Manifestações de massas no Brasil. Uma discussão necessária

O Que Está Acontecendo? IEA-USP

Como posso fazer Teologia?

Fonte: Jorge Pinheiro, Teologia bíblica e sistemática, o ultimato da práxis protestante, São Paulo, Fonte Editorial, 2012, pp. 15-20.

A pergunta acima nos remete a outra: o que é teologia sistemática? Antes de tudo, podemos dizer que traduziu através dos séculos a tentativa de organizar de forma ordenada as doutrinas da igreja cristã. Ou seja, entender o que faz do cristianismo uma fé diferente das outras religiões. Essas doutrinas, expressões da fé cristã, foram entendidas como afirmações das Escrituras sagradas, reveladas pelo Eterno a profetas e apóstolos. Essa busca de formatar um sistema coerente do que as Escrituras sagradas dizem da fé cristã, apesar de ser uma busca antiga, só foi, de fato, realizada pela primeira vez no século VIII, quando João Damasceno escreveu a sua Exposição da Fé Ortodoxa, onde apresentou os textos clássicos dos pais orientais.

A igreja latina fez algo pelo estilo, quando, no século XII, Pedro Lombardo coletou citações dos pais no livro Sentenças. Esse texto – Sentenças de Pedro Lombardo -- tornou-se então a base dos estudos sistemáticos na igreja medieval até Tomás de Aquino publicar a sua Suma Teológica. Com a Reforma protestante, no século XVI, surgiu com Felipe Melanchton (Loci Communes) e João Calvino (As Institutas da Religião Cristã) um repensar da teologia cristã, que ficaria conhecida como ortodoxia protestante. Essa ortodoxia marcou a história e a produção da teologia sistemática nos séculos seguintes, que só foram rompidas e questionadas – essa história e produção – no século XIX, quando se afirmou que a teologia está baseada em algumas doutrinas fundamentais.

Surgiu então uma nova interpretação, ou seja, uma nova hermenêutica da fé cristã, que teve como fundador o pastor Friedrich Schleiermacher. Este teólogo luterano, nos anos de 1820, disse que o centro da fé é a presença universal do Cristo, às vezes explícita, às vezes oculta, na humanidade. Tal presença dá a fé cristã uma consciência de total dependência. E, por isso, todas as nossas doutrinas deveriam ser entendidas como traduções desse sentimento de dependência. E foi assim, nessas construções através dos séculos, que chegamos aos temas principais da teologia sistemática: Escrituras sagradas; revelação; Trindade – Pai, Filho, Espírito --, o que desemboca na Cristologia e Pneumatologia; anjos e demônios; criação, ser humano; alienação e pecado; salvação; igreja; e as últimas coisas. Logicamente, o ser humano nos leva à antropologia bíblica; e as últimas coisas, à escatologia e apocalíptica. 

Esse é o nosso caminho, porém, entendemos que sem uma teologia que parta das Escrituras sagradas como Palavra do Eterno, que procure caminhar colada às formulações bíblicas, dentro da herança protestante ortodoxa, corremos o risco de fazer uma teologia sistemática excessivamente filosófica. E essa não é nossa intenção. Por isso, apresentamos três métodos de interpretação presentes na tradição protestante contemporânea, o método histórico-gramatical, o método histórico-crítico, e o método latino-americano da missão integral.

O método histórico-gramatical trabalha com quatro princípios: contextual, gramatical-literário, histórico e teológico. Reconhece a progressiva revelação do Eterno aos seres humanos, e vê os textos do Antigo e Novo testamentos como fundadores da teologia protestante ortodoxa.

O método histórico crítico nasceu a partir da concepção dialética de Hegel, passando pelos teólogos do século XIX, em especial Schleiermacher, tendo hoje fortes afinidades com a sociologia histórico-cultural. A pesquisa bíblica é aqui entendida como ato de reconstruir, direta e intencionalmente, a história do texto, que é vista como revelação, mas também humana e, por isso, histórica ao traduzir a experiência de fé de comunidades do Antigo e do Novo testamentos. Podemos sintetizar o método em cinco abordagens críticas: a redacional, que procura pesquisar o trabalho que os autores bíblicos, como redatores e editores, fizeram com os materiais que tinham à disposição. A narrativa, que estuda a ênfase que os leitores na comunidade de fé dão a uma narrativa em particular. Procura, assim, determinar o significado do texto, de acordo com a reação que a pessoa de fé, dentro da comunidade, tem quando lê. A canônica, que examina como os textos considerados inspirados foram utilizados pelas comunidades cristãs. A literária, que analisa os recursos literários utilizados pelos autores do Antigo e do Novo testamentos. A da forma, que consiste no estudo da história bíblica, mediante a análise das formas estruturais originais presentes em determinado texto. 

No método histórico-crítico a interpretação é entendida como mediação no seio da prática comunitária. A prática comunitária pode ser olhada, então, como ponto de partida e ponto de chegada da pesquisa bíblica. Daí decorre um método de interpretação que parte da prática comunitária onde o teólogo, feito profeta, se encontra inserido em realidades onde é desafiado a julgar e transformar, condição que deve levar a uma relação da compreensão do texto bíblico com o encaminhamento da solução dos problemas colocados pela vida na comunidade. Assim, a partir do método histórico-crítico cabe ao teólogo utilizar a revelação para viabilizar transformações na vida de pessoas e comunidades.

O método da Missão Integral partiu da hermenêutica histórico-crítica, mas teve uma preocupação fundante: compreender, julgar e transformar a realidade latino-americana. Ao se debruçar sobre os problemas da América Latina, como injustiça social e miséria, promoveu uma reflexão teológica contextual. Estrategicamente, propõe uma ação missionária que parta do ser humano real, latino-americano. Para isso, dialoga com as ciências humanas, entendidas como instrumento de análise e compreensão da vida latino-americana, e também com teologia da libertação. Embora faça a crítica do capitalismo neoliberal, assim como da teoria desenvolvimentista, e defenda a construção de sociedades solidárias, tem uma preocupação marcada: a preservação do evangelho bíblico. Nos últimos anos, tornou-se uma referência acadêmica nos seminários e faculdades de teologia brasileiros, por trazer a realidade latino-americana para as reflexões sobre a teologia bíblica e sistemática. Dessa maneira, o método da Missão integral tem marcado presença nos estudos da Bíblia, na reflexão missiológica e, por extensão, na própria educação teológica. 

Ao invés de opor um método ao outro, creio que os três se correlacionam e possibilitam novas reflexões nos estudos da Bíblia, mas também responder aos desafios da vida real de nossas comunidades. E, dessa forma, o imbricamento entre teologia sistemática e teologia bíblica permite ao leitor um olhar dialético, porque se a teologia sistemática está relacionada à filosofia e faz um caminho dedutivo, indo do geral ao particular; a teologia bíblica é indutiva, caminha do particular em direção ao geral. Ao analisarmos uma doutrina temos sempre uma universalidade de leitura, mas também uma especificidade de leitura, o que nos possibilita pensar a teologia como balizamento para o viver diário. 

Dentro da herança cristã temos várias teologias bíblicas e mesmo sistemáticas, que traduziram maneiras confessionais de entender a fé cristã. Tomamos como ponto de partida a teologia da ortodoxia protestante, que parte dos pais reformadores, sem esquecer as leituras apresentadas pelos reformadores radicais do século XVI e, depois, no século XX, pelos teólogos dialéticos. 

E voltamos à pergunta do título do capítulo: como podemos fazer teologia? Quais princípios metodológicos norteiam nossa pesquisa teológica? Essas duas perguntas, que podem parecer difíceis, a partir do que vimos, podem ser respondidas assim:

Tomamos como princípio arquitetônico, fundante da teologia, a doutrina da revelação, ou seja, as Escrituras sagradas como base e eixo da fé cristã. E tomamos como princípio hermenêutico, os métodos acima descritos, entendendo, porém que as hermenêuticas são produtos da razão, que se expressam enquanto universalidade do senso comum; enquanto ordenação e sistematização do pensamento; e enquanto analise dos fenômenos da realidade que nos cerca.

Essas opções metodológicas norteiam nossas pesquisas teológicas, embora estejamos conscientes de que no correr da história da teologia foram construídas diferentes compreensões do fato teológico. E por que? Porque dependemos sempre do que colocamos como base da estruturação geral da revelação. Por exemplo, será a aliança, a justiça ou amor? E porque entendemos que partimos sempre de uma ou de múltiplas visões filosóficas que podem ser utilizadas como instrumentos de interpretação da essencialização da vida . É por isso que se diz: a ideologia define a hermenêutica. Aqui reside a dificuldade -- toda teologia é transitória, pois reflete um momento de compreensão da substância católica e da essencialização da vida. 

No Manual de Teologia Bíblica e Sistemática utilizamos o Cristo lido a partir dos Evangelhos como referencial hermenêutico para pensar o Deus da fé cristã, tendo consciência de que assim fazendo não teremos todas as respostas, mas aquelas centrais para a vida. E recorremos ao Cristo também para compreender o ser humano. E fazemos assim, porque Cristo está no centro da fé cristã. Ele é divino e humano, ele revela o Eterno e o ser humano. E se Cristo é esta palavra sobre o Eterno, que fala às pessoas, é a comunicação de um Deus que se fez humano porque ama a humanidade.

A igreja brasileira e os desafios contemporâneos

Como fazer a diferença no Brasil neste século 21

Vou sintetizar o que quero dizer e depois a gente desenvolve essas idéias. Diria que em relação ao passado devemos ser conservadores; em relação ao presente devemos ser criticamente contextuais, contemporâneos e conterrâneos; e em relação ao futuro, revolucionários.

Esses desafios de vida evangélica para a igreja brasileira nascem da própria experiência profética. Os profetas clássicos do Antigo Testamento eram ao mesmo tempo revolucionários voltados para o passado e conservadores impulsionados pela paixão do futuro. Nada faziam sem invocar a tradição. No entanto, suas mensagens apontavam para os tempos futuros. Os profetas sabiam servir-se do passado para a crítica do presente. Todos tinham uma coisa em comum: uma atitude realista. E ao contrário dos profetas falsos interessavam-se pelo concreto do presente: eram contextuais, contemporâneos e conterrâneos. Não viviam envoltos em véus de ilusões e, por isso, condenavam o palavreado inútil e a eloqüência abstrata. Mas, a pregação do futuro não constituía o essencial de seus ministérios, eram antes fruto e resultado do conhecimento do mundo, de suas contradições e possibilidades. 

Se partirmos dessa compreensão, podemos dizer que nosso compromisso com o passado é a manutenção de nossas heranças, da qual a Palavra de Deus é a principal delas. Guardamos, estudamos, refletimos sobre o que diz e transmitimos àqueles que não conhecem o rico passado que nos deu origem. Não negamos nossas origens, sabemos de onde viemos e devemos ser maduros para entender o que fizemos de certo e de errado na história. Ao compreender assim o passado, dizemos que no correr dos séculos existiram homens e mulheres que interpretaram a situação espiritual de suas épocas. Eis aqui o ponto de intersecção entre a manutenção do passado e o tempo presente: a inquietude e o descontentamento em relação aos acontecimentos sociais e religiosos concretos.

Nesse sentido, deveria existir busca semelhante de respostas àquelas dos antigos profetas e a ação consciente dos líderes evangélicos e da igreja. Como os profetas deveríamos concretamente representar nossas comunidades, nossa terra brasileira, nosso mundo. Mas, ao lado das organicidades contextual, contemporânea e conterrânea, precisamos exercer autonomia em relação às pressões sociais, já que é dessa postura que nasce a força crítica e a compreensão de que diante da realidade há alternativas diferentes daquelas expressas pelo presente.

E se compreendemos que não basta o exame da situação espiritual do presente como totalidade e permanência para fazermos diferença e transformarmos o mundo, é necessário entender as exigências lançadas adiante e, nesse sentido, ir além do próprio presente.

Ora, se o presente não pode ser apreendido apenas a partir do passado e de sua conservação, porque se procuramos a transformação do mundo, se estamos envolvidos com a construção do Reino de Deus, esse fazer não pode repousar exclusivamente na experiência da conservação. Porém, ser contextual, contemporâneo e conterrâneo não significa negar a existência de alternativas diferentes daquelas expressas pelo presente. Quando analisamos a ação dos profetas em relação ao presente, vamos constatar que eles não testemunhavam em benefício do presente. Eles diziam não ao presente. Mas esse não era um não abstrato, era um não concreto, que partia da militância contextual, contemporânea e conterrânea deles. Isto porque só através dessa condenação concreta e real do presente podemos, de fato, denunciar os símbolos das forças demoníacas no presente, que no caso do Brasil são as exclusões: social, racial, de gênero, entre outras.

E é a partir dessa compreensão do que significa estar envolvido com o presente para ir além dele, que podemos falar do futuro, não de um futuro vazio, mas de um futuro construído a partir de novos conteúdos.

Esse futuro deve ser momento concluído, tempo e lugar onde a própria eternidade se faz agora e aqui. Repare, o futuro construído pela manutenção do passado, pela crítica contextual, contemporânea e conterrânea do presente não é um futuro qualquer, mas momento novo e pleno: é um futuro onde se completa aquilo que é significativo.

Esses desafios, em especial o da relação da conterraneidade com o Reino de Deus, repousam sobre o principio protestante. Este princípio central do protestantismo é a doutrina da justificação pela graça apenas, significando que nenhuma pessoa ou comunidade humana pode reivindicar para si a dignidade divina em conseqüência de conquistas morais, de poder sacramental, de sua santidade ou de sua doutrina. Conseqüentemente, a liberdade profética precisa sempre criticar, condenar e transformar o status quo ou os sistemas morais, políticos e sociais que se consideram sagrados. Cada evangélico, e aqui prefiro usar a expressão protestante, tem que decidir por si próprio se determinada conjuntura, doutrina ou sistema social é verdadeiro ou falso, se os líderes existentes em seu meio são verdadeiros ou falsos e se o poder estabelecido é divino ou demoníaco. Para os protestantes tal decisão será sempre pessoal.

Esses são os desafios protestantes, entendidos como expressão crítica e livre, para a igreja brasileira e seus líderes. Nesse sentido, é bom lembrar que onde se proclama o poder do Cristo e onde se denuncia as situações-limite que ameacem o sentido da vida, aí está o protestantismo no seu sentido mais profundo e abrangente.

Do amigo e colega,

Jorge Pinheiro

Estudos Interreligiosos

A ordem reina em Berlim!?

Alerta cidadãos!

As manifestações da nova classe média e setores populares brasileiros se organizam como espera. Mas por serem tão jovens e estarem afastadas da tradição proletária de lutas históricas, não sabem que as lutas sociais não podem contar com milagres que transformem a realidade histórica. É interessante ver como essa perspectiva está presente no pensamento de Rosa Luxemburgo em seu último escrito, datado de 14 de janeiro de 1919, e que diz a respeito à derrota do levante operário em Berlim:

“(...) mas, inevitáveis derrotas são a melhor garantia da nossa vitória final... Claro que isso tudo entranha uma condição! E é a de sabermos em que circunstâncias teve lugar cada derrota, quer dizer, se esta foi o resultado de massas imaturas que se lançam à luta ou de uma ação revolucionária paralisada no seu interior pela indecisão, a mornidão e a falta de radicalismo. (...) As massas cumprirão a sua missão, porque fizeram desta nova “derrota” o elo que nos une legitimamente à cadeia histórica de “derrotas” que constituem o orgulho e a força do socialismo internacional. Podemos ter a certeza de que desta “derrota” também há de florescer a vitória definitiva. A ordem reina em Berlim!... Ah! Estúpidos e insensatos carrascos! Não repararam que a sua “ordem” está alicerçada sobre a areia. A revolução se levantará amanha vitoriosa e o terror se estampará em seus rostos ao ouvir anunciar sob trombetas: era, sou e serei”.

Para o romanticismo político, as mobilizações, assim como as ações dos manifestantes são o caos ou a barbárie que quebram a harmonia do princípio burguês. Mas para o socialismo são momentos que fundamentam a espera, da mesma maneira que a profecia clássica não renunciou ao clamor apesar de decepções cruéis. Da mesma forma que a profecia literária vétero-testamentária não predizia eventos imediatos, ou dizia que uma predição prova ser verdadeira pelo fato de realizar-se a curto prazo, o socialismo enquanto atitude de clamor e práxis supõe uma coisa: a cada momento a história se move para o novo, para o que é prometido. Mas como vemos nas palavras de Rosa Luxemburgo, a espera não é uma atitude subjetiva. Acha-se fundada no mesmo impulso de tornar-se. é esse impulso que objetiva transformar a utopia em era de abundância. A realização não é um conceito meramente empírico.

Quando reduzido a algo empírico gera a utopia e, com ela, a decepção por ter a espera como fim objetivo. A espera é passagem. É bem mais que o mito da origem ou que um esperado fim objetivo. Ao contrario, a espera não é coisa objetiva, mas a revolução do novo no velho. O socialismo tem um caráter profético porque vive tal atitude, mas como a profecia todas as vezes que ameaça chegar ao objetivo, derrapa na resignação ou na utopia. Orientado para o novo, a espera inclui dois momentos: o que é esperado é o que virá, porém o que virá não depende apenas da ação humana imediata. Mas o que é esperado é o que tem que vir, o que é requerido, porém o que não é requerido pode ser alcançado pela ação humana. É a tensão destes dois elementos aparentemente contraditórios que faz a profundidade do princípio socialista. Esta tensão faz extremamente difícil a construção da teoria socialista e confere à prática alta importância. O que caracteriza o caráter profético do socialismo é que o profeta requer e promete.

"O que faz vir súbita destruição sobre o forte, de sorte que vem a ruína sobre a fortaleza. Eles odeiam ao que na porta os repreende, e abominam ao que fala a verdade. Portanto, visto que pisais o pobre, e dele exigis tributo de trigo, embora tenhais edificado casas de pedras lavradas, não habitareis nelas; e embora tenhais plantado vinhas desejáveis, não bebereis do seu vinho. Pois sei que são muitas as vossas transgressões, e graves os vossos pecados; afligis o justo, aceitais peitas, e na porta negais o direito aos necessitados. Portanto, o que for prudente guardará silêncio naquele tempo, porque o tempo será mau. Buscai o bem, e não o mal, para que vivais; e assim o Senhor, o Deus dos exércitos, estará convosco, como dizeis". (Profeta Amós).

O profeta -- e este é um dos papéis fundantes da partido comprometido com proletários e excluídos de bens e possibilidades -- relaciona a situação imediata a uma situação sem igual que nunca se apresentará sob essa forma, cujas exigências não se repetirão e cuja realização só acontecerá uma vez. O que é planejado, requer. A realidade orienta nesse sentido, um evento particular puxa para lá, uma constelação de fatos aponta nessa direção: pode ser alcançado, mas também não ser alcançado. Esta conjunção da exigência, assim como a promessa caracterizam a espera como profética. Isso determina a espera socialista, ela se caracteriza claramente como profética. Como a espera está esperando o que é requerido, ela é diferente da espera passiva, que de fato não está esperando. Até mesmo etimologicamente, há na espera mais que um olhar passivo. A espera inclui a ação. Sem a ação, a espera seria uma teoria fútil.

A consciência inspirada pelo mito original da democracia burguesa requer e também age. Entretanto a exigência não é atitude profética socialista. No campo do mito original, a exigência aponta para a manutenção da origem, enquanto a ação procura alcançar aquilo que está nos limites do ciclo que, partindo da origem, não deve voltar à origem.

A exigência não se move no sentido do novo, para o que está além da origem, mas confirma os poderes democráticos e republicanos da origem. A exigência profética socialista, pelo contrário, submete à crítica todos os poderes, democráticos e republicanos. Por ultrapassar a origem não depende de qualquer poder estabelecido. Tal é o sentido de igualdade, da exigência de solidariedade na profecia e no socialismo.

A exigência incondicional, que fala a cada um, faz todos semelhantes. Por isso, o poder perde toda a significação diante da exigência do sentido de igualdade. Isto porque no limite da existência o ser humano é desafiado à realização de seu destino à justiça. é isso que explica a valorização do excluído de bens e possibilidades na profecia e no socialismo. Pelas mesmas razões, daí parte a exigência de se tratar todo ser humano conforme sua destinação, de lhe permitir alcançar a abundância que lhe está proposta e sem a qual a humanidade como um todo caminha para a estagnação.

O ideal do ser é a realização, mas isso não exclui a possibilidade do enfraquecimento extremo do ser, pelo contrário, abundância e fraqueza sempre se fazem presentes. é por isso que a profecia luta contra a opressão do pobre pelo poderoso e para que a injustiça não arraste pessoas ao abismo. E é pelo mesmo motivo que se levanta contra a reificação do ser humano e a favor de um real humanismo.

É por isso que o socialismo considera a situação proletária como crise da sociedade burguesa e como confrontação do romanticismo político. Esta luta contra a opressão não exclui, em muitos casos, o sacrifício das vidas daqueles que combatem, mas exclui todas as ideologias de dominação que procuram justificar a situação de excluídos e proletários.

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Direito à cidade:

mobilidade urbana e tarifa zero

Diego Augusto Diehl, Greicy Rosa e Victor Alexander Mazura

Sob a bandeira do “Direito à Cidade”, diversos movimentos sociais se organizam para reivindicar direitos considerados fundamentais para o livre desenvolvimento das potencialidades humanas. Tais direitos, porém, são sistematicamente negados às classes subalternas, postas à margem da cidade, de seus serviços e dos bens sociais que esta produz, em nome dos interesses de pequenos grupos de uma elite privilegiada, historicamente detentora do poder político.

Exemplo deste embate ocorre na luta pela mobilidade urbana, entendida como essencial para se garantir o pleno acesso à cidade e à efetivação de outros direitos, como saúde, educação, cultura, etc. Para isso, considera-se essencial democratizar o transporte coletivo, considerado serviço público essencial pela Constituição Federal, o que vai de encontro aos interesses do capital privado, que obtém grandes lucros a partir da operação deste sistema.

A proposta da “tarifa zero”, que visa abolir o regime de remuneração do serviço público de transporte coletivo a partir de taxas (ou preços públicos) em favor de um novo modelo de tributação que onere as classes mais abastadas da cidade, torna este embate ainda mais dramático, recorrendo-se ao Direito de forma cada vez mais sistemática, ora para defender, ora para atacar esta proposta, que visa revolucionar a forma de organização da cidade e impulsionar a Reforma Urbana.

1) A cidade capitalista e o direito à cidade

Nas últimas décadas, antigas reivindicações da classe trabalhadora vêm ganhando relevo sob moldes de novas bandeiras e novas formas de luta social, mais complexas e ao mesmo tempo resultantes do processo histórico de luta política preconizada por movimentos populares das mais variadas espécies, porém basicamente identificadas enquanto carentes de um dado bem social. Assim, cidadãos sem terra, sem moradia, sem educação, sem renda, sem alimentação, sem reconhecimento, enfim, sem direitos, buscam, ainda que sob grandes dificuldades, organizar-se para que, coletivamente, concretizem materialmente o direito que lhes fora negado.

Nesse sentido, o direito à cidade também é considerado inacessível a uma parcela considerável da população que nela vive, que, marginalizada do acesso aos bens sociais produzidos no contexto urbano, passa a lutar pela democratização da cidade. Conforme Henry Lefevbre, “o direito à cidade se manifesta como forma superior dos direitos: direito à liberdade, à individualização na socialização, ao habitat e ao habitar. O direito à obra (à atividade participante) e o direito à apropriação (bem distinto do direito à propriedade) estão implicados no direito à cidade”[1].

Trata-se, portanto, de um direito de caráter amplo, que abrange o direito à moradia, mas não se restringe a ele. Significa, na verdade, a materialização de todas as necessidades humanas, desde as mais elementares até aquelas consideradas mais “sofisticadas”, no contexto de um sujeito que vive na cidade.

Não é a toa, portanto, que o direito à cidade é reivindicado por diversos movimentos sociais e organizações da sociedade civil, mobilizados pela concretização de direitos como moradia, saúde, educação, cultura, lazer, etc. Com isso, reivindicações que antes pareciam absolutamente segmentadas e isoladas na sociedade passam a ser vistas conectadas com outras demandas e outros direitos igualmente negados na (e pela) cidade, sob um mesmo “pano de fundo”.

É o fenômeno urbano, portanto, que tece os contextos das lutas por direitos por parte daqueles e daquelas que vivem na cidade. A rede de ligações entre estas diferentes realidades observadas dentro da cidade exige, por parte de cada sujeito, a compreensão acerca dos elementos que influenciam o modo de funcionamento das cidades contemporâneas, tornando mais consciente e organizada a atuação dos coletivos e organizações que lutam pela efetivação do direito à cidade.

Seria possível estabelecer uma espécie de “lógica geral” do “funcionamento” das cidades, independente de sua localização global? A resposta pode parecer contraditória, mas pode-se dizer que sim e que não, ao mesmo tempo. É que o processo de formação da cidade contém em si elementos em comum, mas que não podem ser acriticamente assimilados de forma que uma cidade européia seja tomada acriticamente como parâmetro de comparação com uma cidade latino-americana.

A história da Humanidade demonstra que a formação das cidades está diretamente relacionada ao estágio do desenvolvimento das forças produtivas da sociedade. Foi apenas a partir do momento em que o homem descobriu as formas de manipular a terra e consumir alimentos plantados a partir de técnicas agrícolas que tornou-se possível a fixação em um território fixo [2].

A partir da fixação no território, inicia-se um processo mais complexo de divisão social do trabalho, e aquilo que antes eram pequenos clãs de caçadores se tornaram grandes aglomerados humanos cuja principal atividade era a agricultura [3]. Com o desenvolvimento da organização destas sociedades (também no seu sentido religioso, cultural, etc.), ocorre um rápido processo de crescimento do aglomerado, que ganha as feições de uma cidade.

A cidade, nos dizeres de Raquel Rolnik [4], passa a funcionar como um “ímã de gente”, sendo que, já neste momento, há uma mudança na relação do homem com a terra e o território. O surgimento da propriedade privada, nesse sentido, é essencial para compreender o processo de desenvolvimento da cidade, que passa a se organizar a partir do conflito entre as diferentes classes sociais, identificadas a partir das funções econômicas que cada qual desempenha na cidade.

Não é possível, porém, estabelecer um painel de “semelhanças” entre cidades sob diferentes formas de organização de seu modo de produção econômica e das diferentes classes sociais que nela se encerram. É por isto que a cidade antiga (composta por escravos e aristocratas) é distinta da cidade feudal (composta por servos e senhores feudais), que é distinta por sua vez da cidade capitalista (composta por proletários e burgueses). Tampouco é possível estabelecer paralelos mecanicistas entre cidades sob diferentes posicionamentos geopolíticos, ainda que sob um mesmo modo de produção (cidades capitalistas européias e cidades capitalistas latino-americanas, por exemplo).

Assim, diferentemente das cidades européias, nascidas em muitos casos sob a forma da cidade antiga ou medieval, as cidades latino-americanas nasceram já sob o contexto de organização da cidade capitalista, com uma posição radicalmente diferente daquela desempenhada pelas “metrópoles” européias. É nesse sentido que Milton Santos afirma que “todas as cidades latino-americanas nasceram a serviço das relações internacionais com os países mais evoluídos”, visto que “a cidade surgiu a serviço de uma colonização verdadeiramente arraigada” [5].

Assim, sob o jugo da colonização européia, que invadiu as Américas e impôs seus interesses econômicos aos nativos locais [6], as cidades latino-americanas passaram a se organizar em face das principais atividades econômicas desenvolvidas, como a expansão agrícola e a exploração mineira. Nesse sentido, as cidades mantiveram inicialmente apenas a função de abrigar a burocracia estabelecida pelas metrópoles européias, preocupadas a cobrança de tributos e com o escoamento da produção, o que explica o fato de as primeiras cidades se localizarem na faixa litorânea.

O fenômeno urbano apenas foi verificado de forma mais generalizada no Brasil a partir da terceira parte do século XX, reproduzindo com suas peculiaridades o processo ocorrido na Europa a partir do fim da Idade Média. O processo de expulsão dos trabalhadores do campo para as cidades, associado ao desenvolvimento do capitalismo industrial impulsionado pela burguesia enriquecida com a atividade mercantil, inaugurou uma fase mais acelerada da formação das cidades.

“O campo brasileiro moderno repele os pobres, e os trabalhadores da agricultura capitalizada vivem cada vez mais nos espaços urbanos. A indústria se desenvolve com a criação de pequeno número de empregos e o terciário associa formas modernas a formas primitivas que remuneram mal e não garantem a ocupação” [7]. Com estas palavras, Milton Santos identifica com precisão o processo que leva à formação das principais cidades brasileiras, o que não ocorre sem conseqüências drásticas, senão vejamos: “A cidade, onde tantas necessidades emergentes não podem ter resposta, está desse modo fadada a ser tanto o teatro de conflitos crescentes como o lugar geográfico e político da possibilidade de soluções” [8].

É sob esta unidade dialética da produção de conflitos e da geração de soluções que funciona o processo geral da luta de classes dentro da cidade capitalista, que, ao transformar a terra em mercadoria, promove um amplo processo de segregação espacial que esconde e ao mesmo tempo evidencia claramente os conflitos de classes instaurados na cidade.

Nesse sentido, a experiência brasileira foi de uma velocidade arrebatadora. De país eminentemente agrário no início do século XX, passou por um amplo processo de mecanização da agricultura que concentrou ainda mais a propriedade agrícola, expulsando grandes quantidades de trabalhadores rurais para as cidades, onde seriam utilizados no processo de produção industrial, acelerado pela política de substituição de importações e fortalecimento da indústria nacional verificado a partir da década de 1930, e impulsionado nas décadas seguintes. Já ao final do século, as cidades brasileiras são abaladas em suas estruturas de cidades industriais, sob o modelo de substituição de importações, para se tornarem cidades sob o império do capitalismo financeiro [9].

A chegada ao Brasil do capitalismo financeiro, entendido como a fusão do capital industrial com o capital bancário [10], gera novas contradições dentro da cidade capitalista, que passa a se organizar em favor das grandes firmas, conforme Milton Santos: “a urbanização corporativa, isto é, empreendida sob o comando dos interesses das grandes firmas, constitui um receptáculo das conseqüências de uma expansão capitalista devorante dos recursos públicos, uma vez que estes são orientados para os investimentos econômicos, em detrimento dos gastos sociais” [11].

Como se vê, as conseqüências desse processo são dramáticas. As cidades industriais brasileiras, organizadas com o intuito de segregar a classe trabalhadora através da mercantilização da terra e das atividades de especulação imobiliária, passam a disponibilizar ainda menos recursos para ampliar a prestação de serviços essenciais às populações da periferia. As convulsões sociais que este processo gera, como não poderia deixar de ser, são respondidas através de extrema violência por parte dos aparelhos repressivos do Estado, que busca manter a “lei e ordem” em favor da manutenção das relações de produção (capitalistas) desta cidade.

Mais do que nunca, os serviços públicos disponibilizados pelo Estado à classe trabalhadora têm como único intuito, na fase atual do capitalismo financeiro, a reprodução ampliada do capital. É nesse sentido que o transporte coletivo deve ser compreendido, não como um serviço prestado à coletividade em prol do direito de ir e vir, mas como um serviço essencial para promover o deslocamento da classe trabalhadora, que vive nas periferias da cidade, para o local de trabalho, onde ocorre o processo de produção e circulação de mercadorias, necessários à geração de capital e à apropriação de mais-valia por parte dos donos dos meios de produção.

Alijado de meios para intervir neste serviço público, em face da falta de recursos e à sua própria composição política, o Estado, controlado por sua classe dominante, se tornou nesta nova fase do capitalismo brasileiro um mero regulador da prestação de serviços, cujo acesso se torna cada vez mais dispendioso, o que acarreta, na prática, no desrespeito aos direitos mais fundamentais da classe trabalhadora, como é o caso do direito a saúde, educação e mesmo o direito à cidade.

Desta forma, o direito à cidade se torna um direito auferível apenas por aqueles que tenham condição econômica para tal. Para isso, cada vez mais pessoas são levadas a aderir ao transporte individual (através de mecanismos de endividamento que oneram grande parte do orçamento das famílias trabalhadoras) e cada vez menos pessoas utilizam o transporte coletivo, conforme veremos a seguir. 

2) Transporte coletivo: serviço público ou mercadoria?

Há no Brasil, hoje, 18 regiões metropolitanas com mais de 1 milhão de habitantes, segundo o IBGE [12]. O transporte coletivo é indispensável para o acesso à cidade nestes grandes centros, caracterizada principalmente pelo surgimento de grandes metrópoles, que, devido à segregação urbana, conseqüência típica da mercantilização do solo preconizada pelas cidades capitalistas, tornam longas as distâncias a serem percorridas dentro das cidades, para o acesso a direitos e serviços básicos por parte das classes subalternas.

Agrava esta situação a ocupação desordenada do solo, provocada pela especulação imobiliária, que cria grandes vazios urbanos em regiões com bom acesso a bens e serviços, e, por outro lado, obriga as populações mais carentes a habitar regiões afastadas do centro da cidade e de seus equipamentos, como escolas, hospitais e mesmo parques. Há de se considerar também que há equipamentos que, por sua natureza, não podem ser construídos em todos os bairros de uma cidade, como universidades e hospitais especializados. Desta forma, grandes parcelas da população são obrigadas a ocupar áreas sem qualquer infra-estrutura, dependentes de meios de transporte para chegar até ela. Neste quadro, torna-se imperiosa a necessidade de garantir o acesso de todos ao sistema de transporte coletivo da cidade.

Entretanto, como mencionamos anteriormente, os sistemas de transporte coletivo não foram construídos visando a garantia da mobilidade urbana. Mas, se ele não foi pensado para tal fim, que outro fim estaria ele a assegurar? Para compreender melhor a situação, vamos traçar um panorama jurídico acerca do transporte coletivo de passageiros.

A Constituição Federal dispõe que os transportes coletivos são serviços públicos com caráter essencial, e que os Municípios devem prestá-lo direta ou indiretamente, sendo, neste último caso, sob o regime de concessão ou permissão [13].

Serviços públicos são como toda a atividade de oferecimento de utilidade ou comodidade material destinada à satisfação da coletividade, mas fruível singularmente pelos administrados, prestada sob o regime de Direito Público. A doutrina administrativista clássica dá grande relevo à categoria dos serviços públicos, a ponto de doutrinadores afirmarem que a função primordial da Administração Pública é oferecer utilidades aos administrados, não se justificando a existência do Estado senão para tal desiderato [14]. O Estado pode prestar estes serviços direta ou indiretamente, ou seja, ou a Administração presta o serviço, ou ela delega para particulares sua execução, o que sempre depende de licitação. Importante frisar que, mesmo quando delegados a entes privados, os serviços públicos continuam a ser regidos pelo regime de Direito Público, que dá à atividade desenvolvida prerrogativas e restrições especiais.

A licitação deve ocorrer, obrigatoriamente, sempre que o Poder Público delegar a exploração de serviços públicos a terceiros, através de concessão ou permissão, nos termos do artigo 175, da CF. A licitação é um processo administrativo, por ser composta por diversos atos administrativos isolados, que tem por objetivo proporcionar igualdade de condições entre os fornecedores e desta forma fazer com que o Estado possa decidir pela melhor proposta. Ela é regida pela lei federal 8.666/1993, que também disciplina o contrato administrativo, editada pela União e válida para todas as esferas do Estado brasileiro, embora os demais entes federativos possam ter leis próprias, desde que compatíveis com a lei nacional.

Cabe diferenciar concessão e permissão, nos termos da legislação vigente. Permissão é conceituada pela doutrina como o ato administrativo unilateral, em que a Administração delega a execução de serviço público a particular, facultando ao permissionário a realização do serviço público. Diversos doutrinadores, como Bandeira de Mello [15] e Di Pietro [16] consideram que este instituto não se aplica a contratos celebrados por prazo certo, e com características negociais, muito comuns em serviços públicos como o transporte coletivo. Já a concessão é definida como a atribuição da prestação do serviço a terceiro feita de maneira negocial. Quem receber a concessão, exercerá o serviço por sua conta e risco, explorando-o diretamente, sob o regime de Direito Público.

O art. 175 da CF dispõe à lei o papel de estabelecer o regime das empresas concessionárias, os contratos, os direitos dos usuários, a chamada “política tarifária” e a qualidade do serviço. Na esfera nacional, a lei 8.987/1995 é diploma geral sobre concessões, que regulamenta as licitações da União, Estados, Municípios e Distrito Federal, embora neste caso os demais entes federativos também possam legislar sobre concessões, desde que suas normas sejam também compatíveis com a lei nacional. O supracitado art. 30 da CF atribui competência legislativa aos Municípios nos assuntos de interesse local, dentro dos quais se enquadra o transporte coletivo.

As concessões e permissões de serviço público não podem ser confundidas com simples contratos administrativos para a prestação de serviços, que, conforme se verá adiante, é outro recurso disponível à Administração Pública para efetivar a prestação de serviços e a realização de obras públicas.

A concessão de serviços públicos se opera, após a licitação, através dos termos estabelecidos no contrato administrativo, que é produto da manifestação da vontade de duas ou mais partes, neste caso a Administração, motivada pelo interesse público, e o concessionário, sobre a qual incidem os diversos institutos contratuais importados do direito privado. Bandeira de Mello conceitua contrato administrativo como aquele que é travado entre a “Administração e terceiros, que por força de lei, de cláusulas pactuadas ou do tipo do objeto, a permanência do vínculo e as condições preestabelecidas assujeitam-se a cambiáveis imposições de interesse público, ressalvados os interesses particulares do contratante privado” [17].

Um dos princípios mais importantes do contrato administrativo é o equilíbrio econômico-financeiro do contrato, que visa estabelecer a igualdade entre as obrigações assumidas pelo contratante, na hora do ajuste, e a contraprestação econômica obtida, como forma de proteção do lucro do particular. Para que isto ocorra, o Estado é quem assume os riscos e ônus de restabelecer a cláusula de lucro do ente particular, abalada tanto em face de situações geradas pela própria Administração (teoria do fato do príncipe) quanto por variações econômicas às quais nenhum dos contratantes tenha influenciado (teoria da imprevisão).

A garantia do equilíbrio econômico-financeiro do contrato por parte da Administração faz com que haja uma situação de “capitalismo sem risco” por parte das empresas concessionárias, visto que a estas cabe apenas vencer a competição instituída pelo processo licitatório (suscetível, por sinal, a fraudes ou mesmo à sua dispensa indevida, como é o caso do município de Curitiba), sendo que as eventuais perdas que deveriam ser assimiladas pelasempresas privadas são assumidas pela coletividade, o que, no caso do transporte coletivo, se restringe aos seus próprios usuários, tendo em vista que a tarifa é considerada a principal fonte de remuneração do serviço.

Aqui começamos a responder a pergunta: quais objetivos que o atual modelo de transporte urbano persegue? Ou melhor, quais interesses estão representados e qual a função do transporte público na atual conjuntura urbana do país? Veremos.

Em praticamente todas as cidades brasileiras o serviço de transporte coletivo urbano é operado pela iniciativa privada, que busca não o atendimento das necessidades da população, mas o lucro. Além disso, pululam pelo país contratos administrativos precários ou vencidos, feitos sem licitação, claramente ilegais. Estes contratos, mesmo ilegais, protegem apenas os interesses dos capitalistas, em detrimento da maioria da população.

A proteção ao lucro dos empresários de ônibus resulta em tarifas de ônibus cada vez mais inacessíveis, devido ao seu custo. Dados do DENATRAN informam que 40% da população brasileira não tem acesso ao transporte público, devido ao preço das tarifas. Em 2005, a Secretaria de Acompanhamento Econômico do Ministério da Fazenda avaliou que a tarifa de ônibus urbano foi, dentre o grupo dos preços administrados, um dos itens que mais pressionou a inflação medida pelo IPCA nos 6 anos anteriores, atrás apenas da energia elétrica, outro serviço público submetido às “regras de mercado”, através da privatização de companhias estatais em muitos Estados da Federação.

Pode-se também indicar como indício da exclusão causada pelas tarifas a irrisória evolução do número de passageiros pagantes nos últimos anos. Em Curitiba, que é considerada modelo em gestão do sistema de transporte coletivo (em grande parte devido à criação de uma imagem ilusória pelo chamado “city marketing” [18]), o número de passageiros pagantes em 1988 era de 301.454.151, enquanto em 2006 registrou-se 303.506.299, sendo que em 2004 chegou-se a 284.013.188, menor índice de passageiros pagantes registrados durante este período. No país, dados do Governo Federal apontam para uma redução de 40% na demanda pelos ônibus urbanos, responsáveis por 90% do atendimento ao transporte coletivo de passageiros, em São Paulo, Rio de janeiro, Belo Horizonte, Recife, Porto Alegre, Salvador, Fortaleza e Goiânia.

Os números apresentados demonstram que, não obstante tenha ocorrido um crescimento populacional significativo das cidades nos últimos 20 anos [19] , a mesma variação não ocorreu quanto ao número de passageiros pagantes do sistema de transporte coletivo, o que se explica devido aos constantes aumentos tarifários, que, associados à deterioração deste serviço público, levou uma parcela da população a aderir ao transporte individual (ainda que para isso tenha assumido grandes ônus decorrentes do endividamento) e outra parcela ainda mais significativa a andar a pé.

Devemos ainda lembrar que a maior parte das pessoas que passaram a habitar Curitiba neste período, provenientes em sua maior parte de movimentos migratórios internos, foi forçada a habitar regiões desprovidas de equipamentos urbanos e distantes dos locais onde se concentram os empregos, ou seja, dependentes do transporte urbano de passageiros para conseguir a efetivação de direitos e o acesso aos serviços que a cidade oferece. Este processo que empurra a miséria para longe dos olhos da burguesia, para a periferia das cidades, tem outro efeito, que é aumentar a distância dos deslocamentos, pressionando ainda mais o custo da tarifa.

Quando as massas ocupam as ruas...

Algumas questões teóricas sobre o movimento de massas

A palavra massa, para Paul Tillich [Masse et Esprit, Études de philosophie de la masse] [1], transformou-se em slogan político e social. Expressão esta que conota superioridade e idolatria. Por isso, quando se deseja discutir seriamente o conceito massa é necessário definir seus contornos e esfriar um pouco a fervura do slogan. [2]

Segundo Tillich, há dois conceitos de massa, um formal e outro material, o primeiro de ordem psicológica e sociológica e o segundo de ordem histórica e social. [3] Em termos formais, a massa consiste numa associação de pessoas que, na associação, deixam de ser indivíduos. Sua individualidade se perde e ele se submete à coletividade. A pessoa se torna um átomo, desprovido de suas qualidades, seu movimento próprio, e se transforma em pura quantidade subordinada ao movimento da massa. Através da psicologia das massas pode-se ver como a alma perde sua forma individualizada uma vez que toma a forma da massa e como o indivíduo entra em contradição com ele próprio, já que é um átomo da massa ou um ser bem singularizado. [4]

Tillich considera que no movimento psíquico da massa alguns elementos se separam e se isolam, adquirindo eficiências por eles próprios. Isto porque um indivíduo é o resultado de uma longa evolução interior e sua alma está ligada a milhares de liames à vida da alma em sua totalidade, que assim torna-se autônoma. [5] Na massa, as forças de inibição, de reflexão e de matizações caducam. Tudo se transforma. Assim, podemos resumir essas transformações em duas leis. A lei da imediaticidade, segundo a qual a massa não reflete, mas é. Ela tem uma existência objetiva, não subjetiva como afirmou Hegel, ela é em si, não para si. [6]

A massa não sabe porque ela faz aquilo que faz. Quando acede a ela própria é sempre através de certos indivíduos, um orador ou chefe. A massa é imediata, vive inteiramente o presente, sem ligações com o passado ou o futuro, sem lembranças ou reflexões. Suas motivações são irracionais. Mas para Tillich, a lei da imediaticidade explica o desabrochar dos instintos biológicos imediatos, que estavam inibidos. Também mostra a existência de um princípio espiritual imediato que se faz presente, que pode ser traduzido como o abandono ao instinto do momento em direção à disponibilidade da revelação espiritual do presente, revelação de uma espiritualidade subjetiva impura. [7]

Ou seja, a irracionalidade das motivações pode dirigir ao irracional de baixo, à demência, ou ao irracional de cima, à novidade criadora. A outra lei da psicologia das massas, segundo Tillich, é a lei da amplificação. Se a vida espiritual do indivíduo perde suas inibições, se tal fato se repete em cada indivíduo presente, como num alternador, o vivido por um, suscita em outro experiência idêntica, porque a massa vivencia ela própria o ser massa.  Essa lei nos leva a dois aspectos da vida da alma, o aspecto emocional e o aspecto intelectual.

Em todo movimento da massa podemos observar a força do entusiasmo, a amplificação das paixões, da coragem, que podem levar ao seu sacrifício e destruição. Do lado intelectual, a lei da amplificação age de forma mais discreta, porque o processo de reflexão não convém à massa por causa de sua complexidade. [8] De certo ponto de vista, explica Tillich, o indivíduo está mais alerta que a massa, mas a massa pode se elevar bem acima das consciências subjetivas, com suas intuições mais simples, mas também maiores e também com sua clarividência disso, que prepara o espírito objetivo no momento presente. [9] A amplificação pode levar ao monumental e ao heroísmo, mas também ao demoníaco e à destruição. E as intuições da massa podem se conformar ao espírito ou lhe ser refratário. [10]

As leis da psicologia das massas são leis naturais, afirma Tillich. Elas são sempre válidas e necessárias onde uma pluralidade se encontra reunida. Elas têm valor para todos os estamentos sociais, para um grupo de marginais, assim como para uma assembléia de nobres. Com ironia superior, elas regem uma reunião de convencidos individualistas, assim como explicam o sentimento de superioridade existente na palavra massa, quando usado como slogan [11]. Segundo Paul Tillich, no conceito material de massa, a essência de um grupo de homens determinado é ser essencialmente formado conforme a psicologia das massas. [12]

Por isso, no sentido histórico do termo, a massa, quer sejam classes ou ordens, raças ou círculos, partilha do destino de ser excluído de toda formação espiritual individual. Vemos, então, que para Tillich a imediaticidade da massa faz com que desabroche nela instintos biológicos que estavam inibidos no indivíduo, o que traz à tona um princípio espiritual imediato: a disponibilidade à revelação espiritual do momento presente.

Essa imediaticidade é o que leva a massa ao irracional de baixo, à demência, ou ao irracional de cima, à novidade criadora. Ao lado da imediaticidade, os aspectos emocional e intelectual são amplificados. As forças do entusiasmo e da coragem são amplificadas de tal modo que podem levá-la ao sacrifício e destruição. Assim, a massa se eleva acima das consciências individuais com intuições simples, mas com clarividência disso. Este processo prepara o espírito objetivo no momento presente. Quando objetivamente a massa vive esse processo de espiritualização, nela, religião e cultura se misturam. A esse primeiro momento de evolução da massa Tillich chama de massa mística.

No contexto geral de uma análise do socialismo, não se pode deixar de levar em conta que a evolução histórica dá nascimento a diferentes tipos de massa, conforme o modelo de desenvolvimento das relações entre religião e cultura. [13] O primeiro estado consiste em uma unidade onde os dois ainda não se distinguem. Uma segunda etapa é marcada pela autonomia da cultura: assim, ela se diferencia mais e mais da religião, a ponto de gerar a secularidade moderna. Mas esta ruptura e separação são catastróficas tanto para a cultura como para a religião. E serão então superadas pela etapa final da teonomia, caracterizada pela presença de conteúdo religioso em todas as formas autônomas da cultura. [14]

Podemos facilmente reconhecer os elementos desse esquema na descrição que Tillich faz dos diferentes tipos de massa. A massa mística corresponde à religião de origem: é a fusão dos indivíduos numa única comunidade que engloba tudo. Vem em seguida a etapa da autonomia, onde os indivíduos se diferenciam cada vez mais da comunidade de origem, até tornarem-se completamente independentes e separados. Mas ainda é massa sem forma e cultura, que não se colocou em movimento e caminhou para um estado de individualização. Essa é o estado de massa técnica ou mecânica, característico da moderna sociedade industrializada. [15]

A partir daí surge a perspectiva de uma etapa final onde a massa e a individualidade pessoal formarão uma nova união, uma síntese nova, chamada massa orgânica, que corresponderá ao ideal da teonomia. Logicamente, nem sempre se caminhará em direção a este ideal: mas o tempo histórico que orienta nessa direção é o da massa dinâmica [16]. Dessa maneira, para Tillich, a massa dinâmica é sempre revolucionária, não unicamente no sentido político do termo – inclusive este é o sentido menos freqüente --, mas sempre em um sentido de fé espiritual e social. É necessário que ela seja revolucionária, porque o sentido de seu movimento é precisamente ir além do estado de massa e todas as formas que são responsáveis por este regulamento. [17]

Assim, para Tillich o movimento da massa dinâmica parte da massa mecânica e é essencialmente um movimento de libertação: o movimento da massa dinâmica parte da massa mecânica, já existente ou em perigo de aparecer, e visa a supressão da massa, visa à massa orgânica, não importando que esse começo seja ou não atendido. [18]

Vemos aqui que Tillich tem uma compreensão diferente daquela de Gramsci, que entende a vanguarda enquanto intelectualidade orgânica, mas não vê a massa em processo dinâmico que pode levar ao surgimento de uma massa orgânica. Sem desejar fazer um confronto entre os dois pensadores, tocamos apenas no ponto que metodologicamente nos interessa: a vanguarda não se limita ao militante ou intelectual, é um processo maior que tem na massa orgânica uma dupla ação, de liderança da sociedade e de transformação da situação-limite. 

Uma tal visão abre perspectivas interessantes na análise e compreensão de diferentes situações históricas. A questão da transformação da sociedade, as reivindicações cidadãs e democráticas são compreendidas melhor através do caminho metodológico construído por Paul Tillich em seus escritos socialistas. E como ele afirmou, todas as questões convergem para uma mesma resposta: a humanidade deve ter origem nas profundezas de um novo conteúdo, onde será superada a oposição entre massa e personalidade. Onde um novo conteúdo será produto da graça e do destino. [19]

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[1] Publicado em Berlim e Frankfurt por Edições da Comunidade Operária, em 1922, e mais tarde em Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de L’Université Laval, 1992, pp. 48-112.

[2] Idem, op.cit., p. 75.

[3] Idem, op.cit., p. 75.

[4] Idem, op.cit., p. 76.

[5] Idem, op.cit., p. 76.

[6] Idem, op.cit., p. 76.

[7] Idem, op.cit., p. 76.

[8] Idem, op.cit., p. 77.

[9] Idem, op.cit., p. 77.

[10] Idem, op.cit., p. 77.

[11] Idem, op.cit., p. 77.

[12] Idem, op.cit., p. 77.

[13] Jean Richard, Introduction au Tillich Socialiste, La masse prolétarienne, in Paul Tillich, Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de L’Université Laval, 1992, p. XLI.

[14] Idem, op.cit., p.XLI.

[15] Idem, op.cit., pp. XLI-XLII.

[16] Idem, op.cit., p. XLII.

[17] Idem, op.cit., p. XLV.

[18] Paul Tillich, Masse et Esprit in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de L’Université Laval, 1992, p. 81.

[19] Idem, op. cit., p.72.