Coração, tempos e momentos

Contra a corrente

A ação do protesto contra a corrente

Jorge Pinheiro 

"De que serve a bondade/ Se os bons são imediatamente liquidados, ou são liquidados/ Aqueles para os quais eles são bons?" (Bertolt Brecht, De Que Serve A Bondade).

Qual a base para a formatação da ação do protesto contra a corrente? Sem dúvida, para nós, herdeiros da Reforma, é o conceito de princípio protestante, que nos possibilita entender os fenômenos de transformação social sob uma ótica teológica, mesmo quando tais acontecimentos se dão à margem das estruturas religiosas.

A radicalidade da ação do protesto existe quando se proclama a possibilidade do novo ser. Protestantismo é isso. Pode estar presente em religiões organizadas, mas não depende delas. Talvez, por isso, as pessoas experimentem a radicalidade do estar protestante mais fora do que dentro das igrejas. Essa radicalidade, presente no Ocidente, não implica em filiação eclesiástica ou institucional, mas traduz a situação humana diante dos desafios da transcendentalidade da vida. Quando nessas situações vive-se o princípio protestante, então é aí e não nas igrejas que o protestantismo se faz vivo.

Tomando-se por base tal conceito, temos um instrumental metodológico em que nos basear para construir a ação do protesto contra a corrente. Ao analisar o princípio protestante enquanto crítica radical deve-se levar em conta aspectos históricos, assim como os movimentos ideológicos da modernidade. 

Falar em um posicionamento de crítica radical, de julgamento e transformação da realidade, implica em falar de direções: vertical, diante do apesar de, e horizontal, diante do por que. Diante de situações, quando devemos resistir à catástrofe histórica, a mensagem do protesto deve ser simples, não ilusória, mas consciente e de esperança.

Nesse contexto, vemos que a modernidade já deu ao Ocidente o princípio da autonomia, mas manteve, contraditoriamente, o ser humano inseguro no interior dessa autonomia. Isto levou parte das organizações políticas dos trabalhadores à tentativa de emancipar os trabalhadores através da submissão às velhas leituras da vida, ou seja, à hierarquia e à tradição. Fenômeno este que chamamos de burocratização. Mas a liberdade já foi experimentada e esta é uma experiência que une todos aqueles que protestam.

"De que serve a liberdade/ Se os livres têm que viver entre os não-livres?De que serve a razão/ Se somente a desrazão consegue o alimento de que todos necessitam?"

O conceito situação-limite é fundamental neste processo de análise da questão social, pois se refere àqueles momentos onde existe ameaça ao sentido da vida. Levantar-se em defesa da vida e de seu sentido é o diferencial do protestantismo. Essa expressão nasceu em torno de outro conceito da Reforma protestante, o de justificação pela fé. Ou seja, significa que a vida em liberdade implica em reconhecer a incondicionalidade da justiça. Assim, a crítica e a ação radical do protesto partem do reconhecimento da existência de situações-limite, que devem ser julgadas e transformadas, e não de palavras e ações favoráveis à hierarquia e à tradição.

Há um poder formador no ato do protesto. E dele podemos dizer: a espiritualidade conquista profundidade no mergulho dentro da materialidade; o que chamamos de Eterno deve se expressar em relação à situação presente; o mandato da vida deve ser expresso com ousadia e risco; e, enfim, o poder formador do protestantismo deve expressar o seu radicalismo.

A ação protestante é uma experiência transcendente ao nível da materialidade humana, uma experiência que aconteceu em todos os tempos. Nesse sentido, a ação protestante não pode ser identificada com um tipo determinado de organização social, mas sempre com a transcendentalidade da justiça.

Por isso, o protestantismo é portador de poder de transformação e oferece uma mensagem de vida tanto para a pessoa, como para a comunidade. Mas, não se pode dizer que a ação protestante é um movimento que mecanicamente parte da interioridade em direção à exterioridade, apropriando-se de formas culturais ou passando ao largo delas. Na verdade, a ação radical de protesto dá forma às expressões culturais e toma novas formas a partir delas. Dessa maneira, o protestantismo está ligado a modelos sociais e econômicos, embora tenha mais afinidade com determinadas formas de organização social.

A ética da vida, por exemplo, leva o protestantismo a ter uma postura crítica diante da ordem social que se apóia na opressão e na exclusão social. E proclama a necessidade de uma ordem na qual a vida e seu o sentido sejam o fundamento da organização social.

"Em vez de serem apenas bons, esforcem-se/ Para criar um estado de coisas que torne possível a bondade/ Ou melhor: que a torne supérflua!"

Tal ética propõe uma economia solidária onde a alegria não seja fruto do ganho, mas do próprio trabalho. E propõe às nações, ricas e pobres, à idéia do direito, e à construção de uma consciência comunitária, soldada sobre a paz, que leve a uma globalidade real entre nacionalidades e povos.

Historicamente, rupturas religiosas acontecem associadas a rupturas econômicas, isto porque o núcleo da unidade cultural de determinada época ou povo é a religião, quer esteja institucionalmente expressa ou não. Assim, o fracionamento religioso característico de determinadas épocas traduz fracionamento econômico, distanciamento e choque entre classes. E naquelas épocas em que temos um processo cultural de unidade temos também uma nova base de unidade e solidariedade social e econômica.

Nesse sentido, há um processo de desenvolvimento que se realiza de forma desigual na história, mas que combina mudanças religiosas e transformações econômicas e sociais. Diante de tais circunstâncias a ação protestante está eticamente obrigada a fazer escolhas: participar dos processos de transformação ou se retrair e entrar em processo de caducidade, ao afastar-se da vida real das comunidades.

Seja qual for a opinião ética sobre as organizações políticas, um fato deve ser ressaltado: o protestantismo deve apresentar a elas uma leitura radical da incondicionalidade da justiça, que emprenhe a construção das comunidades futuras.

No século XX, a concepção materialista da história negava a possibilidade da aproximação do protestantismo às organizações políticas dos trabalhadores, mas se entendemos que em Marx esta concepção do fato histórico não é materialista, mas econômica, vemos que há uma relação de causalidade entre fundamento econômico e organização da cultura. E, ao contrário, tal fundamento dá às ciências humanas uma possibilidade metodológica fecunda, que vai além do ateísmo.

"Em vez de serem apenas livres, esforcem-se/ Para criar um estado de coisas que liberte a todos/ E também o amor à liberdade/ Torne supérfluo!"

Assim, ao contrário do que antes parecia, não podemos dizer que o ateísmo seja um elemento constitutivo das organizações políticas dos trabalhadores. É uma herança burguesa, que foi adotada pelas organizações políticas dos trabalhadores sob a crença de que ajudaria a extirpar a idéia de opressão e abriria o caminho para a construção de um mundo mais justo.

A crítica das organizações políticas dos trabalhadores esteve dirigida às instituições eclesiásticas, já que a religião se tornou negócio. Mas, essas organizações buscaram inspiração ética nas potencialidades da universalidade humana e, por isso, hoje, devem aceitar os princípios da tolerância religiosa e da separação entre religião e Estado. 

Embora tenham existido razões históricas para as críticas às instituições eclesiásticas, e ainda existam, as organizações dos trabalhadores não podem negar a base solidária e comunitária do ideal da ação radical protestante. E quanto à revolução, é preciso dizer que não existe uma relação natural entre o ideal das organizações políticas dos trabalhadores e tática revolucionária. Nem sempre se pode dizer que as táticas propostas pelos trabalhadores são contrárias às ações protestantes. Basta ver como Engels analisou a revolução anabatista na Alemanha. 

As pessoas que vivem o princípio protestante podem, sem temor, ter uma atitude positiva em relação às organizações políticas dos trabalhadores. Atitude positiva deve ser entendida como a realização da incondicionalidade da justiça e da defesa do sentido da vida, que entende a necessidade de eliminar as condições que geram miséria e exclusão. Tal atitude traduz a urgência de combater os fundamentos do egoísmo econômico e de ações para a construção de uma ordem social, que sem deixar de ser globalizada, inclua excluídos e periféricos. Isto porque o pensamento e a ação da radicalidade protestante não são tarefas, apenas, de operários e trabalhadores fabris, mas um ideal ético que traduz anseios e esperanças de todos que se levantam por uma sociedade mais justa.

"Em vez de serem apenas razoáveis, esforcem-se/ Para criar um estado de coisas que torne a desrazão de um indivíduo/ Um mau negócio."

  

    

Brasil, parabéns!

O Brasil democrático driblou o golpe e se mostrou pro mundo

Foi linda a abertura dos jogos olímpicos. Linda como espetáculo e não ficou devendo nada às aberturas anteriores. Mostrou um Brasil orgulhoso de sua formação miscigenada e de sua diversidade cultural, marcas de nossa posição  singular no mundo. Parabéns aos artistas e técnicos que criaram este espetáculo assistido por mais de quatro bilhões de pessoas em todo o Planeta. 

Parabéns ao presidente Lula, que acreditou num Brasil livre de complexos de inferioridade, e se empenhou pessoalmente para que pudéssemos fazer um evento com a grandeza desta cerimônia olímpica.

Parabéns à presidenta Dilma Rousseff e toda a sua equipe de governo, que trabalharam para organizar os jogos e proporcionar ao Brasil e ao mundo esta oportunidade única de celebrar as potencialidades humanas expressas no esporte, na arte e na cultura. 

A festa emocionante que vimos hoje estava pronta quando a presidenta foi afastada.  É lamentável que tenha sido presidida por um usurpador, cujo pálido desgoverno em nada se identifica com a mensagem confiante e generosa com o Brasil e os brasileiros que transmitimos esta noite. 

O Brasil desta abertura olímpica é o Brasil democrático. Um Brasil livre, das ruas, de índios, brancos, negros. Um Brasil da cidade e da periferia, dos povos das florestas, da capoeira, dos terreiros. Brasil que vai de Tom ao funk. De muito samba. É o Brasil de Chico Gil e Caetano, de Elza Soares, D2, Benjor, Paulinho da Viola. Brasil, que se forjou na soma e não na divisão, que desponta do nosso poder criativo, da nossa capacidade de sonhar e da resistência que temos para dar a volta por cima. Este é o Brasil que prevalecerá. 

Parabéns Dilma, parabéns Lula e todo o povo brasileiro.

Olimpicamente, #ForaTemer

Juca Ferreira

Fonte: FB de um amigo.

O horizonte filosófico de Tillich

Às margens do Garonne 

Jorge Pinheiro

Eu estava hospedado no Hotel de France e dividia o apartamento com Jean Richard, naquela época diretor da Faculdade de Ciências da Religião na Universidade Laval, em Quebec, no Canadá. O hotel era e é confortável, mas sem luxo. Fica na Rue d´Austerlitz, ao lado da praça Wilson, florida e cheia de restaurantes com mesas nas calçadas. Ótimo lugar para ler despreocupado, comer devagar e ver o movimento. 

Tirei aqueles dias da viagem para estudar mais uma vez a carta de Paulo aos Romanos. Usei o texto francês da Bíblia de Jerusalém e o comentário de Guy Lafon, do Instituto Católico do Paris. 

Na abertura do Colóquio Internacional da Associação Paul Tillich em Língua Francesa, Jean Richard falou sobre “Doutrina social, teologia da libertação e socialismo religioso”. Ele é um especialista em Paul Tillich. Foi também um dos responsáveis pela tradução para o francês das obras do período alemão de Tillich. Dessas, três devem ser citadas por sua importância para a Teologia da Cultura: “Christianisme et socialisme”, “Écrits contre les nazis” e “La dimension religieuse de la culture”. 

Para Richard, conforme expôs em sua Comunicação, “o horizonte filosófico e teológico de Tillich, nos anos 1920, tem uma amplidão surpreendente. Desde 1919, ele dirigiu seus estudos sobre a questão do socialismo religioso, a partir da idéia de uma teologia da cultura e do princípio protestante”. 

“Segundo a interpretação que Tillich faz, explica Jean Richard, é o princípio protestante que permite superar a dicotomia do profano e do sagrado, do natural e do sobrenatural. Isto porque a justificação pela graça significa que a graça da salvação opera independentemente das condições religiosas: tanto na ordem do profano como na ordem do religioso”. 

“É neste sentido que Tillich vai interpretar a expressão socialismo religioso. O socialismo religioso não é o socialismo da Igreja; nem um socialismo consagrado pela religião, um socialismo absolutizado. É um movimento plenamente profano, mas que na sua profanidade se abre para a transcendência do Incondicionado”. 

“Tal conceito aparece junto com a elaboração filosófica e teológica do socialismo religioso que Tillich situa no quadro de uma teologia da cultura. Fica evidente que Tillich, desde o início de seus estudos, sobrepõe a oposição entre libertação sociopolítica e salvação cristã, oposição que não é, no fundo, mais que uma figura da dicotomia entre natural e sobrenatural, profano e sagrado”, afirmou o professor canadense. 

Curti o Garonne, rio limpo e azulado que banha a cidade. Ao lado de sua margem direita, perto dos jardins da praça Saint Pierre, há um bar agradável com internet. Dele escrevi e-mails de amor para Naira. Nos dias ensolarados que tive a bênção de viver lá, o azul suave do rio se confundia com o céu e fazia contraste com o rosa da cidade. 

Jean Richard

Eu e Jean Richard trocamos umas quantas idéias sobre o socialismo religioso de Tillich, que entendemos como uma crítica a toda forma de socialismo, ou de política, que quer se absolutizar, que se coloca acima do Incondicionado. 

“O socialismo que queremos, disse Tillich, é aquele que coloca na teoria e na prática a questão da possibilidade de que a vida tenha sentido para todos os indivíduos da sociedade e que se esforce para responder a esta questão no plano da realidade e do pensamento”. 

“Tal socialismo não é apenas um movimento político, é mais que um movimento proletário. É um movimento que procura apreender cada aspecto da vida e cada grupo da sociedade”. [Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p. 346]. 

Toda estrutura política pressupõe poder e, consequentemente, um grupo que o assuma. E como todo grupo de poder é também um conglomerado de interesses opostos a outras unidades de interesses, sempre necessita correção. 

Assim, quando no poder, todo grupo, seja socialista ou não, necessita de correção. É o que justifica a democracia e a faz necessária enquanto sistema que incorpora correções contra o uso errôneo da autoridade política. [Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, "Entre la heteronomia y la autonomia", Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 239-240]. 

Toulouse é um centro intelectual da ordem dominicana. E nós, a convite, usamos para nossas palestras e debates as dependências da Faculdade de Teologia do Instituto Católico. A universidade católica de Toulouse nasceu em 1229. Foi gostoso estar lá. Aquele antigo convento medieval, cheio de histórias, convida ao silêncio e à reflexão. 

Entrei numa velha igreja dominicana, de arquitetura normanda, com linhas curvas e elegantes, sem imagens, apenas com uma cruz limpa ao fundo. Uma jovem tocava música renascentista no órgão de tubos. A igreja, vazia, parecia que ia levantar vôo. 

Orei em Romanos, “quem poderá nos separar do amor de Cristo...” e deixei que o Espírito falasse ao meu espírito. 

O menino e o rifle

Fomos chamados à liberdade. O que significa isso? Bem, talvez falar de corvos, gaviões e passarinhos ajude...

O menino e o rifle

Jorge Pinheiro

Em 1965, Pier Paolo Pasolini, um dos gênios do cinema italiano, filmou Gaviões e passarinhos, história que vi como metáfora sobre liberdade e consciência política. Numa estrada vazia, um senhor (Totó) e seu filho (Ninetto Davoli) encontram um corvo que fala. O corvo os transforma em dois monges franciscanos e eles são obrigados a pregar para gaviões e passarinhos. O próprio Pasolini diria: 

“Nunca criei um filme tão desarmado, frágil e delicado como esse. Ele não se parece com meus filmes anteriores e não se parece com nenhum outro filme... Seu surrealismo tem pouco a ver com o surrealismo histórico, mas fundamentalmente com o surrealismo das fábulas”. 

O filme é uma parábola sobre a crise do socialismo, representada pelo corvo, na Itália dos anos 50. “Totó e Ninetto representam os italianos inocentes, que não se envolvem na história, que conquistam a primeira noção de consciência ao encontrar o marxismo no semblante do corvo”, afirmou Pasolini.

Ter vivido parte da infância em fazenda, no sul de Minas, foi um privilégio que marcou minha vida, não somente fornecendo memórias para a velhice, mas plasmando conteúdo que amo e defendo: a liberdade.

Talvez seja essa compreensão telúrica da liberdade, que fez de mim, já na alta maturidade, batista, e me permitiu construir uma ponte entre o pensamento liberal inglês e o socialismo religioso de Paul Tillich.

Voltemos à minha infância. Meu tio Ary tinha uma Winchester 44 na casa da fazenda. E eu olhava para aquela arma com respeito e paixão. Eu e milhares de pessoas mundo afora.

Os rifles Winchester 44, conhecidos como papo amarelo, foram populares no interior do Brasil e nos Estados Unidos: símbolo de uma época, como a pistola Colt e os cavalos quarto de milha.

Conta-se que Lampião, quando começou sua vida guerrilheira, usava uma Winchester 44, que os sertanejos chamavam de cruzeta. Segundo o historiador  Frederico Pernambucano de Mello:

Lampião tinha uma paixão pelo rifle cruzeta, não somente por ser arma de estréia, mas também por ter permitido criar um processo de aceleração de tiros. Ele conseguiu transformar a arma em um modelo automático. A transformação permitia que o rifle, quando usado, produzisse um clarão que, segundo os sertanejos, alumiava como um lampião.

A Winchester era mágica e eu amava ver meu tio usando-a contra alvos imóveis: latas velhas e garrafas. Mas, certa tarde, um gavião começou a piar e a fazer círculos no céu. O gavião, accipiter nisus, é uma ave de rapina pequena, de cauda comprida e vôo certeiro. Pia forte, assustando suas presas, geralmente pequenos pássaros e pintos soltos na pastagem. 

E era isso mesmo que aquele gavião estava planejando: atacar os pintinhos que, juntos com a galinha, corriam de um lado para o outro, em pânico.

Meu tio pegou a Winchester, que reinava numa das paredes da sala, e me chamou. Fomos para a varanda e ele começou a seguir os círculos do gavião. Esperou. Quando o gavião mergulhou em direção aos pintos ele atirou. 

E eu vi o gavião explodir em penas.

Onde nos leva a liberdade quando não temos consciência do que ela significa? A vida em liberdade significa a aceitação da exigência incondicional de realizar a verdade e fazer o bem. 

Ao reconhecer a existência de uma situação-limite, de ameaça à vida e à existência, devemos entender que: 

(1) não podemos virar as costas ao mundo; (2) aquilo que é eterno deve ser expresso em relação à situação presente; (3) a realidade da graça deve ser expressa com ousadia e risco; (4) e o poder transformador do Evangelho deve expressar uma fé não superficial, que vai à raiz. 

Por isso, como na parábola de Pasolini, somos chamados a pregar para gaviões e passarinhos. Somos livres em Cristo: chamados a viver o desafio incondicional de realizar a verdade e fazer o bem.

Unha conversa en tempo ...

Identidade e eternidade

Unha conversa en tempo, fóra do tempo, pero chea de temperado entre o Rabbi Moisés Piñeiro, patriarca,eo fisiologista François Broussais

Por Jorge Pinheiro

Na mesma sala, sentados comodamente nun ambiente nada relaxado, na París angustiada pero esperanzadora da Revolución de 1830, Moses Piñeiro, Rabbi en Livorno, amigo do polémico messias Shabbetai Zevi, con quen estudou literatura cabalística e talmúdica, discute cuestións que están no pano de fondo da revolución co médico François Joseph Victor Broussais, que busca a relación entre fisioloxía e patoloxía.O médico levántase da cadeira, camiña cara á fiestra e di

- Meu caro Moses, a procura da xustiza pasa por colocarmos no seu debido lugar a cuestión da identidade humana. Vexa vostede, será que a existencia redúcese a un conxunto de sensacións, de emocións? Non podemos admitir a identidade dunha persoa se non poida ser entendida polos sentidos? De ser así, o cerebro é a causa da identidade e calquera outra hipótese é inútil.

O Rabbi, sarcástico, sen abandonar unha correcta postura case sacerdotal, responde

- François, é gostoso falar con un xenio da medicina, como, pero aquí eu fico con información dos seus compañeiros. No corpo humano hai só fenómenos sucesivos, sen lazo que conecte o pasado ao presente, como se explican o costume, a asociación de ideas ea memoria? Agora ben, é necesario recoñecer que existe en nós unha realidade que vai máis alá do cerebro e se une aos actos que practicamos. Esta realidade é a propia identidade que expresa a existencia de cada un de nós. E se hai a existencia, teño que preguntar o que é.

Tomando como modelo a complexidade do mundo, prefiro dicir que debemos ver que existen dúas posibilidades: a existencia vai alén do corpo ou só existe o corpo eo resto é extensión del. Pero como combinar unha indixestión co arrepentimento?Prefiro dicir: somos parte da longa cadea da existencia, extensa, seguimos e imos alá do corpo. A existencia é esa extensión e cada persoa ten unha identidade na existencia. Non é unha unidade numérica, pero una por ser simple e indivisible. Mesmo cando a xente envellece eo corpo cambia, a identidade permanece idéntica a si mesma. Somos un ao longo do tempo e é esta imutabilidade na existencia que me confire identidade.

O fisiologista, irritado, como se discurso se para o pobo sublevado, retruca

- Moses, amigo, defende o principio de coexistencia. Está dicindo que eu son dous. Unha peza de min envellece, se desgasta e outro non cambia. Non estou de acordo con iso!Sei moi ben, porque traballei con iso, que o cerebro está conectado á vida mental. Un paciente sofre unha lesión cefálica é case seguro que vai sufrir algún tipo de dano psicolóxico. Aínda que aínda non se sabe como, o funcionamento do cerebro, as emocións ea memoria están relacionados. Aínda que non poidamos correlacionar os estados psicolóxicos cos estados cerebrais, sabemos que tal correlación existe. Por iso digo que a vida mental ten orixe no cerebro e que a existencia mentres extensión non existe.

Era a deixa que o Rabbi esperaba.

- Espera aí, François, déixame afondar os argumentos. A existencia está ligada ao corpo e participa da vida do corpo, incluso para realizar as súas operacións. Pero, tamén, é independente do corpo nas súas funcións intelectuais. Deste xeito, a existencia pensa e quere sen axuda destes órganos. Así, a existencia non está inmersa no corpo, é independente baixo diversos aspectos.Lembro que Aristóteles dicía que un ser coñécese por súas operacións. Agora ben, de onde veñen as ideas? Ser intelixente, pensar son actividades da persoa ou da existencia? É a existencia que traballa a intelixencia. A materia está presa ás leis da materia, pero a existencia por ser extensiva ten maior liberdade diante dos impulsos da sensibilidade. A existencia goza libre arbítrio.A simplicidade que caracteriza os fenómenos da intelixencia evita que afirmemos que o cerebro é a causa do pensamento. Pero é verdade, a intelixencia precisa para expresarse dun cerebro saudable.

Máis tranquilo, nunha tentativa de calmar ánimos, o médico deseña pontes no ar- Hai unha parte do seu argumento que me gusta, Moses, aquela en que fala da liberdade humana. Só que para falar de libre arbítrio non é necesario falar de existencia. Vostede dixo que a existencia é extensa, una e indivisible, entón como pensa, como se relaciona cos cerebros? Ademais, non explicou o que fai unha existencia mesma ao longo do tempo.

O Rabbi agora se levanta, diríxese para unha lousa hipotética, fai sinais cabalísticos diante dela e explicita as diferenzas

- Ben, amigo François, creo que aquí os nosos argumentos se esgotan e explican os distintos camiños que buscamos para atopar a xustiza. Aquí está a nosa diverxencia: para min, o cerebro é o instrumento de que se vale a existencia para expresar os pensamentos extensos. E tomo como punto de partida Aristóteles, cando dixo que pensamos sen órganos, que o entendemento non está conectado a ningún órgano, e que pode traballar e existir separado do corpo.

O médico non se dá por vencido. Ata agora non se sentou de novo. Camiña a modo, fixa o Rabbi, ollo no ollo, e tece a súa argumentación

- Ben, Moses, xa que citou Aristóteles, quero traer a esta conversa un exemplo presentado por John Locke. Creou unha parábola: un príncipe interrogou-se sobre como sería vivir como un zapateiro. E un zapateiro soñou en ter unha vida de príncipe. Un día eles tiveron a oportunidade de intercambiar as características mentais de ambos. O corpo do zapateiro pasou a ter a memoria, coñecemento e atributos persoais do príncipe, cuxas características mentais migraron para o corpo do zapateiro.

Despois do intercambio, a persoa no corpo do zapateiro recordou-se ser un príncipe que quería probar a vida de zapateiro. El dixo: "Tira, satisfixen miña curiosidade" Recoñeceuse como príncipe e non como zapateiro. E viceversa. Será iso mesmo?

Pero Locke resolveu complicar un pouco máis a cuestión: dixo que o príncipe cometera un crime horrible, e para escapar da condena resolveu recorrer ao troco de cerebros. Tras o intercambio, o crime foi descuberto, e os gardas chegaron buscar o culpable. Sen saberen o que pasou, prenderon a persoa que está no corpo do príncipe, que comezou a berrar dicindo inocente. A persoa no corpo do zapateiro, que se recoñeceu como o príncipe criminal, saltou de alegría por escapar da condena. Agora ben, se foi así, era unha enorme inxustiza, pois quen debería ser condenado era a persoa no corpo de zapateiro e non a persoa no corpo do príncipe.

Con esta parábola, Locke quere amosar que a nosa identidade obedece á continuidade do meu cerebro. Segundo a teoría proposta por Locke, unha persoa no pasado permanece idéntica a si mesma no futuro se se mantidas a memoria e as características individuais dela. A teoría de Locke sinala que o príncipe no corpo do zapateiro é de feito o príncipe e, polo tanto, aquel corpo do zapateiro é culpable dos crimes do príncipe, xa que se lle psicoloxicamente continuo. E este debería ser o veredicto correcto: o zapateiro co cerebro do príncipe é quen debería ser condenado.

Ao que o rabino responde de inmediato, como se descubrise o punto débil do argumento do fisiologista

- Locke é xenial, pero eu pregunto: e se puidésemos duplicar un cerebro e poñelas en corpos diferentes. Estes dous corpos serían persoas iguais ou diferentes? E se fosen diferentes, onde estaría a base da identidade da persoa, o que faría dela unha persoa diferentes do outro? Loxicamente, non o cerebro, pero a existencia que cada unha pasaría a vivir a partir dos cerebros postos nos corpos. Con iso, quero dicir que a identidade dunha persoa non reside no cerebro só, pero na existencia que se vive. É dicir, é a existencia que constrúe o noso cerebro.

É François, quizais aí hai un punto de contacto entre nós. Quizais esa existencia sexa a nefeche raia soprado na nosa narinas, que será construción no camiñar das nosas experiencias, sentimentos, emocións. E se é así mesmo a identidade é unha construción, algo que nos pertence mentres potencia.

O médico camiña amodo cara á cadeira. Senta-se. Busca unha posición cómoda, pon calma tabaco en pipa e escoita con atención, case con deleite o discurso do rabino

- O meu amigo Shabbetai Zevi analizou as posibilidades do Midrash do Rav Nazareno do Lázaro eo home rico e constatou que é unha das pasaxes máis destacados referente ao estado do ser humano despois da morte. Nela evoca imaxes ilustrativas de recompensa e xuízo. É interesante notar que o Rav de Nazaret construíu ese Midrash aos prushim e non para os seduqim. Os seduqim non pensaban existir unha vida alén-túmulo no sentido de ceo e inferno, apoiándose nos conceptos máis tradicionais do xudaísmo do Sheol como o lugar de todos os mortos, sen diferenciación. O Midrash, como todo o texto máis grande Rav Lucas, discípulo do Nazareno, desde o capítulo catorce, parece estar ben dirixida aos prushim, que tiñan expectativas mesiánicas e escatológicas desenvolvidas. O ensino, polo tanto, ten unha audiencia específica. Parece que o tratamento do reino dado polo Rav aos seduqim tería unha óptica e énfase diferente.

O Rav de Nazaret pon máis énfase no ensino referente ao inferno do que propiamente no ensino referente ao ceo. Débese lembrar, porén, que o inferno non é o contrapunto ou contrario do ceo, pero do reino. Nestes termos, o ensino do Rav tamén dirixido á inclusión dos seduqim. O reinar xa chegou e comeza o aquí eo agora. Esta vida no reinar é a vida das eternidades, segundo di Shabbetai, que comeza aquí e segue para sempre. Como a vida do reino é deixar que o Un Eterno reine no persoa e no corpo, o ceo é a continuación do reinar do Adonai Echad, mesmo despois da morte.A morte non interfire no reinar, só modifica a esfera da súa actuación. O ser humano segue despois da morte a súa relación co Un Eterno, sexa como sexa o mesmo - na intimidade do reinar do Ain Sophia ou separación del, o inferno.

O Midrash de Lázaro eo home rico está inserida no contexto maior texto do Rav Lucas, desde o inicio do capítulo catorce. En xeral, un Midrash está dirixido a alguén para evocar unha resposta. Así, é necesario comprender o contexto a quen o Midrash estaba sendo dirixido e que motivo foi empregado polo Rav. Tamén algunhas cuestións deben ser colocadas de antemán.

O contexto maior comeza facendo unha diferenciación entre a práctica dos prushim ea forma de vida do reinar o Rav cravaba. Desde polo menos o capítulo catorce, o Rav lanza unha serie de críticas aos Cohanim do seu día. Con esta crítica, subliña o tipo de vida do reinar do Adon Olam, a vida das eternidades, pola súa calidade.

A crítica do Rav de Nazaret cuestiona a confianza de quen está seguro de que estará presente no gran banquete escatológico: son os pobres, os coxos e os cegos que se encamiñan ao banquete, porque a xente máis obvias da lista de invitados están preocupadas outros asuntos.

François Broussais salta e comeza a falar

- Entendo, entendo. O seu argumento, querido Rabbi, é: Un tolo puidese transplantado o cerebro lesado por outro que fose son, con certeza pensaría de modo correcto. Isto porque a desorde ea deterioración dos órganos non lesam intelixencia en si mesma, senón só a privan das condicións e medios necesarios para o seu funcionamento normal. Pódese dicir, entón, segundo ti, que o cerebro é a interface entre o espírito eo mundo material.

O Rabbi Moses Piñeiro sorrín o sorriso dos sabios

- Só que non estou só. Aristóteles, todo cabalistas e eu tampouco vexo nas persoas dous principios de vida, pero afirmamos que ademais da actividade consciente e psicolóxica, a existencia intelixente posúe tamén a facultade de presidir ás funcións fisiolóxicas. Deste xeito, a existencia é o único principio de toda a actividade vital do home, da súa vida vexetativa e sensitiva e, tamén, da súa vida propiamente espiritual.A correlación íntima que existe entre as diversas operacións da existencia pensante, sensibilidade, intelixencia e vontade, proba a unidade substancial do principio de onde elas se orixinan. Esta mesma correlación se verifica entre as operacións psicolóxicas e as funcións orgánicas.

O fisiologista, case ao xeito de dueto, engade:

- Unha conmoción violenta da existencia fai deter a circulación do sangue, o medo paraliza, ea confianza sostén as forzas físicas, o traballo intelectual intenso retarda a dixestión, pode-se-ia citar feitos que proban a influencia do físico no moral, e recíprocamente. Pero, seguindo o seu razoamento, aínda que me explicar. Demostrada a unión da existencia e do corpo, como se fai esta unión?

Moses Piñeiro volve ás súas construcións diante da lousa imaxinaria. E acepta o desafío do fisiologista

- O corpo non hai antes da súa unión coa existencia. Da existencia, o corpo recibe a súa unidade, a organización, a vida e actividades propias, nunha palabra, todo o que fai del ser humano.

Así, o corpo só se separa da existencia da morte, cando perde todos estes caracteres, as súas determinacións específicas, disolvéndose nos elementos químicos que foi formado. En canto á existencia, sen dúbida que haberá separado do corpo, vivindo a súa vida espiritual pero, sen corpo, non máis poderá exercer as facultades que esixen o concurso dos órganos corporais, como a sensibilidade, a percepción externa ea imaxinación.

Deste xeito eu considero, con Aristóteles, que o corpo é a materia, ea existencia é a forma, e que a unión do corpo coa existencia fai un todo certo e substancial. A diferenza de forma é o medio a través do cal somos separados de noso Creador. Así, como nos ensina o Sefer haZohar, podemos entender que desde que foi posto en existir o desexo de recibir, o que non se atopa ningunha forma no El-Shaddai - pois de quen podería recibir?

Estableceuse a diferenza de forma, que nos separa do Creador. Pero se hai diferencia de forma, hai imaxe e semellanza: é a unión no Creador que fai da existencia e do corpo un só principio de acción, que fai que non haxa acción humana na que o corpo non faga a súa parte, nin acción humana tan humilde e material que non repercuta na existencia. Este é o principio eterno que pon en xaque o racionalismo de Descartes.

Talvez por non ter tantas oportunidades dun diálogo co Rabbi, no medio da revolución que estilhaça corazóns e vidas, François Broussais móstrase curioso diante dos argumentos do xudeu

- É certo, entendo, coa morte, o corpo se disolve. Terá lugar o mesmo coa existencia e morreremos enteiramente? Que é a eternidade?

Moses Piñeiro ve a pregunta do científico como un clamor da existencia. E responde docemente, cheo de cariño

- A eternidade consiste na supervivencia substancial e persoal do eu, na identidade permanente da existencia, que conserva as súas facultades de amar e coñecer, sen as cales non hai felicidade humana. Tras a morte, a existencia mantén a consciencia da súa identidade, coas lembranzas e responsabilidades do seu pasado, sen as cales non podería haber nin recompensa nin castigo: nunha palabra, non existiría o principio de xustiza divina. Como dixo anteriormente, o Sefer haZohar di que o que non existía na esencia do Un eterno, pero que podería ser chamado de completamente novo creado é a vontade de recibir. Este algo novo, que non estaba contido na esencia do El-Shaddai, é o pensamento da Creación, cuxo propósito é dar alegría quen Creou, xerado a partir da necesidade de vontade de recibir Del todo o ben e pracer que imaxinou para nós. Temos aí a base da existencia e do seu camiñar eterno. A razón para a súa supervivencia tras a morte do corpo é demostrada polo argumento moral.

O corpo desagrega e disólvese logo que se separa do seu principio de unidade, da súa forma substancial que é a existencia. A existencia do ser como é, simple e espiritual, non pode descompoñer-se nin se desagregar - non morre, pois, co corpo. Este é o argumento metafísico da existencia cuxa eternidade repousa no pensamento da Creación.

Hai o Adonai Echad ea lei moral, a xustiza esixe que o crime sexa castigado ea virtude sexa recompensada. Neste mundo, nin a natureza, nin a comunidade, nin a propia conciencia dispoñen sancións suficientes para premiar plenamente a virtude ou castigar adecuadamente o vicio; é necesario, polo tanto, que haxa outra vida onde a xustiza sexa plenamente satisfeita, ea orde sexa establecida. Este é o argumento moral, que demostra a supervivencia da existencia, pero non proba que esta existencia sexa ilimitada na súa duración.

O argumento moral se asenta sobre o principio de que o Un Eterno non se contradi, polo que ao dar un fin a un ser, dálle tamén os medios de o alcanzar. Todo na natureza do humano apunta para o feito de que é creado para acadar a felicidade. Pero, se non pode alcanzalo la neste mundo, debe haber outra realidade onde tal proxecto se concrete. E como felicidade supón expansión sen límites, séguese que a realidade futura tería esta calidade.

O ser humano aspira a un obxecto infinito, a unha realidade, beleza e bondade absolutas, cuxa posesión nos debe facer felices. Nosas facultades superiores posúen capacidade ilimitada, que non se pode satisfacer fóra deste ben infinito, que non é outro que o propio Eterno.

Pero, o que atopamos neste mundo que elimine esta sede de felicidade humana, que enche o baleiro do corazón creado para o infinito? A natureza é tan limitada eo mundo tan pequeno; esta vida é tan curta ea realidade tan imperfecta! Queremos amar, queremos vivir o máis posible, pero atopamos decepción, dor e morte. Así, é evidente a desproporción entre os nosos medios e as nosas necesidades.

Hades é a expresión grega usada na Torá dos setenta para traducir o termo hebreo sheol, lugar de continuidade dos que deixaron o mundo dos vivos. Na Torá, sheol é unha expresión de orixe incerta, pero que aparece 65 veces no testamento hebreo-xudaico. A Mishná do sheol creceu ao longo da historia da relixión xudaica. No rolo de Eclesiastés, por exemplo, non entra en cogitação a posibilidade dunha vida ultratumba. Cando, con todo, aparece na relixión de Israel a construción da Mishná da vida alén-túmulo, xorde como lugar de silencio. A Mishná do sheol, aparece, con todo, ao lado doutros, como abadon, cuxo primeiro significado é destrución, pero vai ser lido tamén como reino dos mortos. As dúas expresións, con todo, son imprecisas e están moi vinculadas ao Midrash en que están inseridas. A idea xeral máis ampla sería de lugar dos que dormen. No rolo do patriarca Jó, abadon é a personificación do lugar de destrución. E o tehom, que pode ser traducido por profundidades, abismo e, incluso, pola idea de deserto son símbolos da relixión antiga de Israel ao mundo dos mortos. E unha das pasaxes máis ilustrativas do concepto de Sheol está no rolo do profeta Isaías.

"O Sheol desde o profundo se turbou por ti, para saír ao teu encontro na túa vida; el espertou por ti os mortos, as que eran príncipes da terra, e fixo levantar dos seus tronos todos os que eran reis das nacións. Estes todos responderán, e che dirán: Ti tamén estás fraco como nós, e te volviches semellante a nós. Está derrubada ata o Sheol a túa pompa, o son dos teus alaúdes; os bichinhos debaixo de ti se estenden e os bichos che cobren. Como caíste do ceo, ó estrela da mañá, filla da alba! Como fuches lanzado por terra ti que prostravas as nacións! E ti dicías no teu corazón: Eu subirei ao ceo; por riba das estrelas do Eterno exaltarei o meu trono; e no monte da congregación me assentarei, nos extremos do norte; subirei riba das alturas das nubes, e serei semellante ao Altísimo. Con todo levado serás ao sheol, ao máis profundo abismo". 

O contraste entre a desesperación que se agarraba ás existencias dos homes no Sheol, ea alegría que xurdía pola esperanza da tehhiyáth hammethím, a revivificação dos mortos, está expresada no apocalipse do profeta Isaías. Di respecto aos malvados:

"Os falecidos non farán a vivir; os mortos non serán revivificados; por iso os visitastes e destruístes, e fixeches perecer toda a súa memoria ". 

E tomado pola esperanza afirma que "os teus mortos vivirán, os seus corpos se revivificados. Despertade e rompede, vós que habitades en po, xa que o teu orballo é orballo de luz ".

O ser levantado para a vida é realidade do Adon Olam e do corazón recto humano ante el. No texto cristián do Apocalipse, a morte eo Hades son xogados no lago de lume ea súa forza sobre a existencia é aniquilada, de forma que tales poderes fican baixo o dominio do Adonai Echad.

Ao retratar o concepto de inferno, co emprego de términos como sheol e Hades, os límites da Mishná están determinados polas connotacións das cosmologias antigas do noso pobo: o Sheol formaba parte do mundo subterráneo. O Rav de Nazaret traballa a partir desa cosmovisión, pero a súa intención no Midrash non é destacar a dimensión espacial, pero a realidade relacional. Por iso, inferno non é tanto dimensión espazo-temporal, pero estado de soidade, separación do Adonai da vida. A nosa lectura resalta o concepto normativo de retribución. O xusto recibe recompensa material, eo inxusto carece de bens, praceres e saúde. Ricos eran naturalmente bendicidos polo Un Eterno e dignos do reino do Mesías. Pero o Rav de Nazaret deconstruye esta normatização e nomea o mendigo. É interesante notar que o pobre ten nome, é Lázaro, pero o rico non.Lázaro é Eliezer, aquel a quen Adonai Echad axuda. É grego transliterado. Ter nome componse identidade, nomea o quen é quen. Hai aí distinción entre o valor da vida do pobre en relación ao rico. Naquela comunidade o rico tiña destaque, e actuaba con desprezo fronte ao mendigo. O Un Eterno, porén, o socorrelo. O Rav de Nazaret fai, así, críticas ás prácticas dos prushim: a neglixencia para cos desposuídos de bens e dereitos, facelo ben aos que poden corresponder, o orgullo ea infidelidade á lei, que esixe amor ao próximo. O ensino do Rav nos últimos capítulos do Midrash do Rabbi Lucas está claro.

O Rav de Nazaret fala da vida e aínda traballa dentro da cosmoloxía hebraica antiga, levanta cuestións que dirixen o pensar ultratumba: hai conciencia do estado, memoria, xuízo inmediato, aínda que intermedio, o que implica en algunha forma de retribución. Hai confort para os xustos oprimidos, non hai cambios no xuízo, ea información para recibir o descanso está na lei e nos profetas. Así, o Un Eterno se preocupa os descartados pola comunidade. Non hai volta desta vida terrestre tras a morte. A confianza no Ain Sophia é o único mérito de Lázaro, que se expresa no nome que ten. A vida neste mundo é de pouca valía cando se pasa á dimensión ultratumba.

Unha pregunta que provén do estudo do Midrash pode ben axudar a axustar as prioridades do cotián. Que diferenza fai a presente circunstancia ou forma de actuar en termos de vida dentro de dez mil anos? En certo sentido, é esta a pregunta do Rav aos prushim través desta e outras palabras de ensino. Noutra pasaxe se rexistra as palabras do Rav en reacción á preocupación de ter un corpo en tehhiyáth hammethím, na revivificação dos mortos - para tal querían gardar calquera parte do corpo que fose amputado para ser incluído co resto do corpo no enterro. Nese contexto, o Rav de Nazaret di que é mellor arrincar e xogar o ollo fóra se fai a diferenza no ingresar no reinar do Ain Sophia. Moito mellor vivir no reino coxo, cego, ou aleijado que perder o reino por completo.

O fisiologista solta unha bafarada, mira para o seu novo amigo, e di

- Eu non estou de acordo, o pobo está nas rúas, clama por liberdade e xustiza e lanza a pregunta para as calendas. Pero entendín o seu argumento: a cuestión da xustiza, por relacionar identidade e eternidade se resolve nunha ecuación: hai o Un Eterno sabio e xusto; ningunha contradición é definitiva; temos entón unha dimensión onde se establece o equilibrio entre o que desexamos e que podemos. E por ser ilimitada a duración desta existencia, a eternidade constitúe o elemento esencial da felicidade completa, xa que non se pode gozar plenamente un ben cando receamos perdelo.

Ao que o Rabbi completa

- É, amigo, por iso os sabios afirman, a existencia futura, a eternidade, é infinita e ilimitada, ea súa realización é a xustiza ea liberdade, de conformidade cos designios do Creador, Adonai Echad.

Os sete espíritos de D'us

Dois ou três pensares sobre o Eterno

Jorge Pinheiro, PhD

“A felicidade aparece para aqueles que choram./ Para aqueles que se machucam. / Para aqueles que buscam e tentam sempre. / E para aqueles que reconhecem/ a importância das pessoas que passam por suas vidas”.

Há momentos, Clarice Lispector

A partir de uma teologia que parte da Torá e caminha através do Testamento cristão temos o Eterno como D'us (Jo 6.27; Ef 4.6), mas é simbolicamente interessante constatar que o nome hebraico Abba, que significa papai, está presente nas duas coleções de textos (Dt 32.6; 2Sm 7.14; 1Cr 17.13; 22.10; 28.6; Sl 68.5; 89.26; Is 63.16; 64.8; Jr 3.4,19; 31.19; Ml 1.6; 2.10). 

E no Testamento cristão, este Eterno, maravilhoso, D'us da eternidade, recebe o título de pai do Cristo (Mt 3.17; 11.27; Mc 14.36), pai dos crentes (Rm 8.14-17; Gl 3.20; Ef 4.6), pai da glória (Ef 1.17), pai das luzes (Tg 1.17), pai de todos (Ef 4.6), assim a compreensão de Adonai, o Eterno, remete à leitura de que Ele é a fonte de toas as relações, na divindade e na humanidade.

Segundo Anselmo, um dos patriarcas da comunidade cristã, se todas as pessoas têm a idéia de um Ser perfeito, tal consciência leva a crer que Ele seja de fato: “E disse D'us a Moisés: EU SOU O QUE SOU. Disse mais: Assim dirás aos filhos de Israel: EU SOU me enviou a vós” (Ex.3.14). A compreensão de Anselmo recebe o nome de argumento ontológico e é dedutiva (a priori), e não indutiva (a posteriori). O Eterno, segundo as Escrituras judaicas e cristãs, é desde a eternidade e eternamente. Veja Gn 1.1 e Hb 11.3, 6. 

I. A pensar a Eternidade

As qualidades do Eterno estão presentes no primeiro e segundo testamentos e traduzem os pensares sobre o Ser e o estar (Sl 8.1,9; Jz 13,18; Ex 20,7). Tais pensares traduzem qualidades do Ser eterno --  Elohim, o poderoso, literalmente os poderosos, que aparece cerca de 2.500 vezes no primeiro testamento. Em Gênesis 1.1-2.3 é usado 35 vezes. Elohim descreve o Eterno como criador, mantenedor do mundo e do universo. É o termo mais comum na Torá para falar do Eterno, e normalmente nós traduzimos por D'us. Outro nome que designa o Eterno é Iavé, YHWH, conhecido como o tetragrama, raiz da expressão “Eu Sou o Que Eu Sou”. Na maioria dos casos, traduzimos por Senhor. Iavé aparece 5.321 vezes na Torá, e Iah, sozinho, aparece 50 vezes. No Testamento cristão aparece como Kyrios, Senhor. 

Adonai, que é outro nome do Eterno, vem de Adon, meu Senhor, meu Mestre (Ex 21.1-6; Js 5.15; Is 6.8-11; Sl 110.1). Freqüentemente é usado como Iavé, o Senhor D'us, conforme Is 61.1. 

O Eterno recebe ainda outros títulos: El, o poderoso Deus, Deus. É uma palavra presente em várias línguas semíticas e na Torá aparece junto a outros títulos de Deus. Temos ainda Baali, meu Senhor, meu Marido (Os 2.16), o Juiz de toda a terra (Gn 18.25), o meu Pastor (Gn 48.15; 49.24), e a Pedra, a Rocha de Israel (Gn 49.24). Os títulos Santo e Santíssimo (Is 1.4; 6.3; 43.3; 57.15), também aparecem no Testamento cristão (1Tm 2.8, Ap. 16.5; At 2.27; 1Jo 2.20. E Rei (Ex 15.18; Dt 33.5; Sl 5.2; 44.4, e 1Tm 2.8; Ap 15.3; 19.16). 

Temos ainda, o Ancião de Dias (Dn 7.9), Abba, Eterno (Rm 8.9; Gl 4.6), Mestre, Senhor (Lc 2.29; At 4.14), Soberano Senhor, cf. Tt 2.9, Todo-poderoso (Ap 1.8; 4.8; 11.17; 16.7). E os títulos compostos: El Elyon, o Altíssimo (Gn 14.18, Dt 32.8; Is 22.14), El Ro’i, o Poderoso que se vê (Gn 16.13), El Shadai, O D'us todo-poderoso (Gn 17.1-20), El Olam, o Eterno D'us (Gn 21.33; Is 40.28), El Betel, o D'us de Betel (Gn 31.13; 35.7), El Elohe Israel, o D'us de Israel (Gn 33.20), Iavé Jireh, o Senhor que provê (Gn 22.14), Iavé Nissi, o Senhor é minha bandeira (Ex 17.15), Iavé Shalom, o Senhor é paz (Jz 6.24), Iavé Tsabaot, o Senhor dos Exércitos (1Sm 1.3), Iavé Macadeshem, o Senhor vos santifica (Ex 31.13), Iavé Raah, o Senhor é meu Pastor (Sl 23.1) e Iavé Elohim Israel (Jz 5.3; Is 17.6).

Atividades do Eterno que as Escrituras descrevem -- O Eterno é o autor do decreto e da eleição (Sl 2.7-9; Ef 1.3-11; cf. Is 64.8), é o criador de todos, através do Verbo e do Espírito Santo (Ef 3.14s; Hb 12.9), é o Paternoster ou paterfamilias, ou seja, quem estabelece a família de Deus, administrando tanto a herança como a disciplina aos seus filhos (Gl 4.4-7; Hb 12.9). É ele Aquele que ama o mundo (Jo 3.16) e a Ele tudo retornará (1Co 15.24-28).

II. Os sete Espíritos de D'us

D'us Eterno é Espírito (Jo.4:24) infinito e eterno, imutável em seu Ser, sábio, poderoso, santo, justo, bom e verdadeiro. Nele todas as coisas tem sua origem, sustentação e fim (Jo.4:24; Ne.9:6; Ap.l:8; Is.48:12; Ap.1:17). Nas Escrituras, a expressão D'us é Luz (1Jo.1:5) traduz sua natureza, enquanto a expressão D'us é amor (IJo.4:7) expressa o Seu caráter. (ITm.6:16) 

“E olhei, e eis que estava no meio do trono e dos quatro animais viventes e entre os anciãos um Cordeiro, como havendo sido morto, e tinha sete pontas e sete olhos, que são os sete Espíritos de D'us enviados a toda a terra”. (Ap 5.6)

Os atributos, predicados, qualidades da natureza do D'us trino são chamados no livro do Apocalipse de os sete chifres, os sete espíritos e os sete olhos de Deus. Podemos assim nomear os sete espíritos de Deus.

1. Eternidade. Ele é o Eterno Eu Sou (Ex.3:14, Sl.90:2; 102:12,24-27; Sl.93:2; Ap.1:8; Dt.33:27; Hb.1:12). É absolutamente independente de tudo fora de Si mesmo para a continuidade e perpetuidade de Seu Ser. É a razão de sua própria existência (Jo.5:26; At.17:24-28; 1Tm.6:15,16). É infinito e está isento de toda e qualquer limitação (Jó.11:7-10; Mt.5:48). A infinitude contrasta com o nosso mundo finito, espaço-temporal. Eternidade. A eternidade de D'us não é apenas duração prolongada, mas transcendência diante das limitações espaço-temporais (2Pe 3.8, Is 57.15). A eternidade de D'us em relação ao espaço-tempo é chamada de imensidão (Jó.36:5,26; Jó.37:22,23; Jr.22:18; Sl.145:3). A imensidão de D'us transcende o espaço-tempo (Sl.139:7-12; Jr.23:23,24), e está fora do espaço-tempo (1Rs.8:27; Is.57:15). 

2. Onipresença. Se a imensidão se refere à transcendência do espaço-tempo, a onipresença traduz a imanência no espaço-tempo. D'us se faz imanente nas criaturas e na criação. A imanência não é panteísmo, que diz que D'us é tudo, ou deísmo, que diz que D'us está presente no mundo apenas com seu poder e age sobre o mundo à distância. D'us ocupa o espaço-tempo, não está ausente de sua criação, nem está mais presente num espaço ou num tempo mais do que em outros espaços e tempos (Sl.139:11,12). D'us não habita o universo como habita no céu, nos seres humanos, nos piedosos, na igreja e em Cristo (Is.66.1; At.17.27-28; conforme Ef.1.23; Cl.2.9-10). 

3. Imutabilidade. D'us não está sujeito às circunstâncias do espaço-tempo, por isso Ele não muda (Tg.1:17; Sl.102:26,27; Hb.1:12 e 13:8). Ele é Ele mesmo (Ex.3:14), é imutável como a rocha (Dt.32:4), mas atenção, imutabilidade não é imobilidade. Ele é um D'us de ação (Is.43:13). Imutabilidade significa que nele não há razão para arrependimento, embora alguns versículos falam dele como se arrependendo (Ex.32:14, IISm.24:16, Jr.18:8; Jl.2:13). Trata-se de um antropomorfismo, como encontramos outros na Escrituras (Nm.23:19; Rm.11:29; ISm.15:29; Sl.110:4). Imutabilidade significa que Ele é perfeito e seu caráter não muda (Ml.3:6). Ele é imutável em suas promessas (1Rs.8:56; 2Co.1:20); em sua misericórdia (Sl.103:17; Is.54:10); em sua justiça (Ez.8:18); e em seu amor (Gn.18:25,26). E o que Ele planejou é e será (Is.46:9,10; Sl.33:11; Hb.6:17). 

4. Onisciência. O conhecimento de D'us é arquetípico. D'us conhece o universo antes de sua existência como realidade finita no espaço-tempo. Este conhecimento não vem de fora, como o nosso, que exige observação e processo de raciocínio (Rm.11:33,34; Jó.37:16), é inato, imediato e simultâneo (Is.40:28). É um conhecimento completo (Sl.147:5), mas também necessário, porque não procede de uma ação da vontade divina. Um exemplo é o mal, porque não é da vontade de D'us que o mal lhe seja conhecido (Hc.1.13), mas o conhece, não por experiência, mas por ato intelectivo (2Co 5.21). E aqui surge uma pergunta: como D'us pode conhecer previamente as ações livres dos seres humanos? Porque D'us é Aquele que o conhecimento livre de todas as coisas reais, do espaço-tempo por inteiro, daquelas do passado, do presente e do futuro. É importante entender que Ele é eterno e está fora do espaço-tempo, que é finito e acontece dentro de limites, por isso Ele tem visionis, conhecimento de vista e presciência de tudo que é contingente (1Sm.23.12; 2Rs.13.19; Jr.38.17-20; Ez.3.6 e Mt.11;21). Nesse ponto, é importante explicar que D'us não criou o mal, mas a sua possibilidade (Is 45.7), probabilidade que nasce das ações livres do ser humano. A liberdade humana está condicionada à vontade de D'us (Jo.2:24,25), aos limites do espaço-tempo e às escolhas intelectuais e de caráter. Dessa maneira, a liberdade humana tem esses limites e se realiza através de escolhas e ações. Ou seja, o mal é sempre um fazer. A presciência de D'us é mais do que saber o que vai acontecer, e seu uso nas Escrituras é entendido como escolha efetiva (Nm.16:5; Jz.9:6; Am.3:2; Rm.8:29; IPe.1:2; Gl.4:9). Essa escolha efetiva está correlacionada aos desígnios de Deus, que também chamamos de "decreto sua vontade" (Ef.1:11), mas leva em conta a realidade espaço-temporal (Mt 4.6-7) e as escolhas intelectuais e de caráter de cada pessoa. 

5. Onipotência. O poder de D'us pode ser compreendido de duas maneiras: poder absoluto e poder ordenado. O poder absoluto é exercido sem a intervenção de causas secundárias (Gn 1.1-3), e o poder ordenado é exercido através operação de causas secundárias (1Rs 19.111-12). O poder ordenado é parte do poder absoluto. D'us tem poder fazer o que desejar, por isso tem poder para fazer o que deseja. Mas Deus, também, pode realizar coisas que Ele não desejaria realizar (Gn.18:14; Jr.32:27; Zc.8:6; Mt.3:9; Mt.26:53). E, mais ainda, há coisas que D'us não pode realizar. Ele não pode ir contra sua natureza e seu caráter, assim, não pode mentir, pecar ou negar-se a Si mesmo (Nm.23:19; 1Sm.15:29; 2Tm.2:13; Hb.6:18; Tg.1:13,17; Hb.1:13; Tt.1:3; Jó.11:7). D'us faz aquilo que quer fazer (Sl.115:3; Sl.135:6). A onipotência de D'us se expressa título hebraico El-Shaddai, Todo-Poderoso (Gn.17:1; Ex.6:3; Jó.37:23) e abrange todas as coisas (1Cr.29:12), traduz domínio sobre a natureza (Sl.107:25-29; Na.1:5,6; Sl.33:6-9; Is.40:26; Mt.8:27; Jr.32:17; Rm.1:20), domínio sobre a experiência humana (Sl.91:1; Dn.4:19-37; Ex.7:1-5; Tg.4:12-15; Pv.21:1; Jó.9:12; Mt.19:26; Lc.1:37), domínio sobre as regiões celestiais (Dn.4:35; Hb.1:13,14; Jó.1:12; Jó 2:6). Na criação, na providência e na redenção, manifestou (Rm.4:17; Is.44:24; 1Cr.29:11,12; Rm.1:16; ICo.1:24). 

6. Soberania. D'us possui autoridade sobre as coisas criadas (Gn.14:19; Ne.9:6; Ex.18:11; Dt.10:14,17; 1Cr.29:11; 2Cr.20:6; Jr.27:5; At.17:24-26; Jd.4; Sl.22:28; 47:2,3,8; 50:10-12; 95:3-5; 135:5; 145:11-13; Ap.19:6). Sua soberania é perfeita e Ele fica feliz consigo mesmo como Supremo Bem e deseja que suas criaturas o adorem por amor do Seu nome (Is.48:9,11,14; Ez.20:9,14,22,44; Ez.36:21-23). Sua soberania correlaciona-se à sua vontade, por isso podemos falar em soberania do preceito, quando estabelece leis morais para reger a vida dos seres pessoais. A soberania do preceito pode ser desobedecida (At.13:22; IJo.2:17; Dt.8:20). E podemos falar também em soberania do decreto, quando D'us projeta o que virá acontecer, quer causativamente, quer por intermédio da livre ação de suas criaturas (At.2:23; Is.46:9-11), esta não pode ser desobedecida. A soberania do decreto e a soberania do preceito se correlacionam no propósito de realizar algo. Podemos ainda falar de soberania da boa vontade, quando D'us se deleita em fazer algo (Gn 1.31; Sl.115:3; Is.44:28; Is.55:11) e soberania da vontade cumprida, quando D'us se alegra em ver sua vontade ser realizada por Suas criaturas (Is.65:12). A soberania da boa vontade e a soberania vontade cumprida relacionam-se ao prazer de ver algo realizado. Mas há ainda a vontade secreta de D'us (Sl.115:3; Dn.4:17,25,32,35; Rm.9:18,19; Rm.11:33,34; Ef.1:5,9,11), que é a vontade não revelada do Eterno. A diferença entre vontade oculta e vontade revelada (Mt.7:21; Mt.12:50; Jo.4:34; Jo.7:17; Rm.12:2) está presente em Dt 29:29. A vontade revelada está perto de nós (Dt.30:14; Rm.10:8). 

7. Liberdade. D'us age livremente. Essa liberdade de D'us está correlacionada com Ele próprio, através de sua vontade necessária, já que age de acordo com Sua natureza, que é plena e santa. Em relação às suas criaturas, Ele é livre, porque escolhe o que vai criar, as circunstâncias, lugares e tempos de suas criaturas (Jó.ll:10; Jó.23:13,14; Jó.33:13. Pv.16:4; Pv.21:1; Is.10:15; Is.29:16; Is.45:9; Mt.20:15; Ap.4:11;Rm.9:15-22; 1Co.12:11). 

Para não esquecer -- Estamos a fazer uma teologia focando os olhos também na religiosidade brasileira e, por isso, nos remetemos ao Novo Mapa das Religiões, coordenado por Marcelo Côrtes Neri, no item Classes Econômicas e os Grandes Grupos Religiosos,. Lá se lê: “Os dados mostram a classe E como a menos religiosa de todas (7,72% não possuem religião). A taxa de ateísmo é menor nas classes intermediárias, atingindo o seu menor nível na classe C, onde 5,73% da população não possui religião, e sobe para 6,91% na AB. Na faixa mais alta, os sem religião se denominam agnósticos. Analisando a economia das religiões a partir da adesão às diferentes seitas: o catolicismo se faz mais presente nos níveis extremos do espectro de renda (72,76% e 69,07% nas classes E e AB, respectivamente), enquanto que as seitas evangélicas pentecostais atingem os níveis intermediários inferiores da distribuição de renda, sendo 15,34%, na classe D, ou 2,4 vezes mais do que na AB (6,29%). os evangélicos tradicionais estão mais concentrados na faixa AB (8,35%) C (8,72%), e tendem a diminuir à medida que andamos desta classe em direção aos níveis mais baixos de renda, atingindo 4,69% da classe E, finalmente, a taxa de adesão a outras religiões cai monotonicamente de 9,25% na classe AB para 2,24% na E. Seitas espíritas ou espiritualistas chegam a 5,52% da população na classe AB, sendo o segundo grupo neste segmento atras dos católicos. Estes dados, tomados a valor de face, indicam que pertencer a uma religião alternativa corresponde a consumir um serviço de luxo”.