La Loi -- de Bèn Sira à Ieshoua le Messie et Jean l'Apôtre

La loi - nationale, personnelle, cosmique

Réflexions à partir du texte de Verdi Monteiro, Qui montera sur la montagne du Seigneur ?

Jorge Pinheiro, PhD

Prémisse

Toute oeuvre de création nait sous la loi. Car c'est la loi qui montre tout qui empêche une telle oeuvre d’accomplir son destin. La loi est donc communautaire et sociale, personnelle et cosmique. C’est ce que nous montrent Iéshoua Bèn Sira, Iéshoua le Messie et Jean l’apôtre.

1. La loi selon le Siracide

Commençons ces réflexions par un texte : Bèn Sira 6,5-17. "Les paroles aimables multiplient les amis, une langue aimable multiplie les paroles courtoises. Qu'ils soient nombreux ceux qui te saluent, mais tes conseillers, un parmi mille ! Si tu veux acquérir un ami, acquiers-le en l'essayant : ne te hâte pas de lui faire confiance. Il y a celui qui est un ami à l'heure qui lui convient, mais il ne le reste pas au jour de l'affliction. Il y a l'ami qui se transforme en ennemi et révèle ses désaccords à votre déshonneur. Il y a un ami, un compagnon de table, qui ne le reste pas au jour du malheur. Dans ta prospérité, il sera comme toi, donnant facilement des ordres à tes serviteurs. Mais si vous êtes humilié, il sera contre vous et se cachera de votre vue. Garde tes distances avec tes ennemis et méfie-toi de tes amis. Un ami fidèle est un refuge sûr : celui qui en a un a trouvé un trésor. Un ami fidèle n'a pas de prix : il est un bien inestimable. Un ami fidèle est un élixir de longue vie : celui qui craint le Seigneur le trouvera. Celui qui craint le Seigneur dirige bien son amitié : tel il est, tel sera son compagnon." Bèn Sira 6.5-17.

Iéshoua, fils de Sira, appelé Bèn Sira, a écrit des réflexions qui sont entrées dans la culture juive comme des morceaux de sagesse juive hellénisée, écrits entre les années 190 et 124 avant l'ère commune. Ici, il parle de l'amitié et j'espère que vous pourrez, comme les chrétiens des premiers siècles, faire bon usage de ces réflexions. 

Les textes de Iéshoua Bèn Sira ne font pas partie des textes sacrés du judaïsme. Enseignant lié à la jeune aristocratie de Jérusalem, il voyageait à l'étranger pour des missions non officielles, ce qui nous laisse penser qu'il occupait une position importante au sein du Sanhédrin, l'organe directeur sous la responsabilité du grand prêtre. Ayant vécu à Jérusalem entre 200 et 180 avant J.-C., il a vécu la transition entre la domination complaisante des Ptolémées d'Égypte et la domination sanglante des Séleucides de Syrie. Il a travaillé avec le grand prêtre Simon (50,1-24), qui occupait cette fonction lorsque Jérusalem a été conquise par Antiochus III en 198 avant J.-C. Il a vécu la tragédie de la déposition et du meurtre d'Onias III, le fils de Simon, en 174, et la persécution d'Antiochus Épiphane (175-163) contre la culture et la religion juives. Il a donc vécu sous des dominations étrangères qui oscillaient entre complaisance et terreur, et il a été le témoin et peut-être le soutien de l'insurrection menée par les Maccabées en 167.

Par conséquent, au lieu d'être un livre religieux, l'œuvre de Iéshoua Bèn Sira traduit une sagesse visant à consolider la sécurité de l'État, face aux ennemis extérieurs et intérieurs. En ce sens, dépouillés du langage religieux qui rendait sa lecture possible sans censure ni persécution, nous nous trouvons face à des textes qui nous parlent des procédures de l'État dans la construction de sa sécurité.

Prenons par exemple ce bloc de pensées (Bèn Sira 6.5-17), que nous avons placé au début, et lisons-le comme adressé à l'élite des chefs Maccabées et à la jeune aristocratie qui monte au pouvoir avec eux.

Le lecteur purement religieux, d'hier et d'aujourd'hui, ne voit dans les paroles de Bèn  Sira qu'un traité d'amitié. Mais si l'on tient compte du fait que les invasions d'Alexandre ont apporté en Orient une nouvelle civilisation, mondialisée sous le nom d'hellénisme, il était nécessaire de réfléchir à des questions telles que le choc des cultures, la religion et l'œcuménisme, qui par la force, la diplomatie et le commerce tendaient à abolir les frontières et à mettre le judaïsme en échec. 

 

Bèn  Sira, homme d'intelligence juive, accueille favorablement des aspects importants de la culture grecque, comme la philosophie stoïcienne, mais il sait que l'adoption sans critique de l'hellénisme met en danger la religion juive (Mr 2.12-14), base de la culture palestinienne. Et il critique les concessions faites par le sacerdoce et l'aristocratie, dénoncées par le mouvement des Maccabées (1Mc 1-2).

Ainsi, Bèn Sira travaille avec un paradoxe, la recherche de la liberté et la présence du mal, traduite par une présence impériale. L'être humain a été créé libre (15.14), et le mal ne se trouve pas dans la divinité, mais dans l'action humaine (15.11-13). C'est là que se trouve la source du mal (21.27 ; 25.24), mais il est possible d'affronter les forces de destruction (31.10).

Pour cette raison, sa religion se rapproche d'une anthropologie politique, et je veux ici mettre en lumière certains de ces éléments. Il fait la défense du nationalisme juif à travers le sauvetage de la tradition des ancêtres (44.1-49,16). Il oppose la Loi donnée à Israël au Sinaï (24,23), c'est-à-dire la jurisprudence juive, à l'hellénisme. Et face à la nouvelle rationalité de la philosophie grecque, il revendique la sagesse juive, qui parle de la crainte de Dieu, comme l'application de la Torah écrite (1.26 ; 6.37). Ainsi, en tant qu'enseignant et homme d'intelligence, il appelle à l'étude de la Loi comme une tâche de survie nationale. Et il défend la foi traditionnelle : Dieu est éternel et unique (18.1 ; 36.4 ; 42.21) ; il est l'auteur de la création (42.21.24), il connaît toutes choses (42.18-25).

Et en tant qu'homme d'intelligence, il prône un avenir national, politique, viable et souverain pour la nation. On le voit, en langage religieux, dans sa prière pour la libération et la restauration d'Israël (36, 1-17), lorsqu'il dit : " glorifie ta main et ton bras droit. Excite ta fureur et répands ta colère. Supprime l'adversaire et anéantis l'ennemi. Hâte-toi, souviens-toi du temps fixé, et que tes exploits soient connus. Que le feu de la vengeance dévore les survivants, et que ceux qui maltraitent ton peuple soient ruinés. Écrase la tête des chefs ennemis qui disent : "Il n'y a personne comme nous !". Une telle prière pourrait être le prolongement des échos de ce messianisme. Mais son interprétation reste débattue.

L'attitude de Siracide à l'égard de la croyance en la résurrection, son amour du culte, sa vénération du sacerdoce zadocite (51,12 en hébreu) et, d'autre part, l'absence de référence explicite aux idées messianiques qui se développeront dans les milieux pharisiens l'ont fait se rattacher à une sorte de pré-sadouqim. En effet, on peut le situer dans la lignée de ce mouvement conservateur, nationaliste, lié à la Loi écrite. Mais ce serait une erreur de l'assimiler purement et simplement aux sadducéens que nous connaissons par les évangiles et par Flavius Joseph. Il a vécu avant la différenciation du judaïsme en sectes caractérisées.

A l'égard des nations païennes, Bèn Sira manifeste une attitude déjà typiquement juive. Après une certaine ouverture universaliste dans les Prophètes, les difficultés de la période post-exile conduisent Israël à un particularisme progressivement renforcé par l'idée d'élection, ainsi que par les exigences pratiques de la vie selon la Loi : circoncision, sabbat, règles alimentaires et de pureté rituelle. La conception hellénistique de l'homme comme citoyen de l'univers, alors en vogue, ne refroidit pas la fierté de l'auteur d'appartenir à la race élue au milieu de laquelle la Sagesse elle-même avait établi sa résidence privilégiée (24,7+). Il recommande de se séparer, surtout des méchants (11,33 ; 12,14 ; 13,17), une attitude poussée à l'extrême par les Esséniens de Qumran et qui est susceptible de donner aux Pharisiens cette appellation caractéristique : "les séparés". 

Le monde apparaît donc divisé en deux catégories, les bons et les mauvais ou, de manière équivalente, les sages et les fous (21,11-28). Cependant, il y a des traces révélatrices d'une nouvelle sensibilité dans le judaïsme, et certains développements sur le pardon (27,30-28,7) trouveront des parallèles dans l'Évangile. Peut-être même le concept du "semblable" qui est "chair" comme tout être humain (28,4-5) annonce-t-il déjà l'idée que tous les hommes sont frères. D'ailleurs, l'exégèse juive ancienne comprenait parfois Lv 19,18 de la manière suivante : " Tu aimeras ton prochain comme toi-même ". Ainsi, nous pouvons dire que pour Bèn  Sira la Loi est la constitution de la nation juive et régit tous ceux qui appartiennent à la nation, qu'ils soient juifs ou étrangers. Elle régit également les relations avec les nations étrangères, c'est-à-dire avec le cosmos hellénique.

2. La loi selon Iéshoua le messie

"Heureux les humbles en esprit, car le royaume des cieux est à eux. Heureux ceux qui pleurent, car ils seront consolés. Heureux les doux, car ils recevront la terre en héritage. Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice, car ils seront rassasiés. Heureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu. Heureux les artisans de paix, car ils seront appelés enfants de Dieu. Heureux ceux qui sont persécutés pour la justice, car le royaume des cieux est à eux. Heureux serez-vous lorsque les hommes vous insulteront à cause de moi, vous persécuteront et diront faussement contre vous toute sorte de mal, en mentant. Réjouissez-vous et soyez dans l'allégresse, car votre récompense sera grande dans les cieux, car c'est ainsi qu'on a persécuté les prophètes qui ont vécu avant vous" (Matthieu 5, 3-12).

Ce texte décrit la Loi qui forme le caractère du chrétien. Ce ne sont pas des aspects qui doivent être développés séparément, mais ils forment un tout équilibré et diversifié, que nous pouvons bien définir comme la constitution de la vie chrétienne. L'ordre est que chaque disciple mûrisse toutes les qualités mentionnées.

S'exprimant sur la montagne, Iéshoua a dit que toute personne possédant ces qualités - elle est douce et miséricordieuse, humble d'esprit et pure de cœur, elle pleure, a faim et a soif de justice, elle est pacificatrice, elle souffre de blessures et de persécutions au nom de la justice et du Maître - est makarios (en grec, cela signifie heureux). Pour de nombreux théologiens, Iéshoua présentait une théorie du bonheur humain. Il est cependant important de préciser que l'expression makarios ne se réfère pas seulement à un état idéal de bonheur, mais à une construction réelle du caractère qui produit des bénédictions immédiates et futures.

En effet, suivant la logique exposée par Robert Gundry, Iéshoua se positionne comme un nouveau législateur, un nouveau Moïse, supérieur, promulguant une nouvelle loi, la loi de l'amour, qui naît de l'Esprit. Non seulement Iéshoua condamne l'archaïsme de la législation rituelle, mais il précise qu'une nouvelle alliance est en train de naître. Ainsi, nous sommes face à un nouveau peuple. Cet israélite spirituel aura un caractère nouveau, différent par essence des modèles du monde. Les pères de l'Église l'ont également compris.

Pour en revenir au Sermon sur la montagne, nous trouvons au verset 20 du chapitre examiné : "Car je vous le dis, si votre justice ne dépasse pas de beaucoup celle des scribes et des pharisiens, vous n'entrerez jamais dans le royaume des cieux". Et pourquoi Iéshoua donne-t-il les scribes et les pharisiens comme anti-exemples ? Parce que, comme l'explique John Stott, "la grandeur du royaume ne se mesure pas seulement à la justice qui se conforme à la loi", car l'entrée dans le royaume devient impossible s'il n'y a pas de comportement qui va au-delà de la loi elle-même. En effet, l'apôtre Paul dans Galates 5,23 dit que contre les vertus exprimées par le fruit de l'Esprit il n'y a pas de loi. Les scribes et les pharisiens disaient que la loi comportait 248 commandements et 365 interdictions, et ils étaient d'accord pour dire qu'il était impossible de tout accomplir. Comment alors dépassons-nous les rabbins ? Tout simplement parce que nous ne sommes pas limités à la loi de Moïse, mais que nous vivons la loi de l'Esprit. La justice du chrétien dépasse parce qu'elle est plus profonde, c'est une justice qui jaillit du cœur régénéré, elle est intérieure et a pour source l'Esprit de Dieu qui habite en nous. Elle est le fruit de l'Esprit.

Ainsi, nous pouvons dire que le caractère du chrétien, exprimé dans Matthieu 5:3-12 et Galates 5:22 et 23, traduit sa nouvelle naissance dans la vie même du disciple. Et, Iéshoua nous a enseigné que personne n'entrera dans le royaume des cieux s'il n'est pas né de l'Esprit.

Ainsi, nous pouvons dire que les béatitudes présentent des bénédictions et des grâces pour les humbles en esprit, ceux qui pleurent, les doux, ceux qui ont faim et soif de la justice, les miséricordieux, ceux qui ont le cœur pur, les artisans de paix, ceux qui sont persécutés pour la justice, et pour tous ceux qui sont insultés et persécutés pour la vérité de Iéshoua.

Nous pouvons donc présenter des définitions pour les quatre premiers, c'est-à-dire pour ceux qui reconnaissent leur propre misère devant Dieu, leur dépendance spirituelle totale devant le Créateur. Pour ceux qui s'épanchent, se plaignant devant Dieu de leurs propres péchés et de ceux de leurs frères. Il exprime une attitude de véritable repentance. Pour ceux qui pardonnent, qui ne recouvrent pas la dette, qui font joyeusement le deuxième kilomètre. Pour ceux qui regardent le Christ et veulent lui ressembler. Le Christ est le juste, sur Lui repose la justice de Dieu. Avoir faim et soif de justice, c'est se nourrir spirituellement du Christ, c'est être à égalité avec Lui.

Mais si le Sermon sur la montagne a une clé : "Car je vous le dis, si votre justice ne dépasse pas de beaucoup celle des scribes et des pharisiens, vous n'entrerez jamais dans le royaume des cieux." Matthieu 5 : 20. Ce verset montre comment les scribes et les pharisiens vivaient une religiosité formelle, d'apparence, sans réelle transformation de la vie, sans conversion. En ce sens, le chrétien doit dépasser cette norme, aller au-delà, changer en essence, avoir un cœur de chair.

La condition pour être accepté par Iéshoua est donc dans ces versets de Matthieu 7:21-23. C'est la véracité de ce que l'on professe. De mettre en pratique ce que l'on prêche. Dans ce sens, ce qui caractérise le disciple n'est pas l'extériorité de ses actions, aussi puissantes, miraculeuses ou expressives soient-elles, mais l'obéissance qui se traduit par une vie moralement authentique et féconde.

Mais nous ne devons pas oublier que le sens de la sanctification dans le premier testament et dans le testament chrétien présente deux conceptualisations.

Bien que le commandement ait été clairement exprimé dans le Lévitique 19:2, "Tu seras saint, car moi, le Seigneur ton Dieu, je suis saint", le kadish était pour les Juifs, cérémoniel. Le kadish est donné à certains moments de la vie, lors de célébrations et de rituels. Ainsi, le jour du Shabbat, à l'entrée du Shabbat, la sanctification a lieu dans le culte familial, dans la nourriture casher, pure, dans les ustensiles utilisés par les prêtres, autrefois dans le temple, aujourd'hui dans les synagogues. En d'autres termes, la Loi et son accomplissement s'adressent à l'ensemble de la communauté, elle est formatée comme une constitution. Par conséquent, son accomplissement, la sanctification de la société se traduit par des cérémonies, des fêtes et des punitions pour ce qui n'a pas été célébré ou accompli. 

Pour nous, la sanctification part d'une autre perspective : nous sommes définis par Dieu comme des saints. Nous devons alors vivre ce que nous sommes déjà : séparés par Dieu pour le servir, pour le glorifier, pour être son miroir devant le monde. Nous sommes des saints et nous devons sanctifier toute la réalité environnante par notre vie sanctifiée et notre sanctification croissante. Ce nouveau concept est clairement expliqué dans la première lettre de l'apôtre Pierre, chapitre 1, versets 13 à 25, mais la deuxième partie du verset 15, nous donne la clé de la pensée chrétienne sur la sanctification : "vous aussi, devenez saints dans toute votre conduite".  Ici, la Loi, l'amour, est personnelle et intransmissible. 

3. La Loi et le Logos selon l'apôtre Jean

Le théologien réformé Patrice Rolin (La naissance des christianismes, Évangile et Liberté, n° 192, octobre 2005) considère l'utilisation de l'expression Lógos par l'apôtre Jean comme une lecture gnostique de la parousie du Christ. La gnose était une spiritualité syncrétique de courants philosophiques de la région méditerranéenne, qui combinait des interprétations des récits bibliques et de la tradition juive avec le platonisme et les cultes à mystères grecs et orientaux. La pensée gnostique était fondamentalement dualiste. Dans ce monde de ténèbres, l'être humain serait aliéné de sa véritable nature alors qu'il était destiné au monde divin. Seule la connaissance de la lumière d'en haut pouvait libérer l'être humain et le ramener à la patrie divine.

Le dualisme est présent dans les textes de Jean et ils ont d'une part un Dieu d'amour et d'autre part le monde, le cosmos : la lumière et les ténèbres (Jean 1.5, 8.12, 1Jean 1.5), celui d'en haut et celui d'en bas, le ciel et la terre (Jean 3.12), la vérité et le mensonge (Jean 8.44, et 1Jean 2.21.27).

Jean a travaillé sur le thème de la connaissance de la vérité, d'une nouvelle naissance qui vient d'en haut, suivant un modèle de nombreux parallèles avec l'Évangile de la Vérité et d'autres textes gnostiques trouvés, plus tard, dans la bibliothèque gnostique de Nag Hammadi.

Ces thèmes sont présents dans la littérature paulinienne et dans les évangiles synoptiques, mais Jean va plus loin dans l'utilisation de la pensée gnostique, qui sera plus tard considérée comme une hérésie, pour avoir acquis une place prépondérante dans les premières églises chrétiennes. Ainsi, le Christ de Jean est cosmique et préexistant, il est Lógos qui apporte la vie, la lumière et la vérité à l'être humain. Nous sommes donc devant une représentation fortement basée sur la compréhension gnostique de la révélation divine, puisque, comme dans le gnosticisme, le créateur et le monde ne se comprennent pas, ils parlent un langage différent (Jean 1,5,9-10 ; et 8,43).

Ces concepts présents dans le quatrième évangile nous donnent une christologie originale, apportée d'en haut : Iéshoua est la manifestation du Logos préexistant, qui est venu du Père et qui retourne au Père. Cependant, si l'Évangile de Jean utilise un vocabulaire et des concepts gnostiques, il se distingue du gnosticisme sur deux points essentiels : alors que le gnosticisme prétend que le monde est la création d'un démiurge mauvais, le prologue de Jean affirme que le Lógos est créateur et rédempteur du monde (1,1-18), et qu'il aime le monde (3,16).

La pensée gnostique prévalait au début du deuxième siècle. Plus tard, l'Église qui devenait catholique s'est écartée de l'Évangile de Jean pour l'utiliser contre le gnosticisme. La lecture johannique a perdu son caractère rebelle, a été domestiquée par le catholicisme et incluse dans le canon, bien qu'il ne s'agisse pas d'un évangile synoptique comme les trois autres. Ainsi, la théologie de Jean a survécu à la disparition de sa communauté d'origine.

Bien que le prologue de Jean rappelle un discours gnostique de révélation, le concept de l'incarnation du Lógos dans le monde (Jean 1:14, 6:42-53 et suivants) s'oppose au gnosticisme. C'est un événement clé de l'histoire du salut. L'évangile de Jean ne permet pas le docétisme : avant de retourner auprès du Père, Iéshoua est un être de chair et de sang qui est mort crucifié.

Enfin, les confessions gnostiques recouraient à la numérologie de la carte céleste pour accéder à la connaissance, mais chez Jean, toute la connaissance, la création et le salut se concentrent exclusivement sur la personne de Iéshoua (Jean 1:18, 5:37, 6, 46).

Ces observations ont conduit certains à considérer le quatrième évangile comme un écrit anti-gnostique. Mais Jean ne polémique pas avec le mouvement gnostique, il utilise plutôt le matériel lexical et conceptuel de la gnose naissante dans le milieu chrétien et le met en corrélation avec la tradition de la pensée juive.

Pour cette raison, nous disons qu'il existe un pont avec la pensée juive, principalement dans ce qui se réfère aux textes Genèse 1 et Proverbes 8.22-31, et la construction johannique du Logos. La première en utilisant l'expression "en arché" et la seconde en personnalisant la sagesse. Dans ce sens, le Lógos de Jean est présenté comme analogue. Analogue à Dieu, parce qu'il est une personne divine, et analogue aux êtres humains, parce qu'il est une personne humaine. 

Analogue signifie que le Lógos vient de l'au-delà, c'est-à-dire qu'il y a un premier moment où apparaît une parole interpellatrice, au-delà du monde, qui est le point d'appui de la méthode dialectique parce qu'il passe de l'ordre ancien à l'ordre nouveau. Bien que ce Lógos éternel se reflète dans nos pensées, il n'y a pas d'acte de pensée sans la prémisse secrète de sa vérité inconditionnelle, comme nous le dit l'apôtre Paul dans les Romains (12.2) et dans 1 Corinthiens (2.16).

Mais la vérité inconditionnelle n'est pas à notre portée. En nous, les humains, il y a toujours un élément d'aventure et de risque dans toute énonciation de la vérité. Mais même ainsi, nous pouvons et devons prendre ce risque, sachant que c'est la seule façon dont la vérité peut être révélée à des êtres finis et historiques.

Lorsque nous entretenons une relation avec le Lógos éternel et que nous cessons de craindre la menace d'un destin démoniaque, nous acceptons la place que le destin occupe dans notre pensée. Nous pouvons reconnaître que, dès le début, nous avons été soumis au destin et que nous avons toujours voulu nous en libérer, sans jamais y parvenir.

Une tâche théologique de la plus haute importance dans l'analyse chrétienne du destin est de savoir comment relier Lógos et kairós. Le Lógos doit atteindre le kairós. Le Lógos doit impliquer et dominer les valeurs universelles, la plénitude du temps, la vérité et le destin de l'existence. La séparation entre le Lógos et l'existence a pris fin. Le Lógos a atteint l'existence, a pénétré le temps et le destin. Et cela s'est produit non pas comme quelque chose d'extrinsèque à lui-même, mais parce que c'est l'expression de son caractère intrinsèque, de sa liberté.

Il faut cependant comprendre que l'existence et la connaissance humaine sont toutes deux soumises au destin, le prokeimai grec, et que le domaine immuable et éternel de la vérité n'est accessible qu'à une connaissance libérée du destin : la révélation. Ainsi, contrairement à ce que pensaient les Grecs, chaque être humain a une potentialité propre, en tant qu'être, d'accomplir son destin. Plus grande est la potentialité de l'être - qui croît à mesure qu'il est impliqué et dominé par le Logos - plus profonde est l'implication de sa connaissance dans le destin.

Notre destin, qui peut être compris ici comme une mission, est de servir les Lógos, dans un nouveau kairós, qui émerge des crises et des défis de notre époque. Plus nous comprendrons profondément notre destin [au sens de prokeimai, être placé, être proposé] et celui de notre société, plus nous serons libres. Alors notre travail sera plein de force et de vérité.

Nous avons parlé plus tôt du gnosticisme. Mais quelles sources et traditions grecques ont conduit l'apôtre Jean, helléniste par excellence, à écrire que le Christ est le Logos ? Eh bien, voyons d'où Jean est parti. Lógos, en grec "parole", était compris par le philosophe grec Héraclite d'Ephèse comme le principe unificateur suprême, porteur du rythme, de la justice et de l'harmonie qui régissent l'univers. ["Bien dit Héraclite : les hommes sont des dieux et les dieux sont des hommes, car le Logos est un" (Hippolyte, Réfutations, IX, 10, 6)]. 

Ainsi, Héraclite, face à la mobilité de toutes choses, appelait l'élément primitif feu, et le considérait comme commandé par une loi naturelle intelligente et rationnelle, le Logos. Il considérait le Logos doté de deux principes internes contraires pour opérer, dits par lui, comme anthropomorphes, la guerre et la paix, c'est-à-dire la discorde et l'harmonie. Ces deux forces contraires transformaient l'élément primitif, soit vers la solidification, soit vers le retour à l'état mobile du feu. Par conséquent, le Lógos, conçu par Héraclite comme une loi naturelle ordonnatrice, commande tout sous forme dialectique. Et selon Platon, il est le principe d'ordre, médiateur entre le monde sensible et le monde intelligible. Ainsi, pour la philosophie grecque, Lógos était le principe d'intelligibilité, la raison.

Mais, justement parce qu'il est raison et parole, Lógos entretient un rapport de complémentarité avec la sagesse et, pour cette raison, il est pensé par Héraclite comme l'harmonie, le lien originel entre Lógos et physis. Cependant, pour que, face à la menace du relativisme engendré par les arguments sophistiques, nous puissions déterminer ce que l'on entend par vérité, Socrate et Platon ont formulé le problème sous un autre angle, en posant la question : qu'est-ce qui est ? 

Cette question vise à définir ce qui est toujours identique à lui-même, la substance ou l'essence, le fondement de toute instabilité visible dans l'existence. Ce qui, chez Héraclite, était la recherche de l'harmonie, devient, à partir de Socrate et de Platon, une recherche : ainsi naît la philosophie comme désir de connaissance. Aristote caractérise expressément cette transformation lorsqu'il affirme que depuis toujours, maintenant et pour toujours, ce qu'il faut chercher, parce qu'on ne parvient jamais à une conclusion définitive, c'est le défi : qu'est-ce que l'être ? La philosophie se constitue, depuis les conceptions socratique, platonicienne et aristotélicienne, sur la question : qu'est-ce que l'être.

Eh bien, voyons quelque chose de fondamental, le concept de raison est lié à trois autres : l'essence, l'existence et l'essentialisation. L'essence n'est pas seulement ce qu'est une chose, mais aussi ce qui rend une chose capable d'être. En ce sens, l'essence est une potentialité, le pouvoir d'être et la source de l'existence : l'origine de l'être. Mais elle est aussi le domaine de la cognition, de la pensée, impossible à pénétrer. Pari passu à l'essence, Lógos met en corrélation l'esprit et la réalité, rendant possible la connaissance. 

Lorsque quelqu'un comprend et parle de la réalité, émet des jugements et établit des normes, qui sont communes aux autres êtres humains, il communique. Et celui qui rend la communication possible est le Lógos. Ainsi, le Lógos est l'origine de la raison et aussi de l'être. Mais l'origine de l'être ne signifie pas ici une connaissance a priori, elle est à placer hors du domaine de la finitude et, par conséquent, l'origine de l'être n'est connue que par un acte de révélation.

Cette interprétation repose sur la compréhension du Lógos johannique qui parle de Iéshoua, le Christ, qui se place au-dessus de la tradition philosophique, que ce soit celle d'Héraclite, de Platon ou du néoplatonisme, et même de la philosophie juive exprimée dans Filon d'Alexandrie. En ce sens, si auparavant nous étions face à la personnification du Lógos, il n'y a pas encore dans la tradition de la philosophie grecque ou juive l'idée de l'incarnation du Lógos. Ce Lógos johannique va donc au-delà de la tradition philosophique, et Jean l'utilise comme un pont pour parler à la culture de son temps. La Loi, l'amour dans le Lógos est cosmique. Elle est présent dans la création - dans la création et dans tous les temps. Elle va au-delà du temps et de l'existence. C'est pourquoi l'apôtre Jean a dit :

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος Οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν Θεόν πάντα δι' αὐτοῦ ἐγένετο καὶ χωρὶ αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν καὶ ἡ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν.

Notes

1. Quelques caractéristiques de l'Ecclésiastique. 

Le texte tel que nous le connaissons est divisé en deux parties : les chapitres 1 à 23 , et 24 à 50, qui commencent chacun par un éloge de la sagesse. Et le chapitre 51 contient deux appendices : un chant d'action de grâce et un poème sur la recherche de la sagesse.

L'importance du Siracide vient de son rôle de témoin d'une époque de transition où les traits caractéristiques du judaïsme commencent à se dessiner. Bèn  Sira parle de ce judaïsme aux multiples facettes, bien qu'il soit différent du judaïsme rabbinique, avec sa forte présence pharisienne. Bèn  Sira a été témoin de la constitution d'un canon d'écritures juives. Son prologue parle de la division tripartite, "la Loi, les Prophètes et les autres auteurs (39:1-3) et mentionne le Pentateuque, Josué, Samuel, Rois, Chroniques, Job (49:9 en hébreu), Isaïe, Jérémie, Ezéchiel, les prophètes mineurs, Malakhi et Aggée, Néhémya. Et il attribue les Psaumes à David et les Proverbes à Salomon.

Siracide sera l'un des auteurs préférés du judaïsme : souvent cité dans le Talmud et même parmi les auteurs du Moyen Âge, son œuvre est à mettre en parallèle avec un traité fondamental de la littérature juive, les Enseignements des Pères (Pirqê Abôt). Les références aux classiques de la sagesse du Proche-Orient ancien (comme l'Histoire d'Ahikar [Aicar], cf. Tobyah : Introduction) et aux textes juifs plus anciens, indiquées dans les notes, montreront concrètement cet aspect à la fois traditionaliste et créatif de Siracide. En effet, comme le scribe de l'Évangile, il savait "tirer de son trésor des choses nouvelles et anciennes" (Mt 13, 52).

L'influence de Siracide sur des textes importants de la liturgie juive, comme ceux de la fête du Grand Pardon (Kippurim), a également été reconnue ; et la prière des Dix-huit Bénédictions présente des parallèles notables avec 36,1-17.

Quant au Nouveau Testament, les nombreux parallèles (surtout avec Jacques) prouvent que Bèn  Sira jouissait d'une grande estime parmi les premiers chrétiens, estime confirmée par le nom d'Ecclésiastique que la tradition donnera à son livre et, après quelques hésitations, par l'insertion de l'ouvrage dans le canon des Écritures. Admis dans la collection des livres religieux d'Alexandrie, et malgré l'estime dont nous venons de parler, l'ouvrage fut néanmoins rejeté par les autorités pharisiennes à cause de son origine tardive, et peut-être à cause d'idées qui n'étaient plus en plein accord avec l'orthodoxie qui s'était établie après 70. Cette décision explique les hésitations des chrétiens des premiers siècles et est également responsable de l'histoire compliquée de la transmission du texte.

L'original était écrit en hébreu, et Jérôme, au quatrième siècle, en possédait encore une copie. Mais il a ensuite complètement disparu, à l'exception des citations rabbiniques, dont plusieurs ne datent que de florilèges. À la fin du siècle dernier, cependant, des fragments hébraïques couvrant environ les deux tiers du texte grec ont été découverts dans une annexe d'une synagogue du Caire. Les plus importants sont les manuscrits A et B, publiés en 1910 par S. Schechter. Des fragments plus petits, de même provenance, ont également été identifiés par la suite. D'autres fragments hébraïques plus ou moins importants ont été retrouvés à Qumran et dans la forteresse de Massada (prise par les Romains en 73), confirmant l'authenticité substantielle des manuscrits du Caire.

Deux étapes du texte ont été reconnues dans l'hébreu redécouvert : la plus ancienne est celle qui a servi de base à la version grecque réalisée en Égypte vers 130 avant J.-C. par le petit-fils de Bèn  Sira (grec I), tandis qu'une édition révisée dans le sens des idées pharisiennes (entre 50 et 150 après J.-C.) a servi à une révision du texte grec entre 130 et 215 de notre ère (grec II), révision attestée par une série de manuscrits grecs. La version syriaque semble également remonter à cette révision de l'hébreu.

Notre traduction a suivi le texte grec selon l'édition critique de J. Ziegler (Göttingen 1965), en se référant en notes aux ajouts du grec II, important en raison de son ancienneté. Le grec est un témoin privilégié de l'original hébreu et c'est en grec que le Ecclésiastique a été reçue par la tradition juive et la tradition chrétienne. De ce point de vue, les avancées théologiques qu'il offre par rapport à l'hébreu (lorsque la comparaison est possible) documentent l'évolution des idées religieuses en Israël. Certaines adaptations à un contexte théologique, historique, géographique et social différent expliquent également des variantes dont les notes chercheront à expliquer les raisons. Ces adaptations résultent de la tendance midrash que consiste essentiellement à actualiser la Parole de Dieu aux besoins d'une communauté vivante, en évitant que l'Écriture ne devienne une momie.

Les fragments hébreux ont été utilisés chaque fois qu'ils nous ont permis d'interpréter les lectures obscures du grec, et nous citons en note les variantes de lecture pertinentes pour leur contenu religieux ; de même nous avons procédé avec les variantes de la version syriaque et de la version latine. Proposer une version à partir de l'hébreu, dont les témoins sont de valeur variable et qui, de plus, ne couvrent qu'une partie de l'original, reviendrait à offrir un texte composite, dont les choix seraient injustifiables sans une abondance de notes critiques. Notons enfin que tous les manuscrits grecs comportent une transposition de deux cahiers et remontent donc au même archétype : la section 33,16b-36,10a se trouve après 30,24 et la section 30,25-33,16a vient après 36,10a. Ici, avec les éditeurs modernes du grec, l'ordre primitif conservé par le syriaque et le latin et confirmé par l'hébreu est rétabli. 

2. Commentant les Béatitudes, Augustin (354-430) 

… l’évêque d'Hippone, voit dans l'exposé de Iéshoua une gradation, comme si nous montions une échelle. La première marche est l'humilité, la soumission à l'autorité divine, et la deuxième marche, la douceur. Ces deux premières étapes placent le disciple, dans un esprit de piété, devant la connaissance de Dieu. C'est alors que, de là, il découvre les liens "auxquels les habitudes de la chair et les péchés soumettent ce monde". Ainsi, pour Augustin, les troisième, quatrième et cinquième étapes sont liées à la lutte contre le siècle présent et ses diktats. La sixième étape conduit le croyant, victorieux par avance, à contempler le "bien suprême, qui ne peut être vu que par une intelligence pure et sereine". La septième étape est la sagesse, qui naît de la contemplation de la vérité, qui pacifie l'homme et lui imprime la ressemblance avec Dieu. Et la dernière étape renvoie à la première, car toutes deux nomment le Royaume des Cieux, la perfection.

Bien que le point de vue augustinien soit excessivement allégorique pour notre herméneutique réformée, il nous fait comprendre la façon dont les pères de l'Église comprennent le Sermon sur la Montagne.

D'après ce que nous avons vu jusqu'ici, il est clair que le Sermon sur la Montagne parle de qualités, de caractéristiques des disciples du Christ. Et le texte de Galates 5,22 et 23 : " mais le fruit de l'Esprit, c'est l'amour, la joie, la paix, la longanimité, la bonté, la bienveillance, la fidélité, la douceur, la maîtrise de soi. Il n'y a pas de loi contre de telles choses" résume la même préoccupation. Il parle du fruit d'un arbre sain. Et il ne décrit qu'un seul fruit, car l'idée développée ici est celle d'une chaîne, qui n'existe que par des maillons entrelacés. Si un seul maillon est fragile, c'est toute la chaîne qui devient fragile.

Ces neuf vertus, peuvent être cataloguées, selon Lightfoot, en : 

(a) des habitudes mentales - amour, joie, paix - qui inspirent le disciple à aimer Dieu et les hommes, génèrent une profonde réjouissance du cœur, qu'aucune œuvre de la chair ne peut produire, et créent un sentiment d'harmonie là où Dieu et les hommes sont concernés ; 

(b) les qualités sociales - la longanimité, la bonté, la bienveillance - qui conduisent à la patience passive face aux insultes et aux persécutions, nous donnent une disposition bienveillante à l'égard du prochain, et nous orientent vers la bienfaisance active ; 

(c) et les principes généraux de conduite - fidélité, douceur, maîtrise de soi - qui reflètent des attitudes comportementales, c'est-à-dire être digne de confiance, ne pas défendre ses propres intérêts bec et ongles, et maîtriser ses désirs et ses passions.

3. Parmi les nombreuses transformations 

… qui apparaissent avec la polis, la cité-état des Grecs, la plus importante est l'extraordinaire prééminence de la parole sur tous les autres instruments de pouvoir. 

La parole cesse d'être le terme rituel et devient la source du débat, de la discussion et de la réflexion, et c'est elle, ou plutôt son utilisation de la manière la plus persuasive, qui définira l'orateur vainqueur des affrontements dialectiques -- la dialectique étant ici le véritable art de la discussion : les règles d'une discussion correcte. Toutes les questions d'intérêt général sont soumises à l'art oratoire et les décisions sont les conclusions des débats. La politique devient l'art de la maîtrise du langage. Avec la popularité des débats et des discussions, la polis se fonde sur la publicité des manifestations sociales ; les intérêts communs et privés sont distingués, les pratiques ouvertes et le domaine public, base sociale de la structure, sont consolidés. 

Cependant, cette évolution entraîne une profonde transformation, puisqu'en rendant communs les éléments d'une culture, on les soumet à la critique et à la controverse. Tous les éléments sont exposés à des interprétations diverses et à des débats passionnés. Il n'était plus possible de s'imposer uniquement par le prestige personnel ou religieux. Il fallait se laisser convaincre par la dialectique. 

La parole devient l'instrument de la vie politique. Sa forme écrite a apporté avec elle la possibilité d'une diffusion complète de la connaissance. À ce moment, l'écriture devient publique, n'étant plus seulement présente dans le palais, comme à l'époque mycénienne. Dans ce contexte, le savoir pouvait également devenir public, n'étant plus réservé aux magistrats ou aux prêtres. Une fois diffusées, les idées devaient être soumises au débat politique et à l'acceptation populaire. 

Avec la consolidation de l'importance de la parole, le savoir devient un bien public. Et la sagesse, tant exaltée par des philosophes comme Platon, pour qui la sagesse appartenait au passé, offre à ses contemporains l'amour de la sagesse, de la philosophie. Ainsi la sagesse a parcouru les chemins du langage, de la parole, du discours, de Lógos, de la dialectique : ce chemin est devenu caractéristique de la culture grecque. On peut finalement affirmer que la philosophie est née au moment où l'on a tenté de récupérer quelque chose de perdu, la sagesse, de la dialectique. 

Ce n'est pas sans résistance que cette voie a été suivie. La vulgarisation du savoir, auparavant inaccessible, a été remise en question. Il y eut une articulation pour que les mythes arrivent sur la place publique et soient l'objet d'examen, mais ne cessent pas d'être un mystère. Ce changement a produit un saut dans le développement humain, gardant ses réflexes jusqu'à aujourd'hui. 

À l'époque contemporaine, sur la base de la dialectique, Enrique Dussel propose l'ouverture de la totalité à l'altérité, en transcendant la portée existentielle du Lógos. Ce Logos existentiel reste dans le monde et ne peut aller au-delà. Le Lógos qui transcende est anáLógos, au-delà du Lógos, une analogie qui s'articule dans la dialectique de la voix entendue qui conduit à l'écoute : c'est-à-dire à entendre la voix. 

Ainsi, le Lógos existentiel atteint sa limite, et fait confiance à ce qu'il entend de l'autre par la foi, car sans confiance en l'autre, on ne peut entendre sa voix. La foi signifie ici dépasser l'horizon de la physis, dépasser l'horizon de l'ontologie du même, affirmer l'ontologie de la négativité, c'est-à-dire que l'autre ne s'origine pas dans l'identique, il est différent. Il jaillit comme une oreille, il est une sphère à laquelle la totalité peut s'ouvrir, et en s'ouvrant, il change de statut, devenant ontologie négative.

Dans sa réflexion sur le dépassement des totalités ontologiques à partir de l'ouverture à l'altérité, Dussel affirme que ce dépassement se produit avec la métaphysique, comprise comme au-delà du fondement. Et il se produit ainsi parce que la métaphysique n'est pas seulement ontologique, mais elle opère par la découverte d'un au-delà du monde. Et comme en grec aná signifie au-delà, et Lógos signifie parole, anáLógos prend le sens de parole qui jaillit dans le monde depuis un au-delà du fondement. 

La méthode ontologique et dialectique atteint le fondement du monde à partir d'un futur, mais s'arrête devant l'autre comme visage du mystère et de la liberté, de l'histoire distincte mais non différente. Mais si l'autre est distinct, il n'y a pas de différence, pas de retour, bien qu'il y ait histoire et crise. Par conséquent, pour Dussel, si ce Lógos jaillit en interpellant au-delà de l'entendement, il est analogue.