“Os batistas na
Europa Latina: entre tradição e emoção, quais recomposições?”
Por FATH, Sébastien In: Jean-Pierre Bastian (org.)
La recomposition des protestantismes en Europe Latine: entre émotion et tradition,
Por FATH, Sébastien In: Jean-Pierre Bastian (org.)
La recomposition des protestantismes en Europe Latine: entre émotion et tradition,
Genebra:
Labor et Fides, 2004, pp.121-138[1].
O ‘protestantismo emocional’
está na moda. Se essa qualificação parece corresponder muito bem ao
pentecostalismo[2], ela
poderia, no entanto ser conveniente a todas as correntes do protestantismo
evangélico? O estudo do caso batista pode contribuir para esclarecer essa
questão. Os batistas constituem hoje, depois do pentecostalismo, a ramificação
mais numerosa do protestantismo evangélico em seu sentido amplo, compreendido
como um cristianismo militante, conversionista e biblicista. Ela constitui hoje
em dia a principal confissão protestante americana, mas obteve um crescimento
relativamente significativo também em outros lugares, notadamente na Europa.
Foi aí que ela nasceu, no começo do século XVII, na intersecção entre o
anabatismo e o puritanismo separatista[3].
Tendo ficado por longo tempo confinada ao Reino Unido, ela se desenvolveu, a
partir do começo do século XIX, em todos os países europeus, propagando uma
‘nova maneira cristã de ser’, em torno de três traços distintivos: uma teologia
de inspiração calvinista, uma eclesiologia congregacionalista e de proclamação
(autonomia da assembléia local, composta de militantes ‘engajados’) e a prática
do batismo por imersão do convertido, o coração da especificidade batista. Essa
implantação evangélica européia se caracteriza ao mesmo tempo por uma
referência à tradição confessional e por uma certa plasticidade.
A tradição confessional batista é
vigorosa, tal qual outras correntes evangélicas. A identidade batista,
construída sobre quatro séculos de história[4], mostra-se,
sob muitos aspectos, tão marcante, tão sedimentada quanto a identidade
reformada ou a identidade luterana. Ela está apoiada em uma teologia, em
confissões de fé, onde a noção de aliança, para os batistas, joga um pouco do
papel da justificação pela fé junto aos luteranos: Deus estabeleceu um contrato
com as suas criaturas, com base em uma ação universal e cabe à Igreja zelar
pela sua manutenção para a maior glória do Criador (Soli Deo Gloria), a síntese entre ortodoxia e ortopraxia.
Ao mesmo tempo, o
congregacionalismo exacerbado dos batistas sempre lhes conferiu uma
considerável plasticidade que os leva, hoje em dia, a acolher as influências as
mais diversas, a começar pelo impacto do pentecostalismo e do carismatismo[5],
fundados numa espiritualidade da eficácia em que a emoção prevalece sobre a
doutrina. Essa influência, que extravasa o campo batista para atingir o
cristianismo em sua globalidade, se manifesta não somente na periferia, mas no
interior mesmo daquilo que é o fundamento batista. Resulta daí uma tensão, uma
negociação entre um pólo que, esquematicamente, pode ser qualificado de
confessional e pietista/ortodoxo (principalmente do grupo vinculado a uma certa
‘tradição’) e um pólo interconfessional e mais emocional. A Europa Latina e, notadamente
a França, constitui um bom terreno para o estudo dessa recomposição
identitária.
Após uma breve abordagem da
situação dos batistas nos países latinos, o que faremos no item 1, partiremos
para analisar de modo geral a influência carismática junto aos batistas (item
2) e finalmente focaremos a análise mais especificamente na França, onde os
batistas parecem estar divididos entre resistência e aculturação (item 3).
1. Situação dos batistas na
Europa Latina
Os batistas europeus constituem
uma pequena minoria protestante e ainda menor nos países latinos. No leste
europeu os contingentes batistas são, por vezes, substanciais, e suas redes
muito ativas: é o caso particularmente da Romênia, da Ucrânia e da Rússia; no
primeiro país, os batistas ligados à Baptist
World Alliance totalizam mais de 110 000 membros batizados por imersão[6],
ou seja, um grupo de mais de 300 000 pessoas[7],
aos quais se somam os batistas separatistas (não contabilizados nessas
estatísticas) e numerosos batistas ‘viajantes’, sobre os quais não há nenhuma
estatística consistente até o momento[8].
Quanto à Ucrânia os batistas, instalados nesse país desde 1859, totalizam mais
de 160 000 membros batizados por imersão, ou seja, mais de 450 000 fiéis. Eles
contam com dois seminários, em Kiev e Odessa, e numerosas escolas bíblicas[9].
Enfim, os batistas constituem na Rússia a segunda confissão cristã por ordem de
importância, depois dos ortodoxos e antes dos católicos, contando com 100 000
membros batizados por imersão e uma implantação antiga de cerca de 150 anos[10].
1.1 Uma situação
ultra-minoritária
Por outro lado, o norte europeu
possui um presença batista relativamente significativa, sobretudo na Suécia (70
000 fiéis), enquanto que na Alemanha e no Reino Unido, terra nativa dos
batistas, estes somam centenas de milhares. Esse não é o caso da Europa latina.
Os batistas espanhóis, franceses, italianos, suíssos, belgas, portugueses são
ultra-minoritários. Os seus efetivos são raquíticos e suas redes não possuem
grande influência. Para fornecer um breve panorama estatístico, baseado na
última obra de síntese publicada sobre os batistas no mundo, contam-se 40 000
batistas na França e na Espanha (entre 12000 e 14000 membros batizados por
imersão), cerca de 20000 na Itália, tal qual em Portugal, um pouco mais de 3000
na Bélgica, menos de 2000 na Suíça romanda[11].
Por trás dessas cifras esconde-se uma realidade muito contrastante. Na Espanha,
na Itália e em Portugal, os batistas jogam um papel de relevância no seio do
protestantismo, na medida em que este último é ele mesmo extremamente
minoritário. Não é tanto esse o caso da Bélgica e da França. Na França os
batistas aparecem nos últimos lugares em relação ao conjunto lutero-reformado,
mesmo se algumas personalidades, como André Thobois, durante muito tempo
presidente da FPF[12],
ou Louis Scweitzer, por algum tempo secretário geral da mesma FPF, souberam se
impor. Enfim, na Suíça romanda pode-se considerar como muito fraca a
participação dos batistas na vida protestante local, a qual é dominada pela
Igreja reformada.
1.2. Redes ativas
Esses dados revelam que, no seio
do cristianismo europeu do Sul, os batistas estão em número desprezível, à
semelhança, aliás, do protestantismo como um todo. Em contrapartida, se nos
restringimos ao protestantismo evangélico nos damos conta de que os batistas
ocupam, freqüentemente, uma posição chave. A despeito de seu caráter
congregacional, seus organismos supra-locais, de tipo denominacional, se
mostram eficazes para estabelecer uma rede transnacional, segundo essa lógica “matizada
entre dimensão internacional e dimensão local” evocada por Christopher Sinclair[13]
na apresentação sugestiva que ele propõe da construção histórica da identidade
evangélica: os batistas da Europa latina realizaram assim, precocemente,
encontros tais como a Conferência Regional Batista dos Países Latinos, que ocorreu em Paris, de 11 a
14 de julho de 1937. Representantes belgas (os pastores O. Valet e A. Wémers),
espanhóis (o catalão A. Celma, de Barcelona), português (Manuel Cerqueira),
italiano (G.B.Scrajber), encontraram-se com tantos outros franceses, e também
com muitos batistas anglo-saxãos de renome que estavam presentes[14],
dentre os quais um pastor um pastor Pope, “acompanhado de muitos batistas
australianos”, detalha o cronista francês que acompanhou o evento[15].
Um alemão, o Dr. Johannes Mundhenk estava também presente. Sem chegar ao ponto
de assumir a afirmação um tanto
otimista do Dr. Lewis, que se regozijava de que entre “esses batistas de
diversos países não há diferenças senão de fisionomia e idioma”[16],
essa Conferência, que tratou de temas da juventude, de evangelismo, da obra das mulheres, de
missões, é um exemplo dessa ação em rede dos batistas dos países latinos, que
pode ser observada também através de uma certa circulação muito precoce de
textos ‘denominacionais’ de uma país para o outro[17].
A atividade das redes batistas prosseguiu desde então, encontrando na
Fédération Baptiste Européenne[18],
criada em 1949, um lugar privilegiado[19].
1.3. Um papel de interface
A eficácia das redes
denominacionais batistas explica em parte porque muitos de seus líderes
acham-se na direção de organizações evangélicas interconfessionais. Os batistas
acham-se freqüentemente à cabeça de redes evangélicas, na Europa latina, assim
como em outros lugares.Na França, durante quase quarenta anos, dois batistas,
Jacques Blocher e André Thobois, é que são, e de longe, os recordistas na
presidência de obras evangélicas, quer seja da Aliança Evangélica, dos Grupos
Bíblicos Universitários, ou da Associação das Igrejas de Proclamadores.
Ademais, os batistas parecem
jogar, na Europa latina como em outras partes, um papel de interface essencial
entre o universo pentecostal carismático e o universo lútero-reformado. Pela
sua teologia, pela sua herança confessional, os batistas estão, com efeito,
ancorados em uma certa tradição protestante. Ao mesmo tempo, pela sua
flexibilidade congregacionalista, eles se abriram mais rapidamente que as
outras confissões à influência de um protestantismo emocional de tipo
carismático-pentecostal[20].
É por isso que eles constituem, sob muitos aspectos, uma ‘denominação teste’ no
que se refere à tensão entre uma certa tradição ‘pietista ortodoxa’ e uma
influência ‘emocional-experiencial’[21].
Se eles pendem em direção ao pólo carismático, é toda a vertente evangélica que
tende então a balançar para esse lado. Em contrapartida, se eles se mantêm
sobretudo no pólo pietista ortodoxo, a influência ‘emocional-experiencial’ se
manterá relativamente confinada, e não somente nas fileiras batistas. Posto, de
forma breve, o quadro da paisagem batista na Europa latina, é preciso agora
examinar mais de perto os elementos dessa tensão ente pólo pietista/ortodoxo e
emocional-experiencial.
2. Os termos da influência
carismática no meio batista
Não é possível compreender a
influência carismática no meio batista exatamente da mesma maneira que no meio
católico ou no reformado. Com efeito, o tipo de organização religiosa dos
batistas é específico e isso se reflete sobre a maneira pela qual se dá a
tensão entre pólo emocional/experiencial e pólo pietista ortodoxo. Esse tipo de
socialização religiosa batista não se enquadra no dualismo clássico da ‘igreja’
e da ‘seita’. Após um exame cuidadoso, os batistas não podem ser colocados nem
numa nem noutra categoria. Da igreja, os batistas possuem um relacionamento
articulado, denso com o meio circundante, assim como uma base doutrinária muito
firme, mas ele não possuem traços de ‘grupo de massa’ nem um forte acento institucional
supra-local. Da seita, os batistas adotam a lógica do grupo militante, célula
de ‘convertidos’ voltados ao proselitismo, mas nem por isso praticam a retirada
do mundo (ou a sua crítica sistemática).
2.1. Um tipo
‘associativo-ideológico’
De fato, o tipo que melhor
corresponde às igrejas batistas é o tipo ‘denominacional’, próximo daquele da
‘igreja livre’ descrito no começo do século XX por Ernst Troeltsch[22].
O recurso a um modelo de análise elaborado por Jean Paul Willaime é oportuno
para esclarecer, sob um outro ângulo, essa especificidade organizacional dos
batistas[23]. Nem
modelo ‘institucional-ideológico’ (do tipo igreja reformada), nem modelo
‘institucional-ritual’ (do tipo católico), as igrejas batistas não correspondem
também ao modelo ‘associativo-carismático’(do tipo ‘seita de guru’).
Verifica-se que o seu modelo é o ‘associativo-ideológico’, categoria que nos
parece útil forjar, completando a tipologia de Jean-Paul Willaime, para dar
conta da especificidade social dos batistas[24].
A igreja vivida pelos batistas é ‘associativa’ e não ‘institucional’(nestas o
papel mais importante cabe às estruturas supra-locais). Sob outro aspecto ela
deve sua coerência não ao ‘carisma’ pessoal do pastor, eventual detentor de
profecias particulares ou de tal ou tal poder de cura indispensável à coesão de
sua assembléia, mas sobretudo à ‘ideológica’, isto é, à construção social de uma linha doutrinária precisa, normativa, defendida por
um certo número de mediações[25].
2.2 O primado da validação
doutrinária
Essa especificidade a uma só vez
associativa e ideológica não é facilmente pensável no contexto da Europa
latina. Com efeito, a dimensão ideológica historicamente foi sustentada, no
Velho Continente, por igrejas-instituições. A associação autônoma evoca facilmente
a seita carismática, à margem de regulação institucional e que se supõe poder
assegurar uma coerência ideológica apenas a longo prazo. Forçoso é, no entanto,
constatar que no meio batista é o misto de associativo-ideológico que jogou,
por várias vezes ao longo dos séculos, uma identidade específica sempre bem
perceptível no campo teológico e eclesiológico protestante. O elemento chave
nesse dispositivo foi a manutenção da doutrina e do biblicismo. As confissões
de fé, as ‘alianças’ batistas, a imprensa denominacional, as convenções e
encontros periódicos, os centros de formação para pastores, todos contribuíram,
em graus variados, para manter o elemento ideológico como chave principal do
sistema, relegando o elemento carismático a um papel subalterno. No meio
batista, jamais a legitimidade do pastor deve-se, em princípio, em primeiro
lugar ao seu carisma pessoal, suas atitudes de profeta-curandeiro, por exemplo.
Ela repousa sobretudo sobre o seu papel de intérprete autorizado das Escrituras[26].
“Sejam convictos das verdades bíblicas, sejam homens do Livro!”
aconselhava Ruben Saillens aos jovens pregadores[27].
Em última instância é a referência a uma certa leitura da Bíblia que prima e
que distingue[28].
2.3. Um freio à validação
experiencial/emocional?
Essa leitura, freqüentemente de
inspiração calvinista, valoriza geralmente uma certa ‘ortodoxia’ protestante, a
conversão e a experiência cotidiana da fé. Na visão batista majoritária essa
‘experiência’ não é compreendida sob a forma prioritária do milagre e dos
sinais extraordinários do Espírito: ela é compreendida basicamente, dentro da
tradição pietista, como uma impregnação crescente das verdades bíblicas
apreendidas cotidianamente. A leitura cotidiana da Bíblia se coloca, sob esse
ponto de vista, como o lugar privilegiado, e indispensável, de uma experiência
que permanece dentro do ‘quadro’ ideológico pretendido[29].
É somente a Bíblia que valida, que faz a norma. A experiência, ou o carisma,
não jogam nenhum papel direto nesse assunto. Não é de surpreender, portanto,
que todo pastor batista esteja ele próprio submisso a essa regulação. Os
membros podem muito bem contestá-lo se ele parece se ‘desviar’ da compreensão
bíblica coletivamente escolhida. É por essa medida, igualmente, que a qualidade
de membro pode ser obtida (na condição de uma certa ortopraxia complementar) ou
recusada.
Essa dimensão
associativa-ideológica dos batistas constitui, a despeito das aparências, um
meio relativamente difícil para a penetração do carismatismo-pentecostal, ao
menos se definimos este último por uma certa prioridade atribuída ao carisma e
à experiência[30]. Mesmo
se a sua estrutura associativa flexível, o seu conversionismo, seu
individualismo e o seu militantismo parecem estar, a priori, em afinidade com o que se conhece do movimento
carismático-pentecostal, o acento batista sobre a regulação ideológica parece
se constituir em obstáculo a uma visão ‘de todo carismática’. Mas é possível
verificar empiricamente essa análise tão geral e teórica? É isso que convém
examinar no próximo item.
Igreja Batista em Nice
3. Entre resistência e
aculturação: o exemplo francês
A influência carismática no meio
batista, um dentre outros campos nos quais se observa um movimento de
“‘pentecostalização’ do cristianismo”[31]
não é de fácil análise. As monografias consagradas à história e à sociologia
dos batistas europeus são ainda muito raras, e os dados publicados pelas uniões
batistas, notadamente através de sites na Internet, não distinguem os carismáticos
como tal, se bem que eles parecem ser quase invisíveis. Deve-se por isso
renunciar a qualquer apreciação empírica da influência carismática? Não, pois
há um campo que é exceção no seio da historiografia quase virgem dos batistas
na Europa latina. Trata-se dos batistas franceses. Divididos em três facções
principais[32] ele foi
abordado, ao mesmo tempo, sob o ângulo da síntese sócio-histórica em seu
conjunto[33] e como
um campo de penetração dentre outros do movimento carismático. A tese defendida
por Evert Veldhuizen sobre o carismatismo protestante na França é, nesse
sentido, indispensável[34].
Ela inclui numerosas páginas sobre os batistas, fornecendo elementos valiosos.
Revisada e complementada pontualmente por uma perspectiva histórica e um exame
da imprensa batista francesa contemporânea, ela permite uma avaliação precisa
das recomposições internas induzidas pela influência carismática/pentecostal no
meio batista. Quanto ao eixo da tensão entre o pólo pietista/ortodoxo e o pólo
emocional/experiencial, pode-se observar três cenários.
3.1. Os batistas, ‘concha vazia’
para o carismatismo evangélico
O primeiro cenário é o da ‘concha
vazia’. Nessa perspectiva os batistas, enquanto grupo de identidade protestante
específica, não é mais do que uma marca, um envelope, uma etiqueta. Mas o
conteúdo, este não tem nada de especificamente batista: a identidade
carismática/pentecostal se impôs em todos os sentidos, inclusive na concepção
de igreja e dos ministérios. Como podemos encontrar, principalmente nos pentecostalismos
lusofones, estudados por Jean-Pierre Bastian, o discurso não é regulado pelos
teólogos, nem pelas ‘confissões de fé’, o que conduz à multiplicação dos
‘empreendedores independentes’ do carisma, e ao deslocamento dos fiéis de grupo
em grupo em busca de maior eficácia na solução dos problemas que os preocupam,
concernentes ao amor, ao dinheiro e à saúde, três invariáveis que
tendencialmente subjazem a toda busca religiosa[35].
Esse cenário da ‘concha vazia’ é, na verdade, muito marginal no campo batista francês.
Ele compreende menos de 10% dos protestantes que possuem a etiqueta de
batistas. Contudo é possível encontrá-lo também, muito marginalmente, no seio
da Fédération Baptiste, principal união das igrejas batistas na França (ligada
à FPF). Ele pode ser encontrado também, e de forma muito mais evidente, no
interior da Fédération des Eglises et Communautés Baptistes Charismatiques
(FECBC), fundada por Charles Schinkel[36].
Este era, de início, pastor da Église Réformée de France. Mas na primavera de
1977 ele é deposto de seu cargo em Nuneray (norte da Normandia) pelo conselho
regional da ERF, principalmente devido às suas fortes convicções carismáticas,
mas também pela sua recusa em praticar pedobatismo[37].
O interessado se considera, então, “vítima de suas convicções evangélicas”,
estimando notadamente que seus batismos não são “rebatismos”[38]. Na realidade, havia muitos outros motivos
para a sua exclusão, em particular a recusa de Schinkel em seguir um curso de
licenciatura em teologia: sua opção decididamente carismática o levaria, com
efeito, a considerar que a licenciatura “não valoriza em nada o seu ministério
pastoral”; é possível observar aqui a clivagem típica entre o pastor como
doutor (legitimidade ideológica) e o pastor como profeta (legitimidade carismática).
Em seguida à sua exclusão da ERF, Schinkel não tarda em mobilizar uma pequena
rede carismática que havia se consolidado em torno dele e de sua assembléia, a
Communauté chétienne le Buisson Ardent (Comunidade cristã a Sarça Ardente). A
partir de pastorais carismáticas organizadas em Louvetot, esse processo
desemboca na criação, em 1986, de uma “Fédération des Eglises et Communautés
Baptistes Charismatiques”. Sua sede situa-se em Louvetot, na comuna de
Caudebec-en-Caux, de onde é difundida uma revista trimestral[39].
Em 1988, a FECBC reunia 13 igrejas e cerca de 1100 membros[40].
Esses números evoluíram pouco na entrada do século XXI.
Com uma estrutura muito leve[41],
o essencial da identidade da FECBC se funda não no batismo, mesmo se o termo
foi escolhido por ser julgado cômodo, mas no carismatismo, com uma larga margem
de iniciativa deixada aos diferentes pastores[42].
Com exceção da prática do batismo por imersão do convertido e de uma orientação
congregacionalista, a concepção dos ministérios, dos dons espirituais, e o
estatuto da doutrina diferem consideravelmente da corrente batista histórica
implantada na França. As referências, os modelos são extraídos menos da
história ou da atualidade batista principal que do universo globalizado do
carismatismo[43]. Isso
explica, como destaca Evert Veldhuizen, porque a “adoção do adjetivo ‘batista’
incomoda a FEEBF”[44].
O ‘batista’ aqui não está muito distante de uma concha vazia que veste um
conteúdo evangélico carismático próximo do que se poderia chamar de
“comunidades emocionais”, muito mais reguladas pelos carismas do que pela
doutrina ou pela ortopraxia.
3.2. O campo batista[45],
lugar de aculturação do carismatismo/pentecostalismo
Um cenário muito mais freqüente
que o da concha vazia é o do campo batista servindo de campo de aculturação ao
carismatismo/pentecostalismo. Esse fenômeno é, certamente, recíproco: os
elementos de início radicalmente pentecostalizantes são pouco a pouco
aculturados ao tipo de regulação própria dos batistas, enquanto que estes
integram (ou levam em conta) diversos elementos da cultura carismática. Esse
processo de aculturação diz respeito a cerca de 40% das igrejas batistas
francesas, mas em graus muito variados. O principal campo de aculturação é a
Fédération Baptiste, que tem sido confrontada, já de há muito, por uma
orientação de tipo pentecostal. No século XIX, antes da criação da Federação, a
oferta religiosa de um grupo tido como próximo dos pentecostais fez assim muito
sucesso entre as primeiras fileiras batistas do norte e da bacia ‘stéphanois’(vale
do Loire), nos anos 1830 a 1850. O reavivamento do país de Galles, em
1905-1906, seduziu também muitas igrejas do norte pela sua ênfase nos “dons
espirituais”[46]. Em
seguida os contatos com o pentecostalismo a partir do começo dos anos 1930,
conduziram a um pequeno fenômeno revivalista no norte (Denain) e na Picardia,
de caráter claramente pentecostalizante do fim dos anos 1940 ao fim dos anos
1960. Jules Thobois[47],
que havia tido a experiência do ‘batismo do Espírito Santo’ em 1947 é, então, a
sua figura de proa. Constata-se, portanto, que mesmo antes da irrupção da
‘onda’ carismática propriamente dita, uma orientação emocional, terapêutica e
profética operava ativamente sobre uma parte das igrejas da FEEBF.
Em vista dessa herança, não é
surpreendente se hoje uma maioria das igrejas da Fédération Baptiste estão
engajadas num processo de aculturação do carismatismo/pentecostalismo. Essa
aculturação encontra diversos níveis. Há igrejas batistas de um carismatismo
muito militante e exacerbado, como a Communauté Chrétienne du Point du Jour, em
Paris[48],
igrejas batistas moderadamente carismáticas, como as de Soissons e
Saint-Quentin, na Picardia, que amenizaram ao longo dos anos traços como o
‘falar em línguas’[49].
É possível encontrar também igrejas não carismáticas, mas que acolhem de bom
grado membros dessa tendência em seu meio, adotando uma liturgia de estilo mais
ou menos ‘carismática’. Em todos esses cenários é impressionante constatar o
esforço de adequação operado, em particular pelas estruturas da FEEBF, a fim de
aculturar o carismatismo no seio do circuito identitário batista. Face ao
ímpeto dos “batistas pentecostalizantes”[50]
ao final dos anos 1940, em 1952 a FEEBF publica uma “resolução sobre a
orientação das nossas igrejas” que preconizava, segundo E. Veldhuizen, “uma
posição intermediária, aceitável para os batistas pentecostalizantes e para os
outros”.
Esse documento, que se constitui
em praxe na FEEBF[51],.
Esse texto permite evitar uma divisão no seio da FEEBF sem contudo resolver
todas as dificuldades. marca a diferença entre as experiências vividas e a
confissão formulada. Ele chama a atenção para a autonomia da igreja local e
destaca o fato de que o Santo Espírito opera a conversão, a santificação, a
comunhão cristã, a perseverança e a capacitação dos crentes. A manifestação dos
dons não é considerada obrigatória, ao contrário da orientação adotada pelos
pentecostais. Quanto à cura, ela é um testemunho e não deve ser um instrumento
de ‘propaganda’. Apelando para a ‘comunhão fraterna’ esse texto visava,
evidentemente, acolher a orientação emocional/profética recusando, no entanto,
que a experiência, o ‘dom espiritual’, a cura, pudessem substituir a
normatividade da Bíblia. Pode-se perceber portanto que, aqui, os batistas
permanecem mais próximos do ‘modelo associativo ideológico’ que do modelo
‘associativo carismático’Enquanto alguns pastores torciam o nariz ao que
consideravam ser indiferença dos batistas frente ao carisma, outros fechavam a
porta, sem deixar qualquer brecha, à ‘nova onda’ pentecostalizante. Ao final
das contas, contudo, a linha de síntese levou a melhor e, até o início do
século XXI, a FEEBF permaneceu um lugar de interface e de aculturação
privilegiado entre um pólo pietista/ortodoxo e um pólo experiencial/emocional.
Para manter essa linha, esforços multidirecionais foram empreendidos. Podemos
ter uma idéia ao examinar as publicações da FEEBF, que trata regularmente da
questão dos carismas reenquadrando-os numa perspectiva evangélica e batista[52].
A escola de pastores de Massy, cujo rol não para de crescer, cumpre igualmente
uma função essencial de submeter todos os pastores, carismáticos ou não, às
necessidades de uma formação teórica, teológica[53].
Evidentemente, mesmo que não o diga, A FEEBF privilegia a legitimidade do
pastor doutor em detrimento da do pastor profeta, na linha de sua orientação
‘associativa ideológica’. Todo pastor carismático (ou não) da FEEBF está hoje
obrigado a passar sob as forças caudinas dessa formação, considerada como uma
barreira necessária[54].
O resultado dessa aculturação
pode ser observado em diversos níveis. Primeiramente constata-se que a
tendência à retirada do mundo observada entre os batistas pentecostalizantes
nos anos 1950-1960[55]
foi progressivamente atenuada. Após ter rompido brutalmente com o batismo
social de um Robert Farelly, a maior parte dos batistas pentecostalizantes
reintegraram pouco a pouco a dimensão do engajamento social. O exemplo dos
“carismáticos sociais”[56]
da comunidade cristã de Lille, abordado por Evert Veldhuizen, é significativo.
Fundada em 1975 pelo jovem pastor batista David Berly, essa comunidade
inaugurou, desde 1980, duas fraternidades. Abrindo-se à dimensão
inter-religiosa, ela criou um ponto de encontro para os sem teto partir de
1985, tornando-se uma “voz do evangelismo social”[57].
Em segundo lugar observa-se que
os carismáticos da FEEBF manifestam, na sua maioria, mais interesse pela
doutrina, pela teologia, do que os seus colegas carismáticos de outros
horizontes. As confissões de fé dos batistas carismáticos da FEEBF têm,
certamente, menor importância normativa do que no interior de outras igrejas
não carismáticas (o que seria necessário verificar caso a caso), mas elas
existem e integram todos os elementos doutrinários próprios aos batistas[58].
Enfim, as estruturas denominacionais
colocadas em ação progressivamente pela FEEBF constituíram, de fato, um
importante fator de controle da autoridade carismática dentro da igreja (no
sentido weberiano do termo). Pela obrigação de formação, pela participação nas
pastorais regionais, nacionais, os pastores carismáticos da FEEBF não possuem
uma liberdade de ação tal qual encontram em outros meios. Esse elemento de
aculturação jogou, por vezes, como um fator de atração para carismáticos
cansados de uma aventura solitária. Assim, após o desaparecimento dos
fundadores, numerosas igrejas carismáticas bateram à porta da FEEBF desde os
anos 1980, desejosas de um enquadramento confessional que lhes fizera falta até
então[59]. O caso de Boulogne-sur-Mer descrito por Evert
Veldhuizen é um bom exemplo desse processo de integração: como resultado de um
trabalho missionário batista realizado pela Mission Intérieure Baptiste (MIB) a
partir de 1984, uma pequena “comunidade cristã” foi fundada nesse local. Uma
igreja carismática mais radical, e mais isolada, já estava instalada naquela
localidade: a igreja cristã carismática de Boulogne-sur-Mer, então ligada à
FECBC de Charles Schinkel. Mas, logo após a aposentadoria do pastor-fundador,
essa igreja não tarda em se fundir com a igreja carismática recentemente criada
pela FEEBF. O acompanhamento por parte da comunidade cristã de Lille (FEEBF) de
1977 a 1984, a intervenção de Daniel Lhermenault, presidente regional da FEEBF,
e o impulso dado por um leigo, Maurice Devos[60],
a conduziram a essa fusão para a qual as estruturas denominacionais da
Fédération Baptiste jogaram um papel mobilizador, e atrativo. Essa aculturação
não deixa de se realizar com dificuldades. Existem tensões no interior da FEEBF
quanto a isso. De acordo com uma pesquisa de 1988 havia então 2828 carismáticos
na FEEBF[61], ou
seja, cerca da metade dos membros professos da Fédération Baptiste. Essa
proporção aumentou ligeiramente desde então. A tendência carismática seria daí
em diante (em 2002) ligeiramente majoritária no seio da Fédération Baptiste,
mesmo se o quadro denominacional permanece controlado, na maioria, por não
carismáticos, como o comprova este fato significativo: até o presente não houve
nenhum presidente da FEEBF que pertencesse abertamente à tendência carismática!
Resta, portanto, que as tensões
que podemos intuir decorrem mais de necessidades de aculturação recíproca do
que de uma maciça crise de identidade. Desde o texto de síntese de 1952, a
coesão interna da FEEBF é, até o momento, inegável. Se para o futuro não se
pode eliminar a possibilidade de uma ruptura do equilíbrio atual, o que se
verifica na entrada do século XXI é uma recomposição por aculturação mais do
que por expulsão ou invasão.
3.3. O campo batista, lugar de
resistência ao carismatismo
Enfim, um último cenário ocorre
de forma maciça no campo batista: o da resistência à influência
carismática/pentecostal. Cerca de 50% dos batistas franceses, dos quais uma
minoria de igrejas da FEEBF, a quase totalidade das igrejas da Association
Baptiste (AEEBF) e de igrejas batistas independentes, se situam hoje numa linha
de resistência em relação à influência emocional/experiencial. É preciso
destacar que, à semelhança do restante do protestantismo, essa linha de
rejeição é atualmente muito mais matizada do que ela pôde ser nos anos 1930 a
1960, nos quais o pentecostalismo era facilmente apresentado como sendo
influenciado por Satanás[62].
Mas ela continua ainda claramente presente. Ela se traduz, no plano teológico,
por uma recusa de atualização do “falar em línguas”, por uma grande
desconfiança frente à taumaturgia, por um estilo litúrgico e cultual geralmente
distanciados de manifestações familiares aos carismáticos, e por uma ênfase
muito forte sobre a regulação doutrinária, numa linha semelhante àquela do
fundamentalismo histórico, ao qual, aliás, muitas dessas igrejas batistas se
reportam. A experiência espiritual é aqui estritamente canalizada, e
subordinada à validação pela Bíblia e pela leitura autorizada que esses
batistas fazem dela.
Mantendo suas reservas em relação
ao carismatismo, a imprensa batista da Associação apresenta atualmente diversos
sinais de uma nova, e relativa, benevolência. Mas nenhuma igreja da AEEBF pode,
hoje, ser descrita como carismática, ou integrada de perto ou de longe às redes
especificamente carismáticas que atuam no país. Em contrapartida, os batistas
independentes, surgidos na França principalmente após 1945, permanecem muito
hostis, e não é possível observar, junto a estes, essa relativa flexibilização
da AEEBF. Basta observar, por exemplo, os sites da Internet das igrejas
batistas independentes. Não é raro ver explicitada aí uma maciça rejeição ao
carismatismo. É o caso da igreja batista do Centro, em Paris. Fundada pelo
missionário americano Arthur Sommerville e atualmente dirigida pelo pastor
francês Emannuel Bozzi, ela destaca, em seu site que ela “se posiciona contra a
apostasia, o movimento carismático e o movimento ecumênico”, a Eglise biblique
baptiste de Montpellier destaca que “nosso estilo de adoração visa honrar a
Cristo, e nós nos esquivamos do novo estilo de adoração que invadiu tantas
igrejas em nossa região. Nós acolhemos todos aqueles que desejem ouvir um
sermão expositivo”. Em termos menos duros que aqueles da igreja batista do
centro, verifica-se expressa aqui uma rejeição ao estilo carismático, em
proveito de uma liturgia que canaliza de modo muito estrito a emoção e que
valoriza a transmissão da mensagem bíblica[63].
Observa-se aqui uma tradição evangélica, da qual o fundamentalismo (mas não
somente este) faz parte, que visa “colocar arreios” (harnessing) sobre a tendência ao êxtase e à emoção desenfreada que
pôde marcar os fenômenos revivalistas, em nome de uma “domesticação” da
experiência espiritual[64].
Conclusão
Finalizando a análise das
recomposições internas induzidas pela influência carismática/pentecostal,
podemos considerar, à luz do caso batista francês, que o protestantismo
evangélico parece longe de estar submerso por aquilo que é qualificado, por
vezes um tanto apressadamente, de “onda carismática”[65].
Os batistas que permanecem herméticos ao carismatismo são bem mais numerosos
(40%) do que os carismáticos que se utilizam da denominação batista como uma
‘concha vazia’. Quanto aos batistas que se aculturam em graus muito variados à
influência carismática (40%), apenas a metade deles a adotaram abertamente,
enquanto que os outros estão mais propensos às ações de aculturação do
carismatismo a um protestantismo evangélico de tipo pietista/ortodoxo[66].
No total, pode-se estimar hoje em menos de um terço a proporção de igrejas batistas
francesas de tipo claramente carismática, as demais permanecendo ou hostis ou
em negociação com esse pólo. Em outras palavras: se o campo batista se mostra
parcialmente ‘poroso’ à influência carismática ele está bem longe de se
submeter em sua totalidade. Ao pólo profético/experiencial replica um pólo
pietista/ortodoxo que nos lembra, a partir do campo batista, que as
recomposições identitárias do protestantismo evangélico não saberiam se deixar
reduzir a uma capa para o carisma e a emoção: se o carismatismo transforma as
culturas eclesiais, estas últimas também o canalizam (ou o rejeitam).
[1]
Traduzido por Naira Carla Di Giuseppe Pinheiro dos Santos para uso no contexto
dos Colóquios de Ciências Sociais e Religião, do programa de doutorado em
Ciências da Religião da UMESP.
[2] Sobre esse assunto ver o artigo de
Jean-Paul Willaime, “Le pentecôtisme:contours et paradoxes d’un protestantisme
émotionnel” In: Archives des Sciences
Sociales des Religions, jan-mar
1999:5-28.
[3]
Sobre o surgimento dos batistas em torno da figura de John Smyth, ver John E.
STAUF-FACHER, La vie et l’oeuvre de John
Smyth, 1570?-1612, tese de doutorado, Université des Sciences Humaines de
Strasbourg, 1987.
[4] A
única ‘soma’ geral atualmente disponível sobre a história batista global é a de
H-Leon MAC BETH, The Baptist heritage,
Four Centuries of Baptist Witness, Nashville, Broadman Press, 1987.
[5] As
diferenças entre meios carismáticos e pentecostais não são sempre claramente
percebidas. Podemos enumerar seis: o carismatismo é bem mais transconfessional
que o pentecostalismo, ele insiste menos na ascese intramundana e mais sobre o
crescimento pessoal. Seu recrutamento socioprofissional se dá em média junto a
classes sociais mais elevadas do que aquelas recrutadas pelo pentecostalismo.
Além disso, o carismatismo não faz da glossolalia uma condição indispensável
para a obtenção do ‘batismo pelo Espírito’. Ele gera também práticas cultuais
mais variadas e mais inovadoras do que o pentecostalismo ( no que se refere à
música, à participação das mulheres). Enfim, o pentecostalismo (tipo ADD)
defende uma concepção de carismas muito biblicamente fundamentada (com base em
1 Coríntios 12: 29-30). Em contrapartida certas correntes carismáticas (em
particular as das últimas ‘ondas’) se abrem com mais facilidade a novos
carismas, desde que a Bíblia não pareça
interditá-los explicitamente.
[6] Cf. Albert W. Wardin (org.), Baptists Around the World, Nashville,
Broadman & Holman Publisher, 1995:264. A Union Baptiste de Roumanie,
criada em 1919 contava, em 1995, com 100 000 membros, e a Union des Eglises
Baptistes Hongroises de Roumanie, com um pouco mais de 9000. As estatísticas
fornecidas em 2002 pelo site internet da Baptist
World Alliance (http://bwanet.org/fellowship/member-bodies/member-stats.htm#EUROPE)
são similares.
[7]
Comumente multiplica-se por três o número de membros batizados por imersão (os
únicos ‘batistas’ contabilizados enquanto tal pela igrejas dessa orientação)
para ter uma idéia do conjunto de fiéis (que contempla crianças, adolescentes,
praticantes não batizados por imersão).
[8]
Acerca da implantação batista na Romênia, há que se destacar um DEA recente em
francês, realizado em 1999 por Ovidiou GARDOS em Paris, na Ecole Pratique des
Hautes Etudes, seção de Ciências da Religião (dir. Jean-Paul Willaime).
[9] A.W. Wardin (org.), Baptists Around the World, op.cit.:232.
[10] A.W. Wardin, op.cit.:228.
[11]
Ibid.:271 a 285.Essas estatísticas devem ser tomadas por ordem de grandeza.
Elas subestimam, com efeito, os batistas separatistas, de tipo fundamentalista,
que rejeitam qualquer integração a estruturas ecumênicas, mesmo dentro de sua
própria confissão- eles não pertencem, por exemplo, à Aliança Batista Mundial.
[12]
N.da tradutora: FPF é a sigla para Federação Protestante da França.
[13] Christopher SINCLAIR,
“Introduction:définition et historique”, In: C. SINCLAIR (org.), Actualité des protestantismes
évangéliques, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 2002:24.
[14] O
americano Dr. Truett, presidente da Aliança Batista Mundial, o britânico Dr.
Rushbrooke, secretário da mesma Aliança, o Dr. Everett Gill, representante dos
batistas americanos do sul dos Estados Unidos, e o Dr. Lewis, representatne na
Europa da American Baptist Foreign
Mission Society, antiga provedora de fundos da FEEBF (Federação batista).
[15] Cf. o
relatório da Conferência Regional Batista dos
Países Latinos, In: Le Témoin de
la Vérité, jul-ago 1937, nº 7:110.
[16] Dr.
Lewis, citado no relatório da Conferência Regional, Le Témoin de la Vérité, op. cit.:118.
[17]
Muitos textos escritos por batistas franceses foram, por exemplo, traduzidos
para uso de outros batistas latinos. Exemplo: Jean-Baptiste CRETIN, Coleccion de textes queestablecen las
doctrinas critianas y condenam las tradiciones de la Iglesia Romana. Traducico
del Frances de D. Juan Bautista Cretin, pastor em Lyon, Madrid, Imprenta de
Jose Cruzado, 1871. Ruben SAILLENS: Consejos
Para um nuevo miembro de la Iglesia (trad. Por AMDL Deberes Cristianos pr.
Cantaclaro), El Paso, Texas, Reimpresos por “La Vos Bautista”. Aimé CADOT: Lettera amichevole ai membri del clero
catholico (s.d., por volta de 1890, publicado na Itália).
[18]
Uma Mission Baptiste Européenne foi criada, um pouco mais tarde, em 1954, em
Zurique. Ela teve o francês Henri Vincent como primeiro presidente de seu
comitê executivo (até 1967).
[19]
Por ocasião do 50 anos da Fédération Baptiste Européenne, uma obra foi
publicada: Bernard GREEN, Crossing the Boundaries: a History of the European
Baptist Federation, Oxford, Baptist Historical Society, 1999.
[20]
“O congregacionalismo dos batistas dá uma liberdade quase total às paróquias
para adotar um ‘estilo carismático’ sem o risco de interferência de organismos
hierárquicos” Evert VELDHUIZEN, Le
renouveau charismatic protestant en France(1968-1988), Lille, ANRT, tese de
doutorado em história das religiões, Université de Paris IV Sorbonne,
1995:402-403.
[21]
Os pólos dessa tensão funcionam aqui como tipos ideais. Em outras palavras, não
se trata nem de uma média empírica, nem da essência de uma realidade, nem de um
modelo ideal. Trata-se de uma reconstrução estilizada que isola certas
características específicas, típicas, do fenômeno estudado. Como toda imagem
mental, pode-se contestá-la e relativizá-la; assim, a emoção não se opõe
necessariamente à razão crítica ou à ortodoxia, longe disso.
[22] Cf. Ernst TROELTSCH, Die Soziallehren der christilichen Kirchen
und Gruppen, 1912, Scienta Verlag, 1961:733-737.
[23] Cf. Jean-Paul WILLAIME, La precarité protestante. Sociologie du
protestantisme contemporain, Paris/Genebra, Labor et Fides, 1992:22.
[24]
Especificidade partilhada por outros grupos de tipo ‘igreja de proclamadores’.
[25]
Para mais detalhes sobre essa tipologia, ver Sébastien FATH, “um modèle
associatif idéologique”, In: Une autre
manière d’être chrétien en France. Socio-histoire de l’implantation baptiste
(1810-1950), Genebra, Labor et fides, 2001:515-530.
[26]
Sobre a figura do clérigo protestante (e suas figuras concorrentes), ver
Jean-Paul WILLAIME, Profession: pasteur.
Sociologie de la condition du clerc à la fin du XXe. Siècle, Genebra, Labor
et Fides, 1986.
[27]
Ruben SAILLENS, prefácio em Samuel LORTSCH, Félix
Neff, l’apôtre des Hautes Alpes, biographie extraite de ses lettres,
Nouvelle Société d’éditions de Toulouse, 1941:13.
[28] Ver Sébastien FATH, ítens IV.1.1. e
IV.1.2 In: Une autre manière d’être
chrétien..., op. cit.:576-605.
[29]
Cf. André THOBOIS (presidente da Federação Batista de 1963 a 1987): “Nossa
piedade tem suas raízes na Bíblia. É a ela que nós nos voltamos sem cessar e à
qual nós nos conformamos. É por isso que nós não buscamos em nenhum outro lugar
a fonte, a foram e o sentido de nossa piedade”, In: Pour que notre pieté soit vraie, Paris, Carnets de Croire et
servir, 2002:17.
[30]
Isto mereceria em si uma análise bem mais acurada mas que não é possível no
contexto desta exposição. Para uma reflexão sobre o estatuto da doutrina e do
carisma no meio pentecostal, ver Sébastien FATH, “l’autorité charismatique au
coeur de l’Eglise: pentecôtisme et débat sectaire”, Etudes Théologiques et Religieuses, tomo 76, 2001/3:371-390.
Parece-nos que o pentecostalismo se situa em tensão entre os tipos ‘associativo
ideológico’ e ‘associativo carismático’.
[31]
Jean-Pierre BASTIAN, “Les protestantismes latino-américains. Un détour
pertinent pour la sociologie des protestantismes”, In: Y. LAMBERT et alii, Le religieux des sociologues, Paris
l’Harmattan, 1997:145.
[32]
Dos atualmente 40 000 fiéis batistas na França, cerca da metade integram a
Fédération des Eglises Baptistes de France (FEEBF), a qual está vinculada à
Féderation Protestante de France (FPF) desde 1916. A outra metade se divide
entre as igrejas da Association Evangélique d’Eglises Baptistes de Langue
Française (AEEBF) e as igrejas batistas independentes, das quais um bom número
estão agrupadas dentro da Communion
Evangélique de Baptistes Indépendants (CEBI). Esses dois últimos grupos não
estão ligados à FPF em virtude de
posições mais restritas quanto ao ecumenismo.
[33] Cf. Sébstien FATH, Une autre manière d’être chrétien, op.
cit., e Id., Les baptistes en France
(1810-1950), Faits, dates et documents, Cléon d’Andran, Excelsis, 2002.
[34]
VELDHUIZEN, op. cit., 1995.
[35]Jean-Pierre
BASTIAN, “De l’objet protestantisme à la marge des espaces lusophones” In: Des protestantismes en lusophonie
catholique. Lusotopie, Enjeux contemporaines dans les espaces lusophones,
Paris, Karthala, 1998:221-234.
[36] Cf. “Le parcours de Charles
Schinkel” In: VELDHUIZEN, op.cit.:186-189.
[37]
VELDHUIZEN avalia, embora talvez muito apressadamente, que Charles Schinkel
“adere à teologia batista, para a qual o batismo de crianças não é a mesma
coisa que o batismo de crentes que as igrejas praticam” (VELDHUIZEN
op.cit.:187). Ele foi batizado por imersão e batiza os outros da mesma maneira
desde 1973.
[38] VELDHUIZEN, op.cit.:193.
[39]
Intitulada “Ressurection Magazine”, ela é dirigida por Charles Schinkel. Dentre
os seus patrocinadores figuram (em 2001) Jacky Chlepko, Lucien Clerc, André
Habersetzer, Daniel Lhermeneault, Daniel Mochamps, Jules Thobois.
[40] E. VELDHUIZEN, op.cit.:404.
[41] Cf. Charles Schinkel, Une Fédération nouvelle sans être une
dénomination de plus, revista Actes
2, nº 64:3.
[42] De
onde a escolha de Evert Veldhuizen, em sua tese, de não repertoriar os membros
da FECBC entre os batistas, mas sim entre as “Igrejas independentes”.
[43]Cf.
por exemplo essa citação de Charles Schinkel a propósito de um televangelista
carismático argentino: “O irmão Carlos Anacondia trabalha num meio
sul-americano latino próximo de uma situação à francesa(...). E, no entanto, lá
isso funciona! O Evengelho atravessa a Argentina. Por que ele morre ente nós?”,
editorial do Réssurection magazine,
nº97, mai-jun 2001:3.
[44] E. VELDHUIZEN, op.cit.:423.
[45]
N.da T.: Na verdade, a tradução mais próxima do termo usado pelo autor
especificamente aqui seria “os batistas”. A opção pelo uso da palavra campo
pela tradutora reflete, por julgá-la cabível, uma aproximação da idéia do termo
em Bourdieu (ver A economia das trocas simbólicas, São Paulo, Perspectiva, 1974).
Ademais, o próprio autor vai usar em outras ocasiões e logo a seguir o termo
“terrain”, ou seja, terreno, campo.
[46]
Para um estudo detalhado desses vínculos precoces entre batistas e movimentos
de tipo pentecostal, ver Sébastien FATH, “Baptistes et pentecôtistes en France,
une histoire paralléle?”, Bulletin de la
Société de l’Histoire du Protestantisme Français, t.146,
jul-set.2000:523-567.
[47]
Jules Thobois (nascido em 1922) é o irmão mais velho de André Thobois.
[48]
Fundada em 1927, como sucursal da Igreja reformada de Passy, separada da
igreja-mãe em 1923, essa assembléia tinha como pastor Thomas Roberts desde
1936. Quando Jules Thobois deixa o norte por Paris em 1963, ele sucede Roberts
na então Igreja independente da rua Musset. Essa igreja uniu-se à FEEBF em
1966. Contando com muitas centenas de
membros professos (e numerosas sucursais), essa igreja torna-se um dos
principais centros do carismatismo protestante. Ver principalmente VELDHUIZEN,
op.cit.: 236-273.
[49]
Conforme relatado por muitos fiéis dessas igrejas, em outubro de 2002.
[50] VELDHUIZEN, op.cit.:14-15.
[51] Georges BRABANT (et alii), Résolution sur l’orientation de nos Eglises,
Paris, FEEBF, 1952.
[52]
Ver, por exemplo, o sugestivo dossier consagrado ao ministério pastoral (e à
questão da autoridade), no Construire
Ensemble,nº11 março 1999.
[53]
Essa escola de pastores, que funciona em paralelo a uma escola de idiomas (Les
Cèdres) lançada em 1976, não assegura nenhuma formação completa de pastores
(que freqüentemente passa pelo Institut biblique de Nogent ou pela faculdade
evangélica de Vaux-sur-Seine).O que ela proporciona está mais para uma formação
complementar, colocando a ênfase sobre certas especificidades batistas.
[54]
Essa formação obrigatória para todo novo pastor compreende seis sessões de dois
ou três dias. Os novos pastores devem segui-la por ao menos dois anos. Uma
publicação trimestral, Les Cahiers de
l’école pastorale, difunde e estimula a reflexão desenvolvida no contexto
dessa formação.
[55]
Para um estudo desse movimento em direção a uma certa retirada do mundo sob a
influência pentecostal, ver Sébastien FATH, “Les Baptistes dans le Bassin
houiller du Nord”, In: Bruno DURIEZ et alii, Chrétiens et monde ouvrier, 1937-1970, Paris, l’Atelier,
2001:47-61.
[56] E. VELDHUIZEN, op.cit.:315-325.
[57]
Ibid.:324.
[58]
Quanto a esse assunto, comparar Jules THOBOIS, Charte charismatique, In: Le
Point du Jour, nº 18, 1982:1-2 (ela retoma a da FEEBF, com algumas pequenas
adições), e Charles SCHINKEL, “Ce que nous croyons”, Actes 2 (cada número).
[59]
Essa motivação não é a única: a preocupação de integrar um corpo denominacional
ligado à Fédération Protestante de France (um bom ‘guarda-chuva’) também
cumpriu, por vezes, o seu papel!
[60] VELDHUIZEN, op.cit.:317
[61] VELDHUIZEN, op.cit.:402.
[62]
Conforme documento da AEEBF, “Les voies habituelles du Saint Esprit”, que pode
ser consultado em Robert DUBARRY, Pour
faire conaissance avec um ideal d’Eglise, Valence, Imprimeries reunis,
1953:146-152. O “batismo no Espírito” é aí entendido como procedente “do
inimigo” (Satanás) e não trazendo proveito algum “senão a ele”.
[63] http://www.diakrisis.org/churches_Europe.htm#France
[64] James Davison HUNTER, American Evangelism. Conservative Religion
and the Quandary of Modernity, Rutgers University Press, New Brunswick,
1983:100.
[65]
Em sua tese Evert Veldhuizen estimou em somente 12000 o número de carismáticos
no interior do protestantismo francês. Nos dez anos que se seguiram esse número
sem dúvida aumentou.
[66]
Não nos esqueçamos que, nesse processo, uma verdadeira ‘tradição’ batista da
emoção se constitui o que, aliás, torna bastante problemática a clivagem
tradição/emoção: é bem possível haver aí “tradições emocionais”, socialmente
construídas, como o demonstram muitos estudos antropológicos. Ver, por exemplo,
Laurent AMIOTTE-SUCHET, “Des pèlerins et des convertis. Les frontières de
l’irruption du sacré comparaison entre
un milieu pentecôtiste et un milieu de pèlerins à Lourdes” In: Sébastien FATH
(org.), La diversité évangélique,
Col. D’Etudes sur le Protestantisme Evangélique, Cléon d’Andran, 2003:29-50.
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