os dogmas, situa-se no passado, enquanto a
espiritualidade esotérica por situar-se dentro, na experiência da pessoalidade,
situa-se no presente, apesar de fazer na maioria das vezes uma leitura estática
e privatizada desse presente.
Por
isso, a correlação dessas espiritualidades nos leva aos três desafios vividos
hoje pela igreja evangélica brasileira.
Vou sintetizar o que quero dizer
e depois a gente desenvolve essas idéias. Diria que em relação ao passado
devemos ser conservadores; em relação ao presente devemos ser criticamente contextuais,
contemporâneos e conterrâneos; e em relação ao futuro, revolucionários.
Esses desafios de vida evangélica
para a igreja brasileira nascem da própria experiência profética. Os profetas
clássicos do Antigo Testamento eram ao mesmo tempo revolucionários voltados para o
passado e conservadores impulsionados pela paixão do futuro. Nada faziam sem
invocar a tradição. No entanto, suas mensagens apontavam para os tempos futuros.
Os profetas sabiam servir-se do passado para a crítica do presente. Todos tinham
uma coisa em comum: uma atitude realista. E ao contrário dos profetas falsos
interessavam-se pelo concreto do presente: eram contextuais, contemporâneos e
conterrâneos. Não viviam envoltos em véus de ilusões e, por isso, condenavam o
palavreado inútil e a eloqüência abstrata. Mas, a pregação do futuro não
constituía o essencial de seus ministérios, eram antes fruto e resultado do
conhecimento do mundo, de suas contradições e possibilidades.
Se partirmos dessa compreensão, podemos dizer que nosso compromisso com
o passado é a manutenção de nossas heranças, da qual a Palavra de Deus é a
principal delas. Guardamos, estudamos, refletimos sobre o que diz e
transmitimos àqueles que não conhecem o rico passado que nos deu origem. Não
negamos nossas origens, sabemos de onde viemos e devemos ser maduros para entender
o que fizemos de certo e de errado na história. Ao compreender assim o passado,
dizemos que no correr dos séculos existiram homens e mulheres que interpretaram
a situação espiritual de suas épocas. Eis aqui o ponto de intersecção entre a
manutenção do passado e o tempo presente: a inquietude e o descontentamento em
relação aos acontecimentos sociais e religiosos concretos.
Nesse sentido, deveria existir busca semelhante de respostas àquelas dos
antigos profetas e a ação consciente dos líderes evangélicos e da igreja. Como
os profetas deveríamos concretamente representar nossas comunidades, nossa
terra brasileira, nosso mundo. Mas, ao lado das organicidades contextual,
contemporânea e conterrânea, precisamos exercer autonomia em relação às
pressões sociais, já que é dessa postura que nasce a força crítica e a
compreensão de que diante da realidade há alternativas diferentes daquelas
expressas pelo presente.
E se compreendemos que não
basta o exame da situação espiritual do presente, como totalidade e permanência
para fazermos diferença e transformarmos o mundo, é necessário entender as
exigências lançadas adiante e, nesse sentido, ir além do próprio presente.
Ora, se presente não pode ser apreendido apenas a
partir do passado e de sua conservação, porque se procuramos a transformação do
mundo, se estamos envolvidos com a construção do Reino de Deus, esse fazer não
pode repousar exclusivamente na experiência da conservação. Porém, ser
contextual, contemporâneo e conterrâneo não significa negar a existência de
alternativas diferentes daquelas expressas pelo presente. Quando analisamos a ação dos
profetas em relação ao presente, vamos constatar que eles não testemunhavam em benefício do presente.
Eles diziam não ao presente. Mas esse não era um não abstrato, era um não
concreto, que partia da militância contextual, contemporânea e conterrânea deles.
Isto porque só através dessa condenação concreta e real do presente podemos, de
fato, denunciar os símbolos das forças demoníacas no presente, que no caso do
Brasil são as exclusões social, racial, de gênero e outras.
E é a partir dessa
compreensão do que significa estar envolvido com o presente para ir além dele, que
podemos falar do futuro, não de um futuro vazio, mas de um futuro construído a
partir de novos conteúdos.
Esse
futuro deve ser momento concluído, texto, tempo e lugar onde a própria
eternidade se faz agora e aqui. Repare, o futuro construído pela manutenção do
passado, pela crítica contextual, contemporânea e conterrânea do presente não é
um futuro qualquer, mas momento novo e pleno: é um futuro onde se completa
aquilo que é significativo.
Esses
desafios, em especial o da relação da conterraneidade com o Reino de Deus,
discuto no meu livro, “Deus é brasileiro, as brasilidades e o Reino de Deus”,
que foi lançado em fevereiro de 2008 pela Fonte Editorial.
No livro digo que a partir dos clamores éticos da profecia
bíblica temos uma compreensão da práxis cristã, que podemos chamar de princípio
protestante. Este princípio central do protestantismo é a doutrina da
justificação pela graça apenas, significando que nenhuma pessoa ou comunidade
humana pode reivindicar para si a dignidade divina em conseqüência de
conquistas morais, de poder sacramental, de sua santidade ou de sua doutrina.
Conseqüentemente, a liberdade profética precisa sempre criticar, condenar e
transformar o status quo ou os sistemas morais, políticos e sociais que
se consideram sagrados. Cada evangélico, e aqui prefiro usar a expressão protestante, tem que decidir por si
próprio se determinada conjuntura, doutrina ou sistema social é verdadeiro ou
falso, se os líderes existentes em seu meio são verdadeiros ou falsos e se o
poder estabelecido é divino ou demoníaco. Para os protestantes tal decisão será
sempre pessoal.
Esses são os desafios protestantes, entendidos como expressão
crítica e livre, para a igreja brasileira e seus líderes. Nesse sentido, é bom
lembrar que onde se proclama o poder do Cristo e onde se denuncia as
situações-limite que ameacem o sentido da vida, aí está o protestantismo no seu
sentido mais profundo e abrangente.
Prof. Pós-Doutor Jorge Pinheiro, cientista da religião
– há muita gente de jenipapo ou mancha mongólica pelo Brasil –
a sombra, ou pelo menos a pinta, do indígena ou do negro".
Gilberto Freyre, Casa-Grande e Senzala.
Introdução
Ao percorrer os caminhos da afrobrasilidade ao longo dos últimos três séculos encontramos as raízes que explicam encontros e desencontros do processo civilizatório vividos na formação da nacionalidade. A questão afro é uma das principais delas. E por não ter sido solucionada a contento, as bandeiras da emancipação, da democracia e da justiça social continuam urgentes hoje tanto quanto em épocas passadas. Essas bandeiras, sociais e políticas, traduzem a fragilidade do movimento evangélico no Brasil, que, apesar de ter crescido muito, pouco tem feito em relação aos deserdados e excluídos.
Negra escrava, foto de Alberto Henschel, 1870
“Na ternura, na mímica excessiva, no catolicismo em que se deliciam nossos sentidos, na música, no andar, na fala, no canto de ninar menino pequeno, em tudo que é expressão sincera de vida, trazemos quase todos a marca de influência negra. Da escrava ou sinhama que nos embalou. Que nos deu de mamar. Que nos deu de comer, ela própria amolengando na mão o bolão de comida. Da negra velha que nos contou as primeiras histórias de bicho e de mal-assombrado. Da mulata que nos tirou o primeiro bicho-de-pé de uma coceira tão boa. Da que nos iniciou no amor físico e nos transmitiu, ao ranger da cama-de-vento, a primeira sensação completa de homem. Do moleaue que foi nosso primeiro companheiro de brinquedo”.[2]
Em razão da ideologia do ocultamento, é necessáriio entender que as bandeiras emancipatórias são indissociáveis da pregação das boas novas, e precisam ser vividas como tradução do cristianismo que professamos. Assim, ética cristã e democracia não podem ser olhadas como excludentes. Ao contrário, se complementam e precisam ser vivenciadas na Igreja e além-muros, se desejamos fazer com que o significado histórico do projeto protestante evangélico marque nossa presença no futuro da nação.
2. A presença da mulher negra
Joaquim Nabuco foi o primeiro brasileiro a apresentar uma visão globalizadora de nossa formação histórica. E o fez numa pequena obra de propaganda: O Abolicionismo. Nela, ele mostrou que a escravidão, que durou três séculos, não constituía um fenômeno a mais, de modo que deveria ser analisado em igualdade de condições com a monocultura e a grande propriedade agrária.
“Foram essas Minas e Fulas – africanas não só de pele lais clara, como mais próximas, em cultura e ´domesticação´ dos brancos – as mulheres preferidas, em zonas como Minas Gerais, de colonização escoteira, para ´amigas´, ´mancebas´ e ´caseiras´dos brancos. Ilustres famílias daquele Estado, que ainda guardam traços negróides, terão tido o seu começonessa união de brancos e negras Minas, vindas da áfrica como escravas, mas aqui elevadas à condição de, segundo testeminho de Vaía Monteiro, de ´donas de casa´. Outras terão permanecido escravas, ao mesmo tempo que amantes dos senhores brancos: ´preferidas como mucamas e cozinheiras´”.[3]
Para Nabuco, foi a escravidão que formou o Brasil como nação. Ela é a instituição que ilumina a compreensão de nosso passado. E é a partir dela que se definiram entre nós a economia, a organização social, a estrutura de classes, o Estado, o poder político e a própria cultura.
A escravidão foi a protagonista por excelência da história brasileira. Historiadores, sociólogos e antropólogos começam a entender assim; porém, como representantes da Igreja, nós protestantes, raramente reconhecemos essa dívida intelectual, cultural e social.
O autoritarismo tão típico de nossa elite, a dificuldade na construção da cidadania e a exclusão social estão intimamente ligadas a esses 370 anos de escravidão e são as heranças trágicas da brasilidade.
“Não há escravidão sem depravação sexual. É da essência mesma do regime. Em primerio lugar, o próprio interesse econômico favorece a depravação criando nos proprietários de homens imoderado desejo de possuir o maior número de crias. Joaquim Nabuco colheu em uma manifesto escravocrata de fazendeiros as seguintes palavras, tão ricas de significação: ´a parte mais produtiva da propriedade escrava é o ventre gerador´”.[4]
Nossa multicultura é relacional. Isto siginifica que é pouco intervencionista diante de uma sociedade civil incipiente, onde a interação entre o público e o privado se figura flexível e amorfa. Por isso, na multicultura brasileira, as relações dentro das classes e, muitas vezes, entre elas se mostram mais gratificantes do que os motivos e fins que deram origem a essas relações. E os seus códigos devem ser entendidos a partir de uma chave dupla: é necessário partir das matrizes antropológicas. E as matrizes antropológicas foram construídas a partir da polaridade de dois mundos e de duas realidades que têm suas origens com a escravidão: a casa, enquanto dimensão social permeada de valores, de espaços exclusivos e lugar moral, e a rua, enquanto movimento, trabalho, tripalium[5]. Essa situação traduz a relação existente entre senhores e escravos.
A afirmação antropológica do padre Antonil, nosso primeiro economista, no século XVIII, de que “o Brasil é um inferno para os negros, um purgatório para os brancos e um paraíso para os mulatos” não é uma constatação biológica[6]. Era um inferno para os negros porque para estes não havia esperança a não ser a morte, geralmente prematura. Para os portugueses era o purgatório porque estes acreditavam na possibilidade de fazer fortuna e voltar a Portugal. E era um paraíso para os mulatos porque estes já livres da escravidão: podiam transitar entre brancos e negros, crescendo em importância social pelo papel mediador que lhes era confiado.
Assim, o paraíso aqui foi definido como resultante de um relacionamento cultural. Locus do mulato ou mulo, animal ambíguo, híbrido, incapaz de reproduzir-se enquanto tal. Apesar da grosseria racista do termo, será ele aquele que rompe a dualidade cultural, tão típica das sociedades protestantes e calvinistas, que opõe bem e mal, deus e diabo. Aqui, ao contrário, com a construção da cultura afrobrasileira e com o mulato, dá-se a síntese que traduz nossa cultura relacional.
Ótimo exemplo é o nosso Macunaíma, um herói sem nenhum caráter, de Mário de Andrade. Nos países de cultura protestante, o negativo é o que está no meio. Aqui, o que está no meio é a virtude.
Antonio Manzatto (1994) analisa a antropologia dos personagens amadianos. Para ele, Jorge Amado vai além do regionalismo e realiza uma síntese magistral da identidade do brasileiro, extrapolando os marcos estéticos da literatura, para formalizar as bases da cultura relacional afrobrasileira, embora não faça a crítica do que se esconde atrás e por baixo da aparente cordialidade do brasileiro.
A cultura relacional esconde a injustiça social[7] e a opressão sexual. Afirmamos que o Brasil foi formado por três matrizes: brancos, índios e negros, o que, filtrado pela cultura relacional, leva a uma ilusão, a uma mentira, como se brancos, índios e negros tivessem optado pela construção do país. A verdade é que portugueses brancos e aristocráticos exterminaram índios e escravizaram negros.
“A ama negra fez muitas vezes com as palavras o mesmo que com a comida: machucou-as, tirou-lhes as espinhas, os ossos, as durezas, só deixando para a boca do menino as sílabas moles. (...) A linguagem infantil brasileira, e mesmo a portuguesa, tem um sabor quase africano: cacá, pipi, bumbum, tentém, neném, tatá, papato, lili, mimi, au-au, bambanho, cocô, dindinho, bimbinha”.[8]
Claude-Lévi Strauss em O cru e o cozido (1964) nos leva a conhecer, por meio de uma abordagem estruturalista, como foi determinante no desenvolvimento da humanidade a passagem da alimentação crua para a cozida. A partir do título de inspiração culinária, Claude-Lévi Strauss refere-se às exigências do corpo e aos laços elementares que o ser humano mantém com o mundo. Assim, através da oposição aparentemente trivial entre o cru e o cozido, apresenta a força lógica de uma mitologia da cozinha, tal como concebida pelas tribos sul-americanas. Depois, traz a tona as propriedades gerais do pensamento mítico, onde descobrimos uma filosofia da sociedade e do espírito. E é interessante que este pensamento mítico vai empapar a cultura relacional brasileira.
“No regime alimentar brasileiro, a contribuição africana afirmou-se principalmente pela introdução do azeite-de-dendê e da pimenta-malagueta, tão característicos da cozinha baiana; pela introdução do quiabo; pelo maior uso da banana; pela grande variedade na maneira de preparar a galinha e o peixe”.[9]
No Brasil há um código relacional que traduz uma equivalência entre comida e sexualidade, que tem como fundamento o prazer, e apresenta novos parâmetros para o cru e o cozido, relacionando alimento, comida e sexo.
“Um dos característicos da cozinha ortodoxamente afro-brasileira é fazer acompanhar de verduras – de quiabo, couve, taioba, jerimum – os seus quitutes de peixe, de carne, de galinha”.[10]
Para a cultura afrobrasileira, alimento é o que mantém os seres vivos, a comida, aquilo que dá prazer, e o sexo é sempre um tipo de comida. O alimento é geral e universal, mas a comida dá identidade e, como conseqüência, quem come tem o controle. O alimento é aquilo que é difícil de engolir, já a comida é arroz com feijão, síntese da afrobrasilidade. Herdeiros que somos das culturas das irmandades de angolanos, benguelas, jejes, nagôs e outras, onde o cuidado pela preservação vida da comunidade cabia à mulher, na cultura afrobrasileira é ela quem faz a mistura e quem dá a comida. E mulher é dona Flor, moquequeira dengosa, articuladora de temperos, de cama e mesa. Ou Gabriela, de cravo e canela.
3. A presença do homem negro
Na cultura relacional afrobrasileira, o tempo vivido disputa com tempo lembrado. O tempo vivido é a rua, o movimento, é o tripalium. O tempo lembrado é o sonho, é o que foi e que deveria continua a ser. O tempo vivido é o suor e o cansaço.
“Notou o abade Étienne aue o islamismo ramificou-se no Brasil em seita poderosa, florescendo no escuro da senzala. Que daáfrica vieram mestres e pregadores a fim de ensinarem a ler no árabe os livros do Corão. Que aqui funcionavam escolas e casas de oreção maometanas”.[11]
A festa é a ruptura do tempo vivido. É o momento em que o corpo deixa de ser gasto pelo tripalium e é gasto pelo prazer. Talvez por isso, o maior acontecimento relacional da afrobrasilidade é o carnaval. É o momento do contrário. Troca-se o dia pela noite, a casa pela rua. A regra é o excesso. Não é uma festa de máscaras mas de fantasias. É uma leitura da liberdade considerada fim das regras e convenções. Vive-se o fim da miséria, o fim da escravidão, o fim do pelourinho. É a utopia socialista em versão brasileira. Todos somos iguais diante da possibilidade do prazer.
“Os reis do Congo eleitos no Brasil rezam a Nossa Senhora do Rosário e trajam à moda dos brancos; eles e seus súditos conservam, é certo, as danças do seu país: mas nas suas festas admitem escravos africanos de outras regiões, crioulos e mulatos que dançam da mesma maneira; essas danças atualmente são mais danças nacionais do Brasil do que da África”.[12]
Os códigos da afrobrasilidade caminham a par com a questão racial. A solução relacional para a injustiça social é a miscigenação e para a opressão sexual, o sincretismo. A oposição entre cultura latina, cultura indígena e cultura negra não se tornaram irreconciliáveis, mas deram origem a uma síntese, que é a cultura popular afrobrasileira.
Essa cultura mestiça, essa síntese, é entendida como a maneira de o brasileiro viver a vida, seu gosto pela festa, pela música, pela dança, pela comida e pelo sexo. Mostra uma forma de viver em que a vida não é algo acabado e definido, mas que se vai construindo no concreto do cotidiano vivido. Essa é uma característica muito especial da cultura relacional afrobrasileira, na qual a vida tem de ser reelaborada a cada dia. Não é uma forma cultural fixa, mas vai-se modificando conforme se vai vivendo.
Esses dados são fundamentais para se entender a questão da identidade do afrobrasileiro. Sua identidade não existe como algo dado. Também a identidade vai sendo construída, e os elementos externos e as pressões mais novas (isto é, globalizantes) vão sendo deglutidos e vividos no hoje que se vive.
4. A religião dos orixás
O concreto e imediato da vida do afrobrasileiro o leva a ser um ser relacional. Mais do que estar situado diante das coisas e da natureza, o realizar-se do afrobrasileiro como ser dá-se através do relacionar-se. Assim, não se considera prisioneiro do destino, das forças das coisas ou da natureza.
“Foi a perícia no preparo dos feitiços sexuais e afrodisíacos que deu tanto prestígio a escravos macumbeiros junto aos senhores brancos já velhos e gastos. Agripino Grieco recolheu no Rio de Janeiro, na região das velhas fazendas de café, a tradição de senhores de 70, 80 anos, que estimulados pelos afrodisíacos dos negros macumbeiros, viviam rodeados de negrinhas ainda impúberes; e estas a lhes proporcionarem as últimas sensações de homem”.[13]
É um ser que procura aliados, quer para a realização de seus prazeres, quer para enfrentar os desafios impostos por elementos ou realidades alheias a seu cotidiano. A essa procura de alianças, o afrobrasileiro chama de amizade e companheirismo.
“A liberdade do escravo de conservar e até de ostentar em festas públicas – a princípio na véspera de Reis, depois na noite de Natal, na de Ano-Bom, nos três dias de carnaval – formas e acessórios de sua mítica, de sua cultura fetichista e toêmica, dá bem a idéia de aproximação das duas culturas”.[14]
E se ele pode relacionar-se com seus pares, também o pode fazer com a transcendência. Para o brasileiro, o relacionar-se com o transcendente jamais significa uma negação do humano. Daí a intimidade que aparenta ter com a divindade.
Nas religiões afrobrasileiras, que nasceram do sincretismo, das quais a Umbanda[15] talvez seja o caso mais peculiar, os elementos constitutivos da personalidade dos orixás são traduções antropológicas do afrobrasileiro, inclusive de seus códigos relacionais[16].
Tanto o ideal de liberdade como outras características do afrobrasileiro traduzem uma profunda dimensão coletiva. Isso não elimina ou massacra sua pessoalidade, mas, na maioria dos casos, lhe permite reafirmá-la. E o massacre não acontece porque o afrobrasileiro é coletivo e comunitário, mas porque não sobrevaloriza as estruturas sociais.
Assim, ao desprezar as estruturas, ao negar qualquer redução ao papel de simples engrenagem, reafirma a amizade e a solidariedade como formadoras do coletivo. Para ele, a liberdade, a amizade e a solidariedade acontecem na comunidade.
É difícil imaginar o afrobrasileiro solitário. Ao contrário, a imagem cultural e social que temos dele, e que toda a cultura popular reflete é a do homem e mulher cercados de amigos, conhecidos e parentes.
A sua práxis religiosa é sempre coletiva. A religião é sempre um acontecimento comunitário, quer falemos da Umbanda ou do pentecostalismo popular. Para o afrobrasileiro, a religião não pode ser vivida individualmente. A idéia de que a religião é questão de foro íntimo é uma abstração branca, calvinista ou tridentina. Ao contrário, na cultura afrobrasileira todos discutem a religião do outro, opinam e querem vê-lo junto na mesma comunidade.
E em relação às festas não poderia ser diferente. E festa implica comida, música e dança. Em condições normais, o afrobrasileiro não come, nem bebe sozinho. A comunidade é o espaço onde sua pessoalidade e criatividade atingem os níveis mais altos.
5. A Criatividade Afrobrasileira
Um pensamento evangélico que parta da realidade da cultura relacional afrobrasileira não pode desrespeitar a negritude. Não pode negar o mundo negro considerado parte integrante da humanidade criada à imagem e semelhança de Deus. Ao contrário, deve partir da realidade antropológica da criatividade afrobrasileira, que em amplo espectro se traduz numa antropologia da aventura e do risco enquanto fonte da liberdade que busca.
Razões geográficas, históricas e raciais, nos últimos três séculos, levaram ao mergulho no desconhecido e plasmaram no afrobrasileiro essa atração pela aventura e pelo risco. O afrobrasileiro ama o desafio, não como futuro planejado, mas como espaço para a criatividade. Para ele, desafio é sempre se lançar à aventura da ruptura de regras, é dizer não às convenções e sobreviver pela coragem.
Quando enfrenta esses desafios, que vai da sobrevivência no trapézio da economia informal ao transformar-se em Mané Garrincha nos gramados do mundo, está de fato modelando sua identidade. Mulato, não teme mergulhar nos desafios da cultura branca e globalizada.
Aventura implica a possibilidade do fracasso. E fracasso faz parte do risco. Mas ao viver a dialética desse movimento, o afrobrasileiro constrói sua identidade, ainda que a um preço muito alto. Na verdade, é fazendo assim que ele sente-se livre e dá asas à sua criatividade, sem se preocupar com a construção do futuro. E se não fosse assim não estaríamos diante do afrobrasileiro.
A dificuldade em globalizar o afrobrasileiro repousa aí: na cosmovisão de que a vida humana deve ser entendida como aventura e prazer. Como algo que não pode ser planejado, organizado, dimensionado, mas vivido. Dessa maneira, viver é estar aberto ao novo, ao desafio, ao que ainda não foi vivido, nem mesmo se planejou viver. A ação antropológica do afrobrasileiro nasce da possibilidade de escolher a vida que sonha viver, que ele tem liberdade para escolher viver. Nesse sentido, quer viver a cada dia um novo sonho. E como para ele ficção e realidade se entrelaçam, sua maior construção é o carnaval, já que gira ao redor da festa e do prazer. Comida e sexo, futebol e carnaval surgem como expressões maiores da possibilidade da utopia.
O pensamento evangélico não pode estar preocupado em adaptar o homo afrobrasiliensis à globalidade banalizadora, mas em entender os elementos da imago Dei que permeiam essa riqueza civilizatória.
6. A Busca do Transcendente
A afrobrasilidade é um modo de ser, uma maneira de existir. O afrobrasileiro não se diferencia simplesmente pela sua cor de pele. A pele negra tem uma história, uma história de negações e de resistências. É preciso, pois, compreender que o afrobrasileiro se autocompreende, num primeiro momento, em sua história de negação, e por isso se afirma negro.
A afrobrasilidade é afirmação deste que é negro e negra: é negação da negação. Este afrobrasileiro, destituído de sua história, vive imerso em si mesmo e numa sociedade que promove a ruptura de seus valores étnicos, sociais e culturais, mas quer iniciar uma outra história, onde não é João ninguém, Maria nenhuma.
Mas a história do povo negro não começa com a escravidão. Afirmar a afrobrasilidade é afirmar uma proposta teológica em que a afrobrasilidade é mais do que uma evidência, é afirmar uma história que foi excluída. Implica compromisso com a causa de um povo.
Se a cultura relacional afrobrasileira tem um caráter mágico, fortemente empapado no maravilhoso, isso se dá porque o dia-a-dia desse ser humano está ligado à busca da transcendência. Nesse sentido, o elemento que vai além e ultrapassa o concreto do dia-a-dia do afrobrasileiro é o transcendente.
Essa presença do maravilhoso caldeia toda a malha relacional, indo do afrobrasileiro simples ao que alcançou o sucesso e a glória. É importante, no entanto, entender que o maravilhoso relacional da cultura afrobrasileira não nasceu de um processo pacífico, mas violento, do choque entre o universo transcendental de brancos e a matriz sacralizadora da natureza da religiosidade negra. A contra-reforma produziu genocídio e escravidão, macerando o universo religioso de povos e nacionalidades.
A recuperação da história do povo negro como tradição e cultura liga-se à necessidade de conscientização da identidade afrobrasileira. Aquele que esquece nega o esquecido, reprimindo ou suprimindo. A identidade está imbricada à memória. Evocar a memória é provocar e transformar.
Dessa maneira, reconhecendo os elementos negativos da cultura relacional afrobrasileira, que se traduziu na tentativa de esconder as injustiças sociais sofridas, podemos resgatar o que ela construiu de positivo. Afirmar a cultura à qual pertencemos é o primeiro passo para construir um pensamento evangélico afrobrasileiro, que compreenda a identidade do povo negro em sua busca de felicidade e transcendência.
A antropologia mostra-nos um afrobrasileiro em busca da felicidade imediata e da transcendência, possibilitando ao pensamento evangélico uma compreensão dos elementos da revelação e da imagem de Deus aí embutidos[17]. Não devemos temer o afrobrasileiro, mas conscientemente reconstruir raízes e memória. Esse caminho dará fundamentos a velhos sonhos, traduzirá a boa notícia do Cristo, como resposta imediata e concreta para a utopia que se desfaz na quarta-feira de cinzas.
Ser teologicamente negro traduz uma conversão e por isso a afrobrasilidade constitui-se num desafio não só para os negros. A afrobrasilidade deve ser uma postura teológica, uma atitude de resgate diante da história de negação do negro. Desse ponto de vista, colocar para a nova igreja protestante[18] a afrobrasilidade como pensamento teológico implica resgate de uma história de sofrimento e dor e redenção diante das possibilidades que estes sofrimento e dor construíram.
O lugar fundamental da gestação da afrobrasilidade do ponto de vista do pensamento teológico dá-se no locus da comunidade negra, espaço de formação da identidade negra, como vida resgatada.
Considerando que o pensamento teológico possui dimensões que transcendem o locus, é importante estabelecer paradigmas que o viabilizem. Paradigmas esses que possibilitem a cada grupo traçar seu caminho de liberdade, de acordo com sua realidade e necessidade, sem perder o vínculo com o conjunto da mensagem de redenção.
Nesse sentido, não basta construir um pensamento teológico da negação, mas um pensamento teológico da afirmação da afrobrasilidade. Não somente uma teologia do protesto, mas uma teologia da proposta, uma teologia da salvação que permita levar a riqueza dos sonhos ancestrais à sociedade afrobrasileira de conjunto.
Num primeiro momento, abertura à transcendência é sofrimento e cruz. Motor da liberdade cristã, quando esta se revela no aspecto da supressão do ser humano imediato. É a exigência de romper com o existente aceito. Essa ruptura, no entanto, exige persistência na determinação e no sofrimento em nível imediato, sem a qual não há liberdade dentro da ordem existente (Ballestero, 1970, p.110-111).
Contudo, abertura à transcendência não se resume a esse primeiro momento. Na verdade, é diametralmente oposto a ele, traduz outra realidade, outra natureza. A unidade transcendência-humilhação-cruz é superficial como realidade imediata.
Por isso, a emergência da transcendência passa pela morte do mundo, porque a realidade entrou em caducidade. Sofrimento e cruz refletem essa impossibilidade de vida e de eternidade. A transcendência é regeneradora porque acontece no mais fundo da própria raiz humana. É no momento da morte de seu consciente, que o mais profundo da intencionalidade humana se revela.
A interioridade cristã não é consciência cartesiana. É um tempo de negação de todo objeto possível, tempo de vazio interno que possibilita a abertura ao sagrado. É nesse momento que a transcendência aparece como disponibilidade transparente da consciência.
Dessa maneira, a transcendência do afrobrasileiro não pode realizar-se a não ser como articulação viva da subjetividade e como sua obra. A morte do afrobrasileiro imediato é o ato que faz possível ressurgir o verdadeiro afrobrasileiro, a partir daquilo que lhe é inalienável e próprio. Fazendo uma releitura de Lutero podemos dizer que o cristão é servo em tudo e está submetido a todo mundo, então... o cristão é senhor de todas as coisas e não está submetido a ninguém (Luther, 1955, p. 225).
Se entendermos a dialética desse processo, teremos elementos para dar início à construção de um pensamento teológico afrobrasileiro. Um pensamento que parte da condenação daqueles 370 anos de escravidão , mas vai além, transcende, pois fará de todos nós, em Cristo, senhores do Brasil que nos foi entregue.
"Eu ouço as vozes
eu vejo as cores
eu sinto os passos
de outro Brasil que vem aí
mais tropical
mais fraternal
mais brasileiro".
"O mapa desse Brasil em vez das cores dos Estados
terá as cores das produções e dos trabalho.
Os homens desse Brasil em vez das cores das três raças
terão as cores das profissões e das regiões.
As mulheres do Brasil em vez de cores boreais terão as cores variamente tropicais.
Todo brasileiro poderá dizer: é assim que eu quer o Brasil,
todo brasileiro e não apenas o bacharel ou o doutor
o preto, o pardo, o roxo e não apenas o branco e o semibranco".
Gylberto Freyre, O outro Brasil que vem aí, 1926.
Referências Bibliográficas
ANTONIL, André João. Os escravos são os pés e as mãos do senhor do engenho, 1711.
AZEVEDO, Israel Belo de. A Celebração do Indivíduo. A Formação do Pensamento Batista Brasileiro, Piracicaba: Editora Unimep, São Paulo, Exodus, 1996.
BALLESTERO, Manuel. La revolución del espíritu (Tres pensamientos de libertad). Madrid: Siglo XXI, 1970.
BERDYAEV, Nicholas, The Destiny of Man. London: Geoffrey Bles, 1984.
CAVALCANTI, Robinson. Os Terreiros de Jesus. O Evangelicalismo e a Raça Negra no Brasil, Ultimato, Ano XXI, No. 193. Minas Gerais, Editora Ultimato, 1988.
FRY, Peter e HOWE, Gary Nigel. “Duas respostas à aflição: umbanda e pentecostalismo”. In: Debate e Crítica, São Paulo, no 6, 1975.
HEFNER, Phillip J. “A questão do destino humano”. In: Braaten, Carl E. e Jenson, Robert W. Dogmática Cristã. Vol. 1, São Leopoldo: Sinodal, 1990.
LUTHER, Martin, Les Grands écrits reformateurs. Paris: Aubier, 1955.
MANZATTO, Antonio, Teologia e literatura, reflexão teológica a partir da antropologia contida nos romances de Jorge Amado. São Paulo, Loyola, 1994.
MEER, Antonia Leonora Van Der, África, um Continente Maldito?, Ultimato, Ano XXIX, No. 243. Minas Gerais: Editora Ultimato, 1996.
PINHEIRO, Jorge, Negritude, Projetos Políticos e Nova Ordem Mundial, Apostila. São Paulo, Faculdade Teológica Batista de São Paulo, 1999.
O'DONOVAN JR., Wilbur, O Cristianismo Bíblico da Perspectiva Africana, Trad. Hans Udo Fuchs. São Paulo, Edições Vida Nova, 1999.
OLIVEN, Ruben George, A antropologia de grupos urbanos, Petrópolis: Vozes, 1987.
SANT'ANA, Antônio Olímpio de, O Negro Latino-Americano, Tempo e Presença, Ano 11, No. 242. São Paulo: Centro Ecumênico de Documentação e Informação, 1989.
STRAUSS, Claude-Lévi, O Cru e o Cozido, Mitológicas, São Paulo, Editora Brasiliense, 1991.
WILMORE, Gayraud S. e CONE, James H., Teologia negra, São Paulo: Paulinas, 1986. Trad. Euclides Carneiro da Silva.
[1] Teólogo pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo; Pós-Doutorm Doutor e Mestre em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (Umesp); Pós-Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Presbiteriana Mackenzie. É pastor adjunto da Igreja Batista em Perdizes (SP).
[2] Gilberto Freyre, Casa-Grande & Senzala, São Paulo, Global Editora, 2004, 49ª. Edição, p. 367.
[3] Gilberto Freyre, obra citada, p. 389.
[4] Gilberto Freyre, idem, op. cit., p. 399.
[5] O tripalium dá origem à palavra trabalho. É um instrumento de três piquetes usado para fixar animais quando se pretendia fazer intervenções veterinárias ou marcá-los a ferro. Foi utilizado pelos romanos, depois na Idade Média e posteriormente importado pelos colonizadores portugueses. Era utilizado nas fazendas brasileiras para conter os escravos quando castigados ou marcados a fogo.
[6] Em obra publicada em 1711, Os escravos são os pés e as mãos do senhor do engenho, o jesuíta André João Antonil, proprietário do maior número de engenhos entre as ordens religiosas, afirmava que sem os escravos “no Brasil não é possível fazer, conservar e aumentar fazenda, nem ter engenho corrente. E do modo, como se há com eles, depende tê-los bons ou maus para o serviço. Por isso é necessário comprar cada ano algumas peças e reparti-las pelos partidos, roças, serrarias e barcas”.
[7] “Livres para a fome, livres para o inverno e para as chuvas do céu... Livres sem um teto para os cobrir, sem pão para comer, sem terra para cultivar... Nós lhes demos liberdade e fome ao mesmo tempo” (Wilmore e Cone, 1986, p. 42).
[8] Gilberto Freyre, idem, op. cit., p. 414.
[9] Gilberto Freyre, idem, op. cit., p. 542.
[10] Gilberto Freyre, idem, op. cit., p. 549.
[11] Gilberto Freyre, idem, op. cit., p. 393.
[12] Gilberto Freyre, idem, op. cit., p. 439.
[13] Gilberto Freyre, idem, op. cit., p. 408.
[14] Gilberto Freyre, idem, op. cit., p. 439.
[15] “Mais do que um simples mecanismo de adaptação de migrantes pobres ao meio urbano, uma religião como a Umbanda, que tem crescido não somente entre as classes baixas, mas também entre as médias, deve ser vista como uma síncrese das tradições afrobrasileiras e espíritas. É por isso que a verdadeira chave da compreensão da Umbanda reside na própria sociedade brasileira, já que essa religião é fruto de transformações sociais e econômicas que ocorreram no país” (Fry e Howe, 1975).
[16] “A adesão das massas urbanas à umbanda e ao pentecostalismo são freqüentemente explicados em termos de exposição às relações de produção nas cidades. Assim, as pessoas que não podem recorrer aos relacionamentos familiares existentes no campo entre camponês ou trabalhador rural e seu patrão (os quais embora extremamente exploradores pelo menos propiciam um tipo mais pessoal de contato e algum tipo de ‘proteção’) buscariam substitutos em cidades onde as relações capitalistas de trabalho deixam menos margem para contatos pessoais e nos quais os empregadores não têm obrigações morais em relação aos seus empregados. (...) Pentecostalismo e umbanda são religiões de massa importantes no Brasil. Para certos setores da população elas têm funções sociais e psicológicas significantes. Elas não só satisfazem aspirações em relação a uma visão espiritual e mágica do mundo, mas também fornecem ao crente uma orientação definitiva em relação à sua conduta, assim proporcionando apoio espiritual” (Oliven, 1987, p. 42).
[17] O ser humano tem um destino. O termo destino conota vocação, aponta para aquele conteúdo intrínseco que constitui uma dimensão da natureza humana. Destino tem matizes de dom, propósito e alvo. A concepção cristã do ser humano trabalha com a idéia de que todos os seres humanos são chamados à construção de destino pleno de sentido.
[18] A expressão nova igreja protestante traduz a consciência de que o Cristianismo deve apresentar um evangelho integral, holístico, ao mundo. Esse evangelho não se limita ao privatissimum da salvação individual e nem se fecha entre as quatro paredes do templo, mas está preocupado com o ser humano enquanto totalidade social, política e cultural. Essa consciência vem se estendendo cada vez mais pelo conjunto das igrejas evangélicas no Brasil, sejam elas históricas ou pentecostais.
Os relatos bíblicos descrevem a
criação do céu e da terra, obra do Eterno, através da indicação “e o Espírito de Deus se movia por cima da
água” (Gn 1.2). Isto quer dizer que o Espírito divino é Pessoa criadora e presença
do Eterno, tendo sido a criação uma realidade formatada por Ele. E é o mesmo
Espírito quem clama pela liberdade redentora da criação escravizada.
“Um dia o próprio Universo ficará livre do poder destruidor que o mantém
escravo e tomará parte na gloriosa liberdade dos filhos de Deus. Pois sabemos
que até agora o Universo todo geme e sofre como uma mulher que está em trabalho
de parto” (Rm 8.21-22).
Foto de Naira Pinheiro
O Espírito é o poder atuante do Criador e a força de vida das criaturas. O
Espírito é a fonte da vida. Por isso, tudo o que existe e vive manifesta a
presença dele. Ele transforma a comunhão com o Pai e o Filho na comunhão da
criação, na qual todas as criaturas, cada qual a seu modo, se comunicam com
Deus. A existência, a vida e os relacionamentos estão firmados no Espírito, “pois nele vivemos, nos movemos e existimos”
(At 17.28).
Assim, a partir da comunhão
trinitária, o ser humano faz parte da criação e é dependente dela. Vive dentro
de um contexto de interdependência com a criação. Desde o início, nosso futuro
está ligado ao solo, à água e ao ar. Deus nos coloca junto e com a natureza
para trabalhar essa mesma natureza (Gn 2.15). Não haveria falta (2.8-9) se
soubermos administrar. Dependemos do solo e dele recebemos o nosso sustento.
Pertencemos a este mundo criado e é ele que fornece a base para nossa
existência. A vida começa e se orienta
sob o cuidado de Deus.
“Ó Senhor, tu tens feito tantas coisas e foi com sabedoria que as
fizeste. A terra está cheia das tuas criaturas” (Sl 104.24).
“Todos esses animais dependem de ti, esperando que lhes dês alimento no
tempo certo. Tu dás a comida, e eles comem e ficam satisfeitos. Quando escondes
o rosto, ficam com medo; se cortas a respiração que lhes dás, eles morrem e
voltam ao pó de onde saíram. Porém, quando lhes dás o sopro de vida, eles
nascem; e assim dás vida nova à terra” (Sl 104.27-30).
Hoje, pensamos que o mundo é um
objeto para nossa exploração, em vez de sujeito para a glorificação de Deus. Em
grande parte, ignoramos as necessidades de outras formas de vida. Essa atitude
utilitarista de ver e agir é pecado, é uma falta de respeito para com o
Espírito de Deus.
O desafio do cuidado
É Deus quem dá e quem sustenta a vida de todo o universo. Sua preocupação por
atender às necessidades básicas (comer, beber e vestir) não se restringe ao ser
humano, mas se estende a toda a natureza, refletida nos pássaros e nas flores
do campo.
“É Deus quem veste a erva do campo, que hoje dá flor e amanhã
desaparece, queimada no forno. Então é claro que ele vestirá também vocês, que
têm uma fé tão pequena!” (Mt 6.30).
O universo inteiro depende do
cuidado amoroso de Deus, que não descuida de nenhuma criatura. Os lírios, por
exemplo, caracterizados por sua fragilidade e vida curta, são vestidos de tal
modo que nem Salomão usava roupas tão bonitas como essas flores. (Mt 6,29).
Criação significa que tudo é completamente obra de Deus. Deus é o autor de
tudo, o Deus pessoal e salvífico, que se revelou como puro amor. Toda a
realidade brota da pura iniciativa deste amor divino, puro dom gratuito.
Foto de Naira Pinheiro
Mas, o ser humano faz parte da criação, depende dela e é seu cuidador. O ser
humano, como o restante da criação, foi criado “de acordo com a sua espécie”
(Gn 1.24 e 25), só que à imagem e semelhança de Deus (Gn 1.26-27). A imagem de
Deus é elaborada em termos do domínio administrativo que o ser humano teria
sobre o resto da criação. O ser humano foi criado à imagem de Deus, não somente
por sua liberdade e direito à escolha, mas também pela postura que assume
diante da criação, uma postura de soberania em amor e comunhão, que deve
refletir a soberania de Deus (Gn 1.26-28). O ser humano não foi criado apenas
para realizar uma administração espiritual, mas foi criado para ordenar a
criação.
“No entanto, fizeste o ser humano inferior somente a ti mesmo e lhe
deste a glória e a honra de um rei. Tu lhe deste poder sobre tudo o que
criaste; tu puseste todas as coisas debaixo do domínio dele: as ovelhas e o
gado e os animais selvagens também; os pássaros e os peixes e todos os seres
que vivem no mar” (Sl 8.5-6).
Essa administração humana sobre a
criação nós chamamos de mandato cultural. Ser criado à imagem de Deus é ser
responsável pelo planeta e por todas as formas de vida!
A soberania humana implica responsabilidade para preservar a ordem que Deus
criou e promover a existência de todos os seus elementos. Tal soberania não
implica em liberdade para roubar, matar e destruir. Os seres humanos são
mordomos de Deus, responsáveis diante dele e cuja primeira tarefa é assegurar a
permanência e equilíbrio da criação.
O primeiro ato salvador
A preocupação divina com a salvação espiritual não é alheia da sua preocupação
pelo bem-estar da sua criação material. A criação é o primeiro dos atos
salvadores de Deus.
“Mas tu, ó Deus, tens sido o nosso Rei desde o princípio e nos salvaste
muitas vezes. Com o teu grande poder, dividiste o Mar e esmagaste as cabeças
dos monstros marinhos. Esmagaste as cabeças do monstro Leviatã e deste o seu
corpo para os animais do deserto comerem. Fizeste com que corressem fontes e
riachos e secaste grandes rios. Criaste o dia e a noite, puseste o sol, a lua e
as estrelas nos seus lugares. Marcaste os limites da terra e fizeste o verão e
o inverno” (Sl 74.12-17).
Não devemos conceber a
participação do ser humano no mundo como opcional, nem como secundária sua
missão na salvação de vidas. Desde o início, a criação fazia parte do plano
salvador de Deus. A conversão de seres humanos não é o último dos atos
salvadores de Deus, mas o estabelecimento de novos céus e nova terra, ou seja,
uma nova criação (Ap 21.1), a libertação da própria criação em si (Rm 8.20-22).
Até o fim, a criação fará parte do plano salvador de Deus. A mesma graça de
Deus que se manifestou em Cristo, também se manifestou na criação.
“Deus falou muitas vezes e de muitas maneiras aos nossos antepassados,
mas nestes últimos tempos ele nos falou por meio do seu Filho. Foi ele quem
Deus escolheu para possuir todas as coisas e foi por meio dele que Deus criou o
Universo. O Filho brilha com o brilho da glória de Deus e é a perfeita semelhança
do próprio Deus. Ele sustenta o Universo com a sua palavra poderosa. E, depois
de ter purificado os seres humanos dos seus pecados, sentou-se no céu, do lado
direito de Deus, o Todo-Poderoso” (Hb 1.1-3).
E a graça do Eterno manifesta alcançará
o seu propósito de submeter a Cristo todas as coisas.
“Por isso Deus deu a Jesus a mais alta honra e pôs nele o nome que é o
mais importante de todos os nomes, para que, em homenagem ao nome de Jesus,
todas as criaturas no céu, na terra e no mundo dos mortos, caiam de joelhos e
declarem abertamente que Jesus Cristo é o Senhor, para a glória de Deus, o Pai”.
(Fp 2.9-11).
“As Escrituras Sagradas dizem: Deus pôs todas as coisas debaixo do
domínio dele. É claro que dentro das palavras “todas as coisas” não está o próprio
Deus, que põe tudo debaixo do domínio de Cristo. Mas, quando tudo for dominado
por Cristo, então o próprio Cristo, que é o Filho, se colocará debaixo do
domínio de Deus, que pôs todas as coisas debaixo do domínio dele. Então Deus
reinará completamente sobre tudo” (1Co 15.27-28).
Existe
uma eco-teologia bíblica, que envolve o uso responsável e sustentável dos
recursos da criação de Deus e a transformação das dimensões culturais, econômicas,
morais, intelectuais e políticas da vida. Isto inclui a recuperação de um
sentido bíblico de mordomia, que implica em administração e cuidado responsável.
Da mesma maneira, o conceito bíblico de descanso semanal recorda que se deve
por limites às atividades de produção e ao consumo.
Devemos usar a
riqueza e o poder no serviço dos demais. É um compromisso de trabalhar para
libertar os ricos da escravidão ao dinheiro e ao poder, e possibilitar aos que
têm menos obter acesso à dignidade e às oportunidades de desenvolvimento. A
esperança de tesouros no céu nos livra da tirania de Mamon. E fazendo assim
estaremos compreendendo o sentido maior do cuidado da natureza e da vida criadas pelo Eterno.
“O povo que andava na escuridão
viu uma forte luz: a luz brilhou sobre os que viviam nas trevas”(Isaías
9.2).
É comum todos os anos ouvirmos estas
palavras do profeta Isaías, nas comemorações do nascimento do menino Jesus. E a
cada ano, elas têm um novo sabor e fazem reviver o clima de alegria e esperança,
que é típico do Natal.
Foto by Naira Di Giuseppe
Ao povo oprimido e atribulado que
andava nas trevas apareceu uma forte luz. Sim, esta luz forte, que irradia da
humildade do presépio é a luz da salvação. Se a primeira luz foi a da
criação, no início de todas as coisas, conforme nos conta o livro das Origens,
muito mais luminosa e forte é a luz que traz a liberdade a todo humano de boa
vontade, porque traduz o milagre do próprio Eterno feito gente!
O Natal é a festa da luz do Eterno
entre nós. No menino de Belém, a luz primordial volta a resplandecer no céu da
humanidade e dissipa as nuvens da alienação. O brilho do triunfo definitivo do
Eterno aparece no horizonte da história para propor a homens e mulheres um caminho
novo, um futuro de esperança.
Partimos neste
trabalho da hipótese de que existem compósitos universais na eclesiologia
batista, e que a partir da experiência neo-testamentária e da tradição
anabatista temos elementos para explicar tais universalidades desta eclesiologia.
Tal entendimento nos leva a traçar um caminhar entre a tradição
neo-testamentária e anabatista, teológica e histórica, a fim de explicar essas
universalidades.
No início da era
cristã, o evangelho de Lucas e o livro de Atos formavam uma só obra em dois
volumes, que poderíamos chamar de "História das Origens Cristãs".
Esses dois volumes só foram separados por volta dos anos 150. O título
"Atos dos Apóstolos" surgiu nessa época, já que a literatura
helenística conhecia os "Atos de Aníbal" e os "Atos de
Alexandre", entre outros.
Documentação e Linguaguem
A sinopse padrão que
delineamos para Atos está intimamente ligada às correntes de informação
recolhidas por Lucas. É certo que o valor excepcional do livro se funda no
testemunho ocular do autor em relação a uma série de acontecimentos. No
entanto, Lucas teve acesso a uma documentação variada, extensa e pormenorizada,
conforme ele próprio afirma no prólogo de sua obra (1:1-4).
Segundo o helenista
P. Benoit, da Escola Bíblica de Jerusalém, "a despeito de uma atividade
literária sempre vigilante, que por toda parte deixou seus traços e assegura a
unidade do livro, facilmente se reconhece a utilização de documentos
diversos"[1]. Benoit afirma ainda que a própria linguagem de Atos varia de um grego
excelente, quando Lucas depende de si mesmo e se inspira nas suas notas de
viagem, a um texto semitizante, às vezes incorreto, quando fala sobre os
primórdios da comunidade cristã na Palestina. Muito possivelmente porque
respeita e corrige o menos possível as informações de textos aramaicos, apesar
dolivro de Atos e o
evangelho de Lucas, (assim como o tratado aos Hebreus) conterem a redação grega
mais culta de todo o Novo Testamento.
Assim, temos quatro
blocos de informações diferentes, que podemos enumerar da seguinte forma: (a) aquele
que se refere à primitiva comunidade de Jerusalém (do capítulo 1 ao 5); (b) as atividades de
personagens como Filipe (8:4-40) e Pedro (9:32-11:18 e 12), que podem ter sido
fornecidas pelo próprio Filipe, já que ele se encontrou com Lucas em Cesaréia
(21:8); (c) o da comunidade de Antioquia, fornecidos por judeus helenistas
(6:1-8:3; 11:19-30; 13:1-3) e, sem dúvida, pelo próprio Paulo, que deve ter
passado a Lucas informações sobre sua conversão e sobre suas viagens (9:1-30;
13:4-14; 15:36s; 28); (d) o período final das viagens de missão contou com as
notas pessoais de Lucas e muito possivelmente foi daí que transcreveu as seções
em que diz "nós". Esses são
trechos do livro onde se concentram as particularidades do texto de Lucas
(11:28; 16:10-17; 20:5-21; 18; 27:1-28).
Esse material foi
organizado num todo, interligado por recursos de estilo, como em 6:7, 9:31,
12:24, entre outros. É interessante ver que as descobertas arqueológicas têm
confirmado a exatidão histórica de Lucas. Por exemplo, sabe-se atualmente que o
uso que Lucas fez dos títulos de vários escalões de oficiais locais e
governamentais de províncias, procuradores, cônsules, pretores, politarcas,
asiarcas e outros, mostra-se acuradamente correto, correspondentes às ocasiões
e lugares acerca dos quais Lucas estava escrevendo. Assim, o arrazoado lucano forma
um texto que pode ser subdividido em doze blocos de acontecimentos e eventos,
que seguem uma não muito estrita sequência cronológica, conforme apresentamos
abaixo: (1) A fé se implanta em Jerusalém, onde a comunidade cresce em graça e
número. Capítulos: 1 a
5. (2) Tem início a expansão fora de Jerusalém, devido à tendência
universalista dos convertidos do judaísmo helenista e pela fuga em consequência
do martírio de Estevão. Capítulos: 6:1 a 8:3. (3) Atinge-se a Samaria. Capítulo:
8:4-25. (4) A região sul e oeste de Jerusalém até a costa de Cesaréia é
evangelizada. Capítulos: 8:26-40; 9:32 a 11:28. (5) Damasco já tem comunidades
cristãs e a evangelização segue em direção à Cilícia. Capítulo: 9:1-30. (6)
Antioquia recebe a mensagem de Jesus.Capítulo:
11:19-26. (7) Antioquia e Jerusalém estabelecem acordos sobre os principais
problemas missionários. Capítulos: 11:27-30; 15:1-35. (8) Pedro, depois da
conversão de Cornélio e da prisão em Jerusalém, parte com destino desconhecido.
Capítulo: 12:7. (9) Primeira viagem de Paulo a Chipre e a Ásia Menor, antes do
Concílio de Jerusalém. Capítulos: 13 e 14. (10) Outras duas viagens de Paulo o
levarão até a Macedônia e a Grécia. Capítulos: 15:36 a 18:22; 18:23 a 21:17. (11)
Paulo retorna a Jerusalém, é preso e levado cativo a Cesaréia. Capítulos: 21:18
a 26:32. (12) É conduzido preso até Roma, onde acorrentado anuncia a Cristo. Capítulos:
27 e 28.
Uma Abordagem Histórica
Podemos dizer que o
texto de Lucas, em seu segundo livro, parte da percepção de que a história tem
importante significado teológico. Aliás, o escritor apresenta em seus trabalhos
uma visão da continuação dos atos de Deus no testamento antigo: quer no
evangelho, como atos de Jesus, quer em seu livro segundo, como atos do Espírito
Santo.
Lucas mostra que Deus
se revela através dos atos e eventos da história humana, definidos por sua presciência.
É fundamental entender que se há negação da realidade dos eventos históricos
não há base para a fé. Nesse sentido, o evangelho não é uma mensagem meramente
existencial, sem conexão imediata com a história.
A compreensão de
Lucas da historicidade do cristianismo parte da própria tradição judaica, que
entendia o monoteísmo ético e a esperança escatológica como frutos da
intervenção divina na vida do povo judeu. Lucas traz essa tradição teológica,
singular em relação à religiosidade do mundo antigo, para a vida do que seria
anos mais tarde chamado de novo testamento.
Assim, para o
escritor, todos os eventos que se registraram em Atos foram levados a efeito
por meio da vontade e do propósito de Deus. E esses fatos surgem na vida da
igreja como cumprimento das Escrituras. Dessa maneira, a história que Lucas
descreve foi dirigida por Deus. E o poder de Deus revela-se através da ação do
Espírito Santo, em sinais e maravilhas operados em nome do Senhor Jeus.
Entendendo que o
livro de Atos tem como finalidade transmitir a força da expansão espiritual do
cristianismo e o ensinamento teológico vivido pelos cristãos, podemos dizer que
há um plano sinóptico claro, traçado por Lucas, que num primeiro momento se nos
apresenta como histórico. Mas a história de Lucas não é a história da igreja, e
sim aquela que foi possível redigir com os documentos e informações de que
dispunha. Não relata, por exemplo, a fundação da igreja de Alexandria, nem a de
Roma. E nada fala do apostolado de Pedro fora da Palestina. Mas, esses
silêncios e omissões só contam a favor. Estamos diante de um homem que foi
profundamente fiel à documentação de que dispunha.
Da mesma maneira, não
podemos entender a história de Lucas sem inserir nela toda a contribuição
vivenciada pelos primeiros cristãos. A fé em Cristo, base do querigma
apostólico, aí está exposta, primeiro pelo triunfo do homem Jesus como kyrios, em grego, pela ressurreição (2:22-36),
e depois, pela boca de Paulo, como Filho de Deus (9:20). Vemos ainda, através
dos discursos, a formulação da cristologia e a base para a argumentação com os
judeus, notadamente os temas referentes ao Servo (3:13-26; 4:27-30; 8:32-33), e
a Jesus, com o novo Moisés (3:22s; 7:20s). A ressurreição é comprovada através
do salmo 16:8-11 (2:24-32; 13:34-37). Dessa maneira, a história do povo eleito
deve colocar os judeus de sobre-aviso contra as resistências à graça (7:2-53;
13:16-41) e aos pagãos invocam-se argumentos de uma teodicéia mais geral
(14:15-17; 17:22-31).
O problema crucial da
igreja nascente era o do acesso dos gregos à salvação, e o segundo livro de
Lucas mostra como os irmãos de Jerusalém, reunidos em torno de Tiago, continuam
fiéis à lei judaica (15:1-5; 21:20s), enqunto os helenistas, cujo porta-voz é
Estevão, sentem a necessidade de romper com o templo. Pedro e Paulo garantem o
triunfo da doutrina da graça no Concílio de Jerusalém (15:1-29), que dispensa
os pagãos da circuncisão e das observâncias mosaicas. A verdade, de que a
salvação vem de Israel, leva Paulo a pregar sempre, inicialmente, aos judeus,
para depois voltar-se aos gentios, quando seus irmãos de raça o rejeitam
(13:5+).
Aparentemente, o
objetivo de Atos é descrever a missão definida em 1:8: "Sereis minhas testemunhas tanto em
Jerusalém, como em toda a Judéia e Samaria, e até aos confins da terra".
Acontece que o propósito da igreja é proclamar de Jesus.
Assim, a igreja se
posiciona em relação ao reino, ao apresentar os elementos universais da nova aliança
e entregar ao mundo as chaves do reino. Essas conclusões estão presentes numa
abordagem que cruza o projeto redentivo e a realidade histórica. Ora, nenhuma
menção à igreja é feita após as duas referências de Mateus (16 e 18) até depois
do evento de Pentecoste em Atos. O Pentecoste foi iniciado com uma
assembléia pessoas que perseveraram na doutrina dos apóstolos e na comunhão, no
partir do pão e nas orações (2:42). A
primeira referência à igrejaé
encontrada em 5:11, após o primeiro exercício da função bloqueadora das chaves do
Reino, no caso de Ananias e Safira. Sobreveio, então, um grande temor sobre toda
a igreja e sobre todos que ouviram a notícia daqueles acontecimentos.
Inicialmente, os discípulos foram chamados de irmãos, de santos (9:32), de fiéis
(10:45), depois de numerosa multidão (11:26) e de muitas pessoas (12:12). Somente quando
organizados e governados por pastores, eles são designados como igreja(cf. 13:1-3; 14:19-28; 15:1-41). E no
final do livro de Atos encontramos referências a igrejas que tinham grupos de
crentes batizados, que confessavam uma fé, eram ordenados por pastores, e que
se reuniam para adoração, proclamação e missão. E tal igreja, a quem foi confiada
as chaves do reino, deveria proclamar a mensagemdo reino, conforme Mt 24:14;
28:18-20.[2]
A missão só pode ser
compreendida se inserida na mensagem, que é Jesus. Essa é a tarefa dos
apóstolos, que conviveram com o Messias, participaram de seu ministério e
estiveram com ele após a ressurreição. E que agora estavam equipados para a
proclamação da boa nova oferecida por Deus.
É interessante notar
que Lucas coloca o centro de sua mensagem teológica na ressurreição e exaltação
de Jesus. Essa postura, no entanto, é uma particularidade do cristianismo nascente
e vemos esse pensamento funcionar como pedra angular entre todos os escritores
do Novo Testamento. As bençãos provenientes dessa boa nova é o perdão dos
pecados e o nascer do Espírito.
A Mensagem é a Missão
O roteiro do trabalho
de Lucas é a expansão da mensagem. Lucas produz um texto, cuja história vai num
crescendo emocionante, com clímax e anticlímax, até cortar repentinamente a
narrativa. Momentos de clímax são a morte de Estevão, a conversão e o naufrágio
de Paulo, entre outros. Momentos de anticlímax, que levam à reflexão teológica,
são os discursos, o concílio e as defesas de Paulo ante tribunais e
governadores. Esse roteiro acontece não somente dentro de uma situação
histórica singular, como é histórico em seu próprio desenrolar.
O batismo no Espírito
Santo, já anunciado por João Batista (Mt 3:11) e prometido por Jesus (At 1:8),
será inaugurado no Pentecostes (2:1-4). A seguir, segundo o mandato de Cristo
(Mt 28:19), os discípulos e apóstolos continuarão a administrar o batismo 2:41;
8:12 e 38; 9:18; 10:48; 16:15 e 33; 18:8; 19:5) como ritual de iniciação ao
reino messiânico (cf. Mt 3:6+), agora "em nome de Jesus" (2:38+).
Pela fé na obra redentora de Cristo (cf. Rm.6:4+), o batismo será não apenas de
arrependimento, mas simbolizará a concessão do Espírito Santo (2:38).
O Espírito Santo,
tema especialmente caro a Lucas (Lc 4:1+), aparece antes de tudo como um poder
(Lc 1:35; 24:49; At 1:8; 10:38), enviado de junto de Deus por Cristo (2:33)
para a difusão da boa nova. O Espírito Santo outorga os dons, que autenticam a
mensagem: dons de línguas (2:4+), dos milagres (10:38), de profecia (11:27+;
20:23; 21:11), de sabedoria (6:3, 5,10), dá força para anunciar a Jesus Cristo,
apesar das perseguições (4:8 e 31; 5:32; 6:10; cf. Fl. 1:19) e dar testemunho
dele. Intervém, enfim, nas decisões capitais: na admissão dos gentios na igreja
(8:29 e 39; 10:19,44-47; 11:12-16; 15:8) e nas missões de Paulo no mundo gentio
(13:2s; 16:6-7; 19:11).
Assim, todo o livro
está impregnado, dirigido e impulsionado pela presença irresistível do Espírito
Santo. Ele atua na expansão da igreja (1:8) com tal poder que muitos se sentem
a vontade para chamar o livro de "Atos do Espírito Santo".
Para Lucas, a
organização e a vida da igreja são uma questão teológica. E graças a isso,
aprendemos que a presença do Espírito Santo é a base do funcionamento da
igreja. Ele guia na escolha dos líderes, na atividade evangelizadora e,
inclusive, na estrutura que a igreja vai construindo. Apóstolos, anciãos,
profetas e mestres, residentes ou itinerantes, todos tem atividades definidas,
e se colocam sob a direção do Espírito Santo.
O Espírito Santo é
Deus pleno. Por isso, Lucas vê a igreja como comunidade levantada e dirigida
por Deus. Ele acredita no triunfo final do evangelho. Mas essa teologia da
glória está mediada pelo sofrimento e pelo martírio, pela teologia da cruz.
Os discípulos de Jesus Cristo
que vieram a ser designados pelo nome batista se caracterizavam pela sua
fidelidade às Escrituras e por isso só recebiam em suas comunidades, como
membros atuantes, pessoas convertidas pelo Espírito Santo de Deus. Somente
essas pessoas eram por eles batizadas e não reconheciam como válido o batismo
administrado na infância por qualquer grupo cristão, pois, para eles, crianças
recém-nascidas não podiam ter consciência de pecado, regeneração, fé e
salvação. Para adotarem essas posições eles estavam bem fundamentados nos
Evangelhos e nos demais livros do Novo Testamento. A mesma fundamentação tinham
todas as outras doutrinas que professavam. Mas sua exigência de batismo só de
convertidos é que mais chamou a atenção do povo e das autoridades, daí
derivando a designação "batista" que muitos supõem ser uma forma
simplificada de "anabatista", "aquele que batiza de novo".
A designação surgiu no século XVII, mas aqueles discípulos de Jesus Cristo estavam espiritualmente ligados a todos os que, através dos séculos, procuraram permanecer fiéis aos ensinamentos das Escrituras, repudiando, mesmo com risco da própria vida, os acréscimos e corrupções de origem humana. Através dos tempos, os batistas se têm notabilizado pela defesa destes princípios:
1º - A aceitação das Escrituras Sagradas como única regra de fé e conduta.
2º - O conceito de igreja como sendo uma comunidade local democrática e autônoma, formada de pessoas regeneradas e, biblicamente, batizadas.
3º - A separação entre igreja e Estado.
4º - A absoluta liberdade de consciência.
5º - A responsabilidade individual diante de Deus.
6º - A autenticidade e apostolicidade das igrejas.
Caracterizam-se também os batistas pela intensa e ativa cooperação entre suas igrejas. Não havendo nenhum poder que possa constranger a igreja local, a não ser a vontade de Deus, manifestada através de seu Santo Espírito, os batistas, baseados nesse princípio da cooperação voluntária das igrejas, realizam uma obra geral de missões, em que foram pioneiros entre os evangélicos nos tempos modernos; de evangelização, de educação teológica, religiosa e secular; de ação social e de beneficência. Para a execução desses fins, organizam associações regionais e convenções estaduais e nacionais, não tendo estas, no entanto, autoridade sobre as igrejas; devendo suas resoluções ser entendidas como sugestões ou apelos.
Para os batistas, as Escrituras Sagradas, em particular o Novo Testamento, constituem a única regra de fé e conduta, mas, de quando e quando, as circunstâncias exigem que sejam feitas declarações doutrinárias que esclareçam os espíritos, dissipem dúvidas e reafirmem posições. Cremos estar vivendo um momento assim no Brasil, quando uma declaração desse tipo deve ser formulada, com a exigência insubstituível de ser rigorosamente fundamentada na palavra de Deus.
CONCLUSÃO
Assim, Lucas mostra a diferença entre o cristianismo e a estrutura judaica oficial que entrava numa etapa de caducidade. Aqui, entre os cristãos, a organização não reflete poder pessoal, nem burocratismo. Não há como separar a vida e a estrutura da igreja nascente de sua mensagem e de sua missão. Estamos diante de uma totalidade viva, em expansão, cheia de glória e do poder de seu senhor e mestre: Jesus, juiz dos vivos e dos mortos (10:42).
As comunidades cristãs descritas em Atos fornecem elementos concretos e práticos sobre a ação e atuação ideais para a igreja de nossos dias. E essa é a conclusão que desejamos apresentar, conforme os parâmetros tão bem definidos por Scott Horrel em seu trabalho. Lucas fala de um cristianismo de adoração, de aprendizado, de comunhão e de evangelização. São as atividades primordiais de uma igreja habitada pelo Espírito Santo. Esse cristianismo pode ser descrito assim:
(a) Era uma igreja marcada pelo louvor. E o amor traduzia-se na criatividade das formas de adoração. Assim, ao invés de reduzir a adoração exclusivamente à música e à oração, os primeiros cristãos tinham a liberdade de experimentar formas que criavam condições para a igreja se deleitar no Senhor.
(b) O aprendizado, que pode ser traduzido em ensino, doutrina e teologia, era considerado fundamental para a vida cristã. Era a porta de entrada para conhecer a palavra de Deus.
(c) A comunhão era muito mais do que o mero bom relacionamento entre cristãos. A igreja, através da oração e do planejamento, desenvolveu formas de encorajar a comunhão genuína. Afinal, o relacionamento com Deus é medido mais pela comunhão com outros cristãos do que por qualquer outro fator.
(d) A evangelização era entendida como um ato corporal, não apenas como discurso. Isto porque, ao viverem num clima de adoração, de aprendizado e comunhão, os cristãos exerciam uma poderosa atração sobre aqueles que estavam procurando a verdade.
Dessa maneira, as comunidades cristãs de Atos romperam com a centralização nacional e geográfica de Israel e iniciaram a construção de uma igreja para todos os povos, em todo o lugar, em cada dia. Hoje, da mesma forma que o cristianismo nascente, a igreja local precisa ter claro sua essência, sua função, seu ponto de equilíbrio, sua forma e estilo. Isso significa que o propósito básico da igreja local é encarnar o corpo de Cristo na terra, fazendo a vontade Deus. Suas atividades primárias devem ser aquelas que caracterizavam a igreja no Novo Testamento e isso deve ser construído de forma equilibrada. Não desenvolvendo apenas uma função, mas todas as quatro. E por fim, deve adaptar sua organização ao povo e às novas gerações.
Existe ainda uma questão fundamental que é a responsabilidade diante da igreja como um todo. É necessário aprender a experimentar comunhão entre as denominações. Existem diferenças e muito possivelmente devem ser mantidas, mas as outras igrejas locais, as outras denominações não são inimigas. Representam grupos de pessoas, com experiências e tradições diferentes das nossas. Rejeitar a comunhão com um irmão é, de fato, rejeitar o corpo de Cristo.
E por fim, fica a pergunta: o que seria uma igreja sem templo, sem domingo, sem grande programa de culto e sem clero profissional? Aparentemente, poderia não ser o ideal, mas nem por isso deixaria de ser uma igreja local, se mantivesse a proclamação, o ensino e o serviço. Jesus Cristo instituiu a sua igreja (2), tornando-a real e efetiva (3), revestindo-a de condições para receber todos os povos, fazendo-os família de Deus (4), amando-a e dando-se a si mesmo por ela (5), a fim de torná-la o instrumento perfeito para o testemunho da sua graça e proclamação da sua salvação.
A igreja é uma congregação local, formada por pessoas regeneradas e biblicamente batizadas, após pública profissão de fé, em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Ela cumpre os propósitos de Deus no mundo, sob o senhorio de Jesus Cristo, o qual deseja criar um novo homem, segundo a imagem e semelhança do Deus Triúno, e formar uma nova humanidade, um povo para louvor da glória de sua graça, no tempo presente e na eternidade.
A igreja cumpre este propósito através do culto, da edificação dos salvos, da proclamação do evangelho, da ação social e da educação, vivendo em amor. No cumprimento destas funções, a igreja coopera com Deus para a consecução do plano divino de redenção. Baseada no princípio da cooperação voluntária entende a igreja que, juntando seus esforços aos de igrejas co-irmãs, pode realizar a obra comum de missões, educação, formação de ministros e de ação social, com mais eficiência e amplitude. A igreja é autônoma, tem governo democrático, pratica a disciplina e rege-se pela Palavra de Deus em todas as questões espirituais, doutrinárias e éticas, sob a orientação do Espírito Santo. Sem dúvida, a questão fundamental para nossas igrejas é saber, precisamente, qual a sua razão de ser e como está usando a liberdade que Cristo lhe deu.
BIBLIOGRAFIA
Baxter, J. Sidlow, Examinai as Escrituras, Período Interbíblico e os Evangelhos, São Paulo, Edições Vida Nova, 1988.
Cruz, Armando Bispo, Os Dons Espirituais, Despertando o Potencial Divino na Igreja Local, in Ultrapassando Barreiras vol 1, São Paulo, Edições Vida Nova, 1955, 91-108.
Getz, Gene A., Igreja: Forma e Essência, São Paulo, Ed. Vida Nova, 1994.
Gundry, Robert H., Panorama do Novo Testamento, São Paulo, Ed. Vida Nova, 1991.
Halley, Henry H., Manual Bíblico, São Paulo, Ed. Vida Nova, 1993.
Horrel, Scott J., A Essência da Igreja, Repensando a Eclesiologia à Luz do Novo Testamento, in Ultrapassando Barreiras vol 1, São Paulo, Edições Vida Nova,1994, pp. 7-28.
Horton, Stanley M., O Livro de Atos, Editora Vida, São Paulo, 1983.
Klooster, Fred H., Aliança, Igreja e Reino no Novo Testamento, in Vox Scripturae, vol V, número 1, São Paulo, 1995.
Marshall, I. Howard, Atos, Introdução e Comentário, São Paulo, Ed. Vida Nova, 1991.
Pollock, John, O Apóstolo, São Paulo, Ed. Vida, 1994.
Citações
[1] Benoit, P., A Bíblia de Jerusalém, Introdução a Atos dos Apóstolos, São Paulo, Ed. Paulinas, 1985, pp. 2041-2045.
[2] Klooster, Fred H., Aliança, Igreja e Reino no Novo Testamento, in Vox Scripturae, vol V, no. I, São Paulo, 1995, pp. 289-41.
