Jorge Pinheiro, Prof. Dr. em Ciências da Religião
(Para os meus alunos da Pós-Graduação)
1. INTRODUÇÃO
Estas reflexões tomam como ponto de partida o artigo Figuras do Marxismo Weberiano, de Michael Lowy [Figures du marxisme wébérien, in Weber et Marx, Actuel Marx no ll, Paris: PUF, l995, pp.83-94, tradução de Edmundo Lima de Arruda] que apresenta pontos de intersecção entre o pensamento de Weber e Marx, procurando mostrar a existência de um produtivo marxismo weberiano. De minha parte, farei contrapontos a algumas formulações de Lowy, com a finalidade de manter um diálogo entre o pensamento weberiano visto como complementar ao pensamento marxista e a análise de Enrique Dussel [Ética da Libertação na idade da globalização e da exclusão, Petrópolis, Vozes, 2000].
De todas as maneira, não podemos esquecer, como afirmam Filoramo e Prandi [1], que os estudos socio-religiosos de Max Weber (1864-1920) formam uma parte considerável dentro de sua vasta produção e se distingue pela originalidade da impostação, comparados com o latente funcionalismo que caracteriza a tradição sociológica nesse setor. De fato, é preciso sublinhar, antes de tudo, que Weber não aceita a equação marxista de religião enquanto alienação ou o esquema, de igual matriz, do reflexo, nem se coloca o problema dos funcionalistas sobre o eventual papel de coágulo ideológico, desempenhado pela religião nas sociedades antigas e modernas. Isso não impede que o estudioso alemão pense na religião como um fato cultural de natureza não transcendente, produto histórico:
“A ação religiosamente ou magicamente orientada – escreve ele em Economia e sociedade – tira a sua original consistência de um processo mundano. As ações que se apresentam como religiosas ou mágicas precisam ser realizadas a fim de que tudo corra bem e possas viver longamente sobre a terra”. [2]
Em nossa exposição, o texto de Lowy corre em destaque no diálogo.
1.1. O marxismo weberiano
A expressão “marxismo weberiano” foi inventada por Merleau-Ponty para designar, em seu livro As Aventuras da Dialética, de l955, a corrente marxista ocidental mais marcada pelas idéias de Weber, particularmente Lukács e seus discípulos.
Trata-se de uma expressão que, considerada com atenção, parece paradoxal: Weber e Marx não representam dois sistemas de pensamento contraditórios e mutuamente excludentes? Suas teorias científicas não são rigorosamente incompatíveis?
O fato é que essa foi por muito tempo a opinião dominante nos meios universitários. A obra de Talcott Parsons ao propor uma leitura semipositivista e antimarxista de Weber contribuiu, sem dúvidas para o reforço daquela imagem. E, o que é fundamental para reforçá-la, outro grande mal entendido, que foi o de tomar a Ética Protestante como um livro de polêmica espiritualista contra o materialismo histórico, quando o seu objetivo era completamente outro: colocar em relevo a afinidade eletiva entre calvinismo e o espírito do capitalismo. Somente em um ou dois parágrafos deste livro, Weber vai afirmar a prioridade histórica do fator religioso.
Em 1975, Lowy escrevia. “Segundo Weber, os conceitos das ciências sociais não devem ser ‘gládios para atacar adversários’ mas somente ‘relhas de arado para surribar o imenso campo do pensamento contemplativo’, porque ‘cada vez que um homem de ciência faz intervir seu próprio julgamento de valor, não há mais compreensão integral dos fatos”. É verdade que, em certos escritos metodológicos, Weber reconhece que os valores do observador, nas ciências sociais, desempenham um papel destacado na seleção do objeto da pesquisa científica, na determinação da problemática das questões a serem postas. Mas ele assinala que as respostas fornecidas, a pesquisa mesma, o trabalho empírico do cientista, devem estar livres de qualquer valoração, e seus resultados aceitos por todos. Como se a escolha das questões não determinasse, em larga medida, as respostas mesmas! Lucien Goldmann assinala, com muita razão, o caráter contraditório da posição de Weber que se situa a meio do caminho entre o desconhecimento do determinismo social do pensamento sociológico nos positivistas e sua aceitação integral pelos marxistas”. [Michael Lowy, Método dialético e teoria política, RJ, Paz e Terra, 1975, p.16]. Ora, exageros à parte, não se trata de demonogizar Weber, mas, como o próprio Lowy assinalava vinte e cinco anos atrás, discutir o alcance de suas sociologias especiais e, para nós, a importância de sua sociologia da religião enquanto instrumental metodológico para as ciências das religiões.
Mas o que tem isso a ver com as abordagens de Marx acerca do conhecimento e do capitalismo? Tem muito porque com a derrocada do comunismo nos países do Leste, o pensamento marxista se viu diante do dilema de decretar, ele próprio, a falência de sua metodologia e visão de mundo ou, a partir de um diálogo transdisciplinar, rever conceitos e formulações visando sobrevivência e superação. Nesse sentido, Weber fornece elementos imprescindíveis para esse diálogo.
1.2. O caminho da convergência
Exceção feita aos marxistas weberianos e ao trabalho pioneiro de Karl Lowith, é sobretudo nos últimos anos que se desenvolveu uma interpretação diferente, colocando em acento as numerosas convergências entre os dois pensadores. Isso não significa que divergências essenciais não separem o autor de Economia e Sociedade e do Capital. As notáveis diferenças filosóficas (neokantismo contra neo-hegelianismo) e políticas (nacionalismo contra socialismo) determinam em certa medida suas respectivas interpretações do capitalismo, do poder e das classes sociais. Mas existem também inúmeras correspondências e, sobretudo, análises que, sem serem idênticas, podem ser consideradas como perfeitamente complementares.
O marxismo da Segunda Internacional - ortodoxo ou revisionista, alemão ou russo - ignorou soberbamente Weber. Paradoxalmente - ou logicamente? - serão dois pensadores ligados ao terreno do comunismo os primeiros a se interessarem pela obra weberiana. Pode-se considerar Georges Lukács como o primeiro marxista a retomar seriamente Weber, se inspirando de maneira significativa em suas idéias. Merleau-Ponty não se equivocou ao designar a Historia e Consciência de Classe (l923) como o início da corrente «marxista-weberiana»; mas, infelizmente ele nos fornece poucos elementos para definir de maneira mais precisa a dívida de Lukács para com o mestre de Heildeberg. A expressão «marxismo-weberiano» também pode ser denominada de «webero-marxismo», da mesma maneira que existe um «freudo-marxismo» ou um «hegelo-marxismo», o que constitui uma provocação intelectualmente produtiva, sob condição de que não seja compreendida como uma mistura eclética de dois métodos, mas sobretudo como perspectiva fundamentalmente inspirada em Marx, com apropriação de alguns temas e categorias de Weber.
Lowy infelizmente passa pela riqueza policrômica da Segunda Internacional, que fazia parte da própria tradição marxista. Em 1978, o autor desta monografia escrevia que o marxismo ou é pluralista ou morre. “Willy Brandt, por exemplo, considera Rosa Luxemburgo – felizmente ela está morta – sua mestra. Allende costumava citar Kautsky – é famoso o seu debate com o MIR em Concepción. Olof Palme e Carlos Altamirano – principalmente o segundo – consideram que Lênin fez grandes aportes à teoria marxista. Agora mesmo, na Itália, se dá uma luta teórica entre Berlinger – o comunista – e Bettino Craxi sobre a questão do pluralismo ideológico. Numa sociedade democrática e num partido socialista estes são temas abertos, teóricos e, nesse sentido, de discussão. Mas em nosso país a teoria e a ideologia são casos de polícia”. [Jorge Pinheiro, Memória e Política, in Versus, outubro de 1978, p. 4].
E por que Weber não aparece nesta discussão. Por que não é citado, nem levado em conta? Por vários motivos. Weber vê o capitalismo com a racionalidade dos engenheiros que utilizam relógios de ponto na análise da produção industrial. Apesar da afirmação de que para o calvinista a produção capitalista é uma “gaiola de ferro”, Weber, vê o capitalismo como espírito novo, racional, legal, razão burocrática. Ou como ele mesmo afirma: “Um dos componentes fundamentais do espírito do moderno capitalismo e não apenas deste, mas de toda a cultura moderna: a conduta racional baseada na idéia da vocação, nasceu (...) do espírito da ascese cristã Basta reler o trecho de Franklin, transcrito no início desse ensaio, para perceber que os elementos fundamentais do que lá se denominou ‘espírito do capitalismo’ são justamente os que ora apresentamos como conteúdo da ascese vocacional do puritanismo, apenas sem a sua fundamentação religiosa, já desaparecida no tempo de Franklin”. [A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, São Paulo, Pioneira, 2000, p. 130]. Por isso será olhado com desconfiança pelo marxismo clássico, inclusive pela Segunda Internacional, como irracionalista que abre caminho para a contra-revolução burguesa na Alemanha.
2. HERDEIROS DE MAX WEBER
Georges Lukács participou entre os anos l9l2 e l9l5 do círculo que se reunia todos os domingos na casa de Max e Marianne Weber. Laços de amizade e respeito mútuo foram tecidos entre os dois pensadores, e que não foram desatados depois de l9l8, quando da adesão do filósofo húngaro ao marxismo e ao comunismo (a correspondência entre eles prossegue até l920). Por isso não é surpreendente que certos temas weberianos ocupem um lugar estratégico nos primeiros escritos marxistas de Lukács.
Pode-se considerar o capítulo central da História e Consciência de Classe, fundado na análise da «coisificação» (Verdinglichung) como uma síntese potente e original da teoria do fetichismo da mercadoria de Marx, e da teoria da racionalização de Weber. Fusionando a categoria weberiana de racionalidade formal (caracterizada pela abstração e quantificação) com as categorias marxianas de trabalho abstrato e de valor de troca, Lukács reformulou a temática do sociólogo alemão na linguagem teórica marxista.
De outra parte, sua extensão da análise marxiana da forma mercantil, e da «coisificação» a outros domínios da sociedade e da cultura, se inspira diretamente nas análises weberianas da vida moderna, impregnada pelo espírito capitalista do cálculo racional (Rechnenhaftigkeit).
Com o desenvolvimento do capitalismo, a «coisificação» termina por englobar o conjunto das formas de emergência da vida social; começando pelo Estado, pela administração, pela justiça e pelo direito. Trata-se, segundo Lukács, de uma homogeneidade estrutural constatada por «todos os historiadores clarividentes do capitalismo moderno». Quem são essas personagens clarividentes? O único exemplo mencionado é, sem dúvida, e por acaso, Max Weber... Citando numerosos textos, entre eles a seguinte passagem de Economia e Sociedade: «A empresa capitalista moderna repousa interiormente antes de tudo no cálculo. Tem necessidade para existir de uma justiça e de uma administração em que o funcionamento possa ser, também, ao menos em princípio, calculado racionalmente segundo regras gerais sólidas; como se calcula o trabalho previsível efetuado por uma máquina».
Também com base em Weber é que vai analisar o sistema burocrático, colocando as descrições aparentemente «neutrais» do sociólogo de Heildeberg sob crítica feroz ao caráter inumano e reificado dessa racionalidade administrativa puramente formal e sua «depreciação crescente da essência qualitativa material das coisas».
Esta radicalização anticapitalista das análises «livres de julgamento de valor» - ou ao menos ambivalentes - de Weber é particularmente surpreendente na interpretação lukacsiana da Ética protestante. Para começar, e contrariamente a maior parte das críticas marxistas do livro, Lukács não manifesta nenhum interesse pela querela «materialista» a propósito das origens do capitalismo. «Ele é completamente indiferente para apreciar os fatos, que se aprove ou não a interpretação causal de Weber». O que lhe parece importante, em contrapartida, é a significação da tese weberiana para a análise crítica da coisificação capitalista: «A conjunção calvinista (...) entre uma ética da prova (ascética intramundana) e a transcendência completa das potencias objetivas que movem o mundo, fazendo de seus conteúdos e horizontes o destino humano (Deus absconditus e predestinação) representa de forma mitologizante, mas em estado puro, a estrutura burguesa da consciência coisificada (coisa em si)». Em uma nota de roda pé Lukács se refere explicitamente aos trabalhos de Weber, assim como a um texto de Engels no qual ele sugere, também, haver interdependência entre capitalismo e calvinismo.
Assinalemos que Lukács não foi o primeiro marxista a utilizar (teria que se dizer, desviar) a análise da Ética protestante para denunciar a lógica fria e alienada do capitalismo: dois anos antes do aparecimento de História e consciência de Classe, Ernst Bloch insistia, em seu livro Thomas Münzer, teólogo da Revolução (l921) sobre o papel dos ascetismos intramundano na acumulação do capital, num capítulo intitulado Calvino e a Ideologia do dinheiro atribui ao calvinismo o fato de que a «obrigação da poupança se impõe à riqueza, esta última sendo concebida como uma grandeza abstrata, que se basta a si mesma, e que, ela mesma, exige acrescentar-se». Em conseqüência, graças à ética protestante, «como brilhantemente mostrou Max Weber, a economia capitalista em vias de desenvolvimento se torna totalmente liberal, solta, livre de todos os escrúpulos do cristianismo primitivo e, mais além, da ideologia econômica que a Idade Média ainda conservava de relativamente cristã».
Afora a problemática da racionalização, Lukács apelará aos conceitos weberianos de «tipo ideal» e de possibilidade objetiva, para construir sua teoria da consciência adjudicada (zugerechnetes Bewußtsein) do proletariado, termo que Lucien Goldmann traduzirá por consciência possível. Mas se trata aqui de um empréstimo estritamente heurístico do ponto de vista do conteúdo, já que levanta a hipótese de uma consciência proletária capaz de romper com o veio da coisificação e de derrubar o capitalismo, o que está nas nas antípodas das idéias e convicções de Weber.
Vinte e cinco anos mais tarde, tornando-se muito mais ortodoxo (em relação ao marxismo soviético), Lukács não considera Weber senão como um dos múltiplos representantes do processo de «destruição da razão» característica da cultura alemã pré-nazista. Por certo, encontra-se em sua obra «uma polêmica espiritual e correta contra o irracionalismo vulgar então dominante», mas ela não suprime o «núcleo central irracional do seu método e de sua visão de mundo». Não é senão muito mais tarde, em uma conversa com Wolfgang Abendroth no ano de l966, que Lukács reconhecerá sua dívida intelectual para com seu velho mestre: « Hoje não lamento haver tomado minhas primeiras lições de ciências sociais com Simmel e Max Weber, e não com Kautsky (...). Isso foi uma circunstância favorável para meu desenvolvimento».
A maior parte dos webero-marxistas posteriores serão, em maior ou menor grau, influenciados por Lukács, com seu conceito de coisificação. Isso vale particularmente para a Escola de Frankfurt.
Convém notar que a Escola de Frankfurt surgiu num contexto histórico muito especial. No início, grandes pensadores judeus como o rabi Nehemiah Nobel, Martin Buber e Gershom Scholem e outros mantiveram um estreito relacionamento com o instituto. Mas, a negação das tendências à espiritualidade e ao misticismo judaico fortaleceu e permitiu o resgate da tradição marxista. Ao mesmo tempo, o mundo estava assistindo à revolução bolchevique e à revolução social na Alemanha. Esses pensadores judeus da Escola de Frankfurt estavam próximos do Partido Social Democrata alemão e do Partido Comunista. Estavam preocupados com a crítica e vêem as dores do mundo com profundo pessimismo. Nesse sentido, Weber fornecerá instrumental para uma sociologia da história negativa e sem esperança. Lukács e Freud completarão esse pano de fundo. É nesse contexto que surge na Escola de Frankfurt grandes pensadores, entre os quais devemos citar Max Horkheimer, Theodor Adorno, Walter Benjamin e Herbert Marcuse.
2.1. Racionalidade orientada a fins e outros conceitos
O nome de Max Weber aparecerá somente uma vez na grande obra filosófica da Escola: a Dialética da Razão (l944) de Max Horkheimer e Theodor Adorno. Isso não obsta que sua visão de história seja essencialmente de inspiração weberiana. Da mesma maneira que o autor de Ética Protestante, eles percebem a evolução histórica da civilização ocidental como um processo milenar de desencanto do mundo (Entzauberung der Welt, infelizmente traduzido na edição francesa como Liberar o mundo da magia) e de racionalização, que encontra sua finalização no mundo industrial e burocrático moderno. A racionalidade que triunfa no universo da mercadoria capitalista, na industria cultural e no Estado burguês é puramente formal e instrumental, indiferentes às direções e finalidades da ação.
A distinção entre racionalidade instrumental e racionalidade substancial, que ocupa um lugar central no pensamento da Escola de Frankfurt é, em grande medida, a reformulação de uma problemática weberiana. Mas a Dialética da Razão não menciona em nenhuma parte o sociólogo de Heildeberg, nem para remeter-se a sua análise (como o faz Lukács na História e consciência de Classe), nem para criticá-lo. Sem embargo, em outra obra, escrita mais ou menos na mesma época do Eclipse da Razão (l947), Horkheimer reconhece essa filiação, comparando seus próprios conceitos de razão subjetiva e razão objetiva com os de racionalidade funcional e substancial desenvolvidos por Max Weber, e sua escola (particularmente Mannheim em seu livro Man and Society). Segundo Horkheimer, a razão subjetiva ou funcional se reduz ao «fato de saber calcular as probabilidades, e por conseqüência coordenar os meios convenientes a um dado fim», e a razão objetiva ou substancial (de Platão a Hegel) visa «a idéia do maior bem» e «à maneira de realizar esses fins últimos».
Em um curioso diálogo entre Habermas e Marcuse em l977 foi tratada a questão da origem do conceito de razão instrumental. Enquanto Habermas atribui a paternidade do termo a Horkheimer, Marcuse designa a Max Weber como a fonte primeira. Na realidade os dois têm e não têm razão ao mesmo tempo: Max Weber utiliza os termos de racionalidade orientada a fins (Zweckrationalität) e de racionalidade orientada a valores (Wertrationalität), ou ainda, o de racionalidade formal e de racionalidade material. A distinção entre razão funcional e razão substancial é mencionada pela primeira vez no livro de Manheim. Finalmente, o conceito de racionalidade instrumental aparece pela primeira vez na Escola de Frankfurt, particularmente na Dialética da Razão. A continuidade é evidente, mas no curso dessas três etapas o termo adquire uma significação cada vez mais crítica.
É interessante ver que esta razão instrumental na verdade procura, como explica Dussel [3], realizar “os fins que as táticas ou as circunstâncias impõem”. E exatamente por isso a posição de Weber “para quem os fins são de uma cultura dada” mostra-se na verdade bastante conservadora.
De todas as maneiras, é importante notar que Max Weber, como afirma Dussel [4], trabalha com uma classificação de quatro níveis dos atos sociais. “A ação social, como toda ação, pode ser: 1) racional, ordenada a fins...utilizando essas expectativas como condições ou meios para conseguir fins próprios racionalmente julgados e perseguidos; 2) racional, ordenada a valores... éticos, estéticos, religiosos... simplesmente no mérito desse valor; 3) afetiva, especialmente emotiva, determinada por afetos e estados sentimentais atuais; e 4) tradicional: determinada por um costume arraigado”.
Assim, os atos que operam condições ou meios com uma ordenação a fins têm a ver com juízos de fato, que são um exercício da razão instrumental e em determinados casos científica. Já os juízos de valor para Weber são enunciados subjetivos, valores culturalmente dados. E nesse campo, em especial, situa-se a religião, já que para ele o fenômeno religioso não se desenvolve a partir de juízos de fato e por isso não pode ter consistência racional ou científica.
2.2. Legitimidade e dominação
O diagnóstico pessimista da sociedade moderna esboçada na Dialética da Razão é amplamente devido a Weber, embora tenha ocorrido a todos os filósofos de Frankfurt de maneira muito mais radical inspirada numa perspectiva marxista-lukácsiana. Enquanto Weber se esforça para estabelecer uma constante «neutra» e «objetiva» ou ao menos resignada, Adorno e Horkheimer denunciam sem vacilação a coisificação pela razão calculadora, que reduz tudo a quantidades abstratas, destruindo não somente os deuses e os espíritos mágicos, mas também todas as qualidades.
O princípio do número unifica todos os domínios da vida social: «as mesmas equações dominam a justiça burguesa e a troca de mercadorias». A racionalidade deixou de ser uma força crítica para tornar-se uma simples ferramenta a serviço da dominação: «a razão, ela mesma não é mais que uma auxiliar no aparato econômico que engloba o todo. Funciona como um instrumento universal apropriado para a fabricação de todos os demais instrumentos; estritamente racional, carregadas de armadilhas como as manipulações exatamente calculadas da produção material». Sob a égide do capital, a racionalidade tende a transformar-se em seu contrário, o mito: «Com a extensão da economia burguesa mercantil, o obscuro horizonte do mito é iluminado pelo sol da razão calculadora, cuja luz gélida faz crescer a semente da barbárie». Essa passagem é emblemática, associando as imagens mais clássicas da Aufklärung (a luz, o sol, a razão, a germinação) com a sombra ameaçadora da catástrofe.
Esse tipo de crítica radical vai muito além das ambivalências de Weber, mas certos momentos de sua obra (a insistência sobre o caráter formal da racionalidade moderna, a análise do sossobrar das aspirações emancipatórias da modernidade na racionalidade burocrática, o temor que ela conduza a uma nova servidão egípcia, a uma «jaula de ferro», ou a «uma petrificação mecânica») parecem antecipar a Dialética da Razão da Escola de Frankfurt.
O que separa Adorno e Horkheimer do autor de Economia e Sociedade é de saída, suas tomadas de posição em favor do humanismo e do socialismo, seus rechaços do capitalismo e da burocracia enquanto formas necessárias, e inevitáveis da modernidade (um «destino»), e suas utopias de uma sociedade liberada da coisificação e da dominação. Avocamos aqui a vertente marxista dos pensadores frankfurtianos, que reinterpretam as análises weberianas, e as «desviam» em proveito de uma visão revolucionária e crítica. Mais hegelianos que Weber (que era, no fundo, um neokantiano), defendem um racionalismo concreto; substancial; «objetivo»; concernente tanto aos meios quanto às finalidades da ação. Reprovam em Weber seu irracionalismo prático, seu abandono da tradição racionalista clássica («objetiva»), sua renúncia à idéia de uma ciência ou de uma filosofia racional capaz de definir os propósitos da sociedade humana.
Seria discutível o termo «marxismo-weberiano» para outros pensadores da Escola de Frankfurt, ainda que façam referência a escritos de Weber. É o caso específico de Herbert Marcuse, que desde l934 menciona a analise weberiana da racionalidade capitalista (quanto calculabilidade de ganhos e perdas) para por em evidência os limites da racionalização liberal, quer dizer, privada. A privatização da razão abandona a estrutura da totalidade social e econômica às forças irracionais, tanto no nível econômico (as crises) como no nível político (o líder carismático). Em um ensaio de l941, que anuncia certos temas da Dialética da Razão, se refere a Weber para apoiar a tese segundo a qual «o caráter impessoal e objetivo da racionalidade tecnológica atribui aos grupos burocráticos a dignidade universal da razão. A racionalidade individual, em sua origem crítica e opositora se transforma em uma racionalidade competitiva e termina como «submissão estandardizada ao aparato todo poderoso que ela mesma criou».
Uma vez mais, temos de tomar com pinças o apoiar-se em Weber para aprofundar as categorias da análise marxista. Para Weber o conceito de legitimidade apóia-se em algum tipo de dominação, o que segundo Dussel tira a possibilidade dessa legitimidade transformar-se em noção de validade ético-normativa.[5]
Ou como diz Weber, em texto citado por Dussel [6], “os que atuam socialmente podem atribuir validade legítima a uma ordem determinada: a) em merecimento à tradição: validade do que sempre existiu; b) em virtude de uma crença afetiva (emotiva, especialmente): validade do novo revelado ou do exemplar; c) em virtude de uma crença racional de acordo com valores: vigência do que se tem como absolutamente valioso: d) em merecimento ao [legalmente] estatuído positivamente, em cuja legalidade se crê”.
Donde podemos concluir, exatamente porque os três primeiros motivos são materiais (tradição, afetividade e valores), que a religião, para Weber, tem validade social quando é aceita como tradição vigente, porque motiva emocionalmente os fiéis pela crença consensual em valores ou pelo reconhecimento de leis que são cumpridas comunitariamente. Assim, o conteúdo de sentido dá validade à ordem. Ou seja, transmite legitimidade à religião. Mas tal legitimidade é essencialmente instável porque é uma probabilidade e também porque tal ordem está organizada a partir de uma estrutura de dominação.
E Weber expõe seu conceito de dominação. “Entendemos aqui por dominação a estado de coisas pelo qual uma vontade explícita (mandato) do dominador ou dos dominadores influi sobre os atos dos outros (do dominado ou dos dominados), de tal sorte que, num grau socialmente relevante, estes atos têm lugar como se os dominados tivessem adotado por si mesmos e como máxima de agir o conteúdo do mandato (obediência) “. [7]
2.3. A crítica ao weberianismo: prós e contras
Não é senão mais tarde, em l964, por ocasião do décimo quinto congresso de sociólogos alemães, que Marcuse esboçará um balanço da analise weberiana da racionalidade. Seu objetivo principal consiste em mostrar os limites dessa análise, mas ao mesmo tempo rende homenagem a sua clarividência: definindo a racionalidade capitalista como formal, funcional, abstrata, fundada sobre o cálculo numérico, e sobre a redução da qualidade em quantidade. Weber permite compreender porque ela conduz necessariamente a dominação coisificada do aparato burocrático. Não obstante, esse texto (que representa uma das críticas marxistas mais interessantes de Weber) é posterior aos principais escritos teóricos de Marcuse que não parecem, no essencial, reveladores da dívida com a problemática colocada por Weber.
Se Lukács e a Escola de Frankfurt apelaram amplamente à teoria da racionalização moderna desenvolvida por Weber, é porque compartilham com ele um certo Kulturpessimismus e, mas fundamentalmente, de uma crítica de inspiração romântica da civilização industrial-capitalista, o que quer dizer, compartilham uma crítica da modernidade fundada nos valores sociais e culturais pré-capitalistas.
Um dos principais temas desta visão romântica do mundo é precisamente a recusa da quantificação da vida social, a crítica da razão abstrata e calculadora que reduz todos os valores a quantidades. Agora bem, esse tema é precisamente o momento da análise weberiana da racionalidade moderna que é o mais diretamente integrado pelos webero-marxistas em sua teoria crítica da coisificação ou da racionalidade instrumental. Entretanto, é necessário acrescentar que a dimensão romântica é parcialmente neutralizada em Weber, por sua aceitação resignada («heróica») da modernidade como «destino» e nos marxistas weberianos por sua ligação (crítica) à filosofia das Luzes.
Esta afinidade romântica entre Weber e certos marxistas ocidentais é fundamental para compreender a formação do webero-marxismo. Todavia, seria falso deduzir, como o fazem certos críticos da Escola de Frankfurt, que Adorno e Horkheimer compartem com Weber « o sentido de debilidade de um setor social particular de uma sociedade, a classe média superior educada; ou mais especificamente os «mandarins», e a nostalgia pela Kultur germânica tradicional. Contrariamente aos «mandarins» e a Max Weber, os teóricos críticos frankfurtianos não desejavam nem um retorno ao passado germânico, nem uma reconciliação forçada com a modernidade capitalista-burocrática. Seu pensamento estava inspirado, de cabo a rabo, no projeto utópico de um avenir emancipado.
Pode-se falar de um marxismo weberiano na França? em certa medida, as Aventuras da Dialética de Merleau-Ponty indicam essa direção. Mas se trata mais de um projeto que de uma síntese efetivamente realizada.
No seu capítulo sobre Max Weber, A crise do entendimento, pode-se encontrar uma tentativa original e profunda de revalorizar certos aportes do sociólogo de Heildeberg. Merleau-Ponty não oculta sua simpatia pelo método weberiano, fundado em uma compreensão autêntica da ambigüidade dos fatos históricos, ou de sua Vielseitigkeit, da pluralidade de seus aspectos, método que permitiu ao autor da Ética protestante mostrar nas relações entre religião e economia, as mudanças, os entrelaçamentos, as reversões ou efeitos retornando sobre as causas, e sobretudo o parentesco de eleição, dedução, um pouco literal, que Merleau-Ponty propõe para o conceito weberiano de Wahlverwandtshchaft (afinidade eletiva).
Não se trata somente de questões de método científico, é também a fenomenologia de Weber que parece valiosa, já que, contrariamente a de Hegel, não conclui num saber absoluto; reconhece que «a verdade deixa sempre uma margem de sombra», e toma em conta « a liberdade do homem e a contingência da história». Quanto a política de Weber, Merleau-Ponty reconhece que esse grande espírito julga os movimentos revolucionários na Alemanha posteriores a l9l8 «como um burguês alemão de província». Mas sublinha que sua «política do entendimento» (segundo a expressão de Raymond Aron) tem uma vantagem decisiva sobre o velho liberalismo: é um entendimento que aprendeu a duvidar de si mesmo.
O que «Weber estabeleceu de mais seguro» deve então ser recolhido numa fórmula que lhe serve como balanço provisório: «se a história tem, já não um sentido como um rio, mas sentidos, se ela nos ensina, não há a verdade, senão erros a evitar; se a prática não se deduz de uma filosofia dogmática, não é superficial fundar uma política sobre a análise do homem político». O pouco que se pode dizer deste silogismo condicional é que a relação entre as premissas (extremamente interessantes) e a conclusão (tão discutível) está longe de ser evidente... Tanto mais quando o conceito ambíguo de «homem político» reenvia, para Merleau-Ponty, a «qualidade humana» dos chefes que «amam verdadeiramente o aparato político», no qual os «atos mais pessoais são coisas de todos». Malgrado a referência a Lênin e Trotsky como exemplos dessa rara qualidade, trata-se de uma teoria da ação política mais próxima às idéias weberianas sobre o líder carismático necessário, que da doutrina marxista da luta de classes.
Entretanto, o objetivo de Merleau-Ponty nas Aventuras da Dialética é, na verdade, a renovação (com a ajuda de Weber) do pensamento marxista. Daí sua homenagem ao «marxismo rigoroso e conseqüente que é, também, uma teoria da compreensão histórica da escolha criadora e uma filosofia interrogativa da história». Em outros termos, é a palavra final desse primeiro capítulo - «é somente a partir de Weber e desse marxismo weberiano que se pode compreender as aventuras da dialética depois de trinta e cinco anos».
«Marxismo-weberiano»? É o único momento em que essa expressão aparece em seu livro. O que significa? Quais são os pensadores que encarnam essa eleição? Em princípio, a resposta deveria ser encontrada no capítulo seguinte intitulado «O marxismo ocidental», mas o único exemplo mencionado e analisado é a História e Consciência de Classe de Lukács. Merleau-Ponty parece ignorar, naquele estágio de sua evolução filosófica, a Escola de Frankfurt e suas relações com a herança weberiana.
O marxismo de Lukács é, segundo Merleau-Ponty, uma «filosofia integral e sem dogmas», enquanto que Weber resta prisioneiro de uma verdade sem condição e sem ponto de vista. Lukács supera a seu mestre com a dialética do sujeito e o objeto, e com o reconhecimento sem restrição da história como único meio de nossos erros e de nossas verificações. O que Lukács aportou, atraindo desta forma a condenação da ortodoxia soviética (Pravda, l924) - é «um marxismo que incorpora a subjetividade da história sem fazer dela um epifenômeno».
Em que pode ser qualificado de weberiano o marxismo de Lukács? O brilhante capítulo II das Aventuras da Dialética não trás, na verdade, a resposta. O autor menciona (como muitos outros) a origem weberiana do conceito de «possibilidade objetiva» com o qual Lukács designa a consciência de classe do proletariado, e constata (mas é uma generalidade) que «nele e como em Weber, o saber encontra-se enraizado na existência, onde encontra também seus limites». Isto parece ser o nível do que se chama «uma filosofia interrogativa da história», que se situa no lugar mais profundo entre os dois pensadores, e que incorpora o mesmo Merleau-Ponty ao que denomina «marxismo-weberiano». «Quando se diz que o marxismo encontra um sentido na história, não é necessário entender por tal uma orientação irresistível em direção a certos fins, mas a imanência na história de um problema ou uma interrogação em relação aos quais se chega a cada momento, que podem ser classificados, situados, apreciados como progresso ou como regressão» .
É a partir desta concepção de história que insiste sobre a contingência, a subjetividade, e as escolhas que Merleau-Ponty fará, nos capítulos seguintes, o processo do «marxismo-leninismo» do Pravda e do «ultrabolchevismo» de Sartre. Mas não se encontra nesses capítulos nem no epílogo do livro, dedicados à dialética da revolução, um desenvolvimento mais preciso do conceito de marxismo weberiano. É por isso que este termo torna-se uma proposição, uma hipótese, e uma (útil) provocação, mas que um projeto cumprido.
A proposição não foi retomada por outros autores franceses. Sem dúvida em certo número de sociólogos que se inspiram em Marx e Weber, como Pierre Bourdieu, mas essas duas referências se misturam com outras (particularmente Durkheim e sua escola) e não implicam em nenhuma relação privilegiada e «orgânica».
É interessante que Enrique Dussel [Ética da Libertação na idade da globalização e da exclusão, SP, Vozes, 2000, pp. 551-552] mostra que a legitimidade do capitalismo, tal como visto por Weber se tornou ilegítima e já não inclui nem o tipo de dominação burocrática instrumental, nem o carismático excepcional.
Nesse sentido, trabalhando com o conceito bourdiano considera que o tipo de dominação carismático weberiano foi negado. Para Dussel, as legitimidades vistas por Weber caducaram e um novo processo está em gestação, mas por causa dos limites de seu marco teórico o próprio Weber não conseguiu visualiza-lo. E qual é esse novo tipo de dominação que se apresenta? Para Dussel é “a legitimidade que alcançam os novos sujeitos sociais emergentes, e que não se fundamentam, pelo menos em seus começos, em nenhum tipo de dominação – mas de organização com uma certa disciplina interna”.
3. CONCLUSÃO
Um caso diferente de figura está representado pelos pensadores franceses marxistas que levaram a sério a obra de Max Weber. O exemplo mais interessante é o de Jean Marie Vincent, que publicou, no curso dos anos sessenta e setenta uma série de artigos comparando as visões de Marx e de Weber sobre o direito, o estado, o capitalismo, as classes sociais e a burocracia.
Tanto a análise e a exposição da teoria weberiana , como a sua crítica a partir de uma perspectiva marxista são de uma riqueza excepcional. Sem embargo, seu objetivo não é a busca de convergências entre os dois pensadores, mas o de mostrar seus desacordos metodológicos e políticos fundamentais: «superficialmente há, por conseqüência, uma certa analogia entre as análises de Marx e as de Weber. Mas um exame um pouco mais atento mostra que as diferenças são consideráveis». O título do ensaio do qual se extrai esta citação contém já o programa essencial de sua abordagem: Weber ou Marx.
Em síntese, deve-se considerar Jean Marie Vincent mais como um crítico marxista de Weber, inteligente e em transição, que como um marxista-weberiano, propriamente dito. O mesmo vale, a fortiori, para outros autores marxistas que escreveram sobre Weber: Lucien Goldman, Nicos Poulantzas, etc...
É impossível desenvolver, nos limites desta análise as figuras do webero-marxismo em outros países. Mencionemos, a título de exemplo os Estados Unidos, onde toda uma geração de sociólogos críticos (Daniel Bell, Irving Louis Horowitz, Alvin Gouldner, C. Wright Mills) inspirou-se tanto em Weber quanto em Marx. O que se aproxima mais de um marxismo-weberiano seria, talvez, o último. Sua introdução (conjunta com Hans Gerth) à primeira coletânea sobre Weber em língua inglesa (l948), tem por eixo central traçar um paralelo mais esclarecedor entre o sociólogo de Heildeberg e o autor do Capital.
A idéia metodológica implícita nesse texto é a da complementaridade, apresentada de uma maneira bastante original: «Uma parte da obra de Weber pode então, ser percebida como uma tentativa de «complementar» o materialismo econômico com um materialismo político e militar. A abordagem weberiana das estruturas políticas é mais parecida a abordagem marxista das estruturas econômicas. Não obstante, é difícil caracterizar os principais escritos sociológicos de Wright Mills (A elite no Poder, Os colarinhos brancos, A Imaginação sociológica) como marxistas weberianos. Outras tradições sociológicas, de Veblen até os «novos maquiavelistas» (Mosca, Pareto, Michels) estão mais presentes em sua obra que a dos pensadores alemäes.
À guisa de conclusão provisória é necessário constatar que o webero-marxismo constitui um campo intelectual bastante heterogêneo, ainda que se possam descobrir certas filiações, por exemplo, de Lukács à Escola de Frankfurt ou à Merleau-Ponty. Algumas das figuras mais inovadoras e originais da história (heterodoxa) do marxismo do século XX pertencem a esse campo. Não é o maior paradoxo que um pensador tão pessimista e resignado como Weber haja podido inspirar teorias críticas tão carregadas de utopia revolucionárias.
É interessante notar que em um dos últimos parágrafos de A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, Max Weber diz que “ninguém sabe ainda a quem caberá no futuro viver nesta prisão [a produção capitalista de mercadorias], ou se, no fim desse tremendo desenvolvimento, não surgirão profetas inteiramente novos, ou um vigoroso renascimento de velhos pensamentos e idéias, ou ainda se nenhuma dessas duas – a eventualidade de uma petrificação mecanizada caracterizada por esta convulsiva espécie de autojusticação. Nesse caso, os ‘últimos homens’ desse desenvolvimento cultural poderiam ser designados como ‘especialistas sem espírito, sensualistas sem coração, nulidades que imaginam ter atingido um nível de civilização nunca antes alcançado”[8]. Mas, conscientemente, foge de qualquer avaliação da possibilidade de real transformação da sociedade capitalista, afirmando que se fizesse isso entraria no campo dos juízos de crença e de valor.
Na verdade, Weber foge de tal análise carência de instrumentalidade e não por uma posição metodológica ou ética. Dessa maneira, seu pessimismo é claramente conseqüência de sua abordagem metodológica.
Não podemos esquecer a modernidade sofreu, na visão de Weber, uma influência causal significativa do ethos racional protestante, que trouxe os rigores da ascese para o mundo através da Reforma protestante.[9] Assim, para os protestantes, a vocação dos escolhidos estaria em cumprir as tarefas seculares, impostas ao indivíduo por sua posição no mundo, através de uma leitura especial da certeza da graça e da salvação, que se traduziria por meio de uma dedicação ao trabalho.
A fides efficax se traduziria em resultados objetivos, a certitudo salutis. Fundamentada num método consistente e consciente, a vida do protestante passa a ser racionalizada e dominada pela finalidade de aumentar a gloria de Deus na terra. Tal conduta ética metodologicamente sistematizada teria influenciado o desenvolvimento do capitalismo.
Mas até onde tal esquema metodológico é falsa consciência e leva à uma distorção da compreensão da formação do Estado moderno e até onde pode agregar novas instrumentalidades à análise marxista? Acreditamos que é ideológica ao não ver que a questão da existência do Estado capitalista está ligada a um contexto de relação sociedade/poder.
Assim, somos obrigados a olhar a religião com olhos diferentes, já que o conceito de legitimidade utilizado por Weber é de difícil normatividade. O legítimo é o aceito como válido, mas fundado numa estrutura social onde a maior parte cumpre a vontade de outro como própria, realizando interesses dos dominadores e não os próprios. Ou seja, a questão da legitimidade leva à questão do poder.
E é o próprio Weber quem diz – citado por Dussel -- que “poder significa a probabilidade de impor a própria vontade, dentro de uma relação social, mesmo contra toda resistência e qualquer que seja o fundamento dessa probabilidade”. [10]
Em outras palavras, enquanto tal probabilidade for mantida, a dominação é exercida e a legitimidade é válida.
Por outro lado, fazendo o caminho do historiador Antônio Nespanha, podemos dizer – ampliando a abrangência de nossa análise -- que de perspectivas diversas e com diferentes intenções, Marx e Weber desenharam a leitura do moderno estado capitalista. Marx caracterizou o advento da modernidade capitalista pela separação entre política e economia. E reservou o conceito Estado para a descrição de um modelo em que a política formalmente se destaca da esfera da exploração, emergindo como pretensa portadora de interesses gerais. Weber, por seu lado, agrega a essa carga conceitual novos elementos como os conceitos de burocracia, racionalização territorial, seleção meritocrática, uma forma abstrata e geral de regulação [o direito igual], e um modelo também impessoal de participação política [a democracia representativa]. [11]
Assim, a partir de Marx e Weber, a construção do Estado capitalista pode ser descrita através de processos que se integram.
A convicção epistemológica de que a política, tal corno a matemática, tem uma verdade e que essa verdade pode ser comunicada por processos racionais. Com essa visão morre um ideário político baseado na probabilidade e na opinião. Essa é a tarefa realizada, dos finais do século 16 aos inícios do século 18, pelo racionalismo. Donde herdamos a ciência política, o individualismo e o contratualismo.
A instauração de um monismo político, que concentra todo o poder no Estado, expropriando as competências políticas dos pólos periféricos. A origem do processo está relacionada com o fomento da moderna guerra de colonização, com a expansão dos interesses financeiros internacionais e com a necessidade do controle social de vastos espaços geográficos. Essa concentração do poder levou ao estatismo e à identificação do direito com o legalismo.
A reorganização do espaço e a construção de territórios políticos centralizados, homogeneizados e racionalizados. Surgiram então a engenharia territorial, as reformas administrativas, as fronteiras artificiais, como por exemplo na África, e a geopolítica.
Hoje, este modelo entrou em caducidade, mas a compreensão de novos paradigmas de organização política a partir dos excluídos nos obriga a uma releitura de Marx e, entendidos os limites expostos, também da análise crítica weberiana.
4. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BOURDIEU, Pierre, Economia das trocas simbólicas, São Paulo, Perspectiva, 1982.
DUSSEL, Enrique, Ética da libertação, na idade da globalização e da exclusão, Petrópolis, Vozes, 2000.
FILORAMO, Giovanni e PRANDI, Carlo, As ciências das religiões, São Paulo, Paulus, 1999.
FREUND, Julien, Sociologia de Max Weber, Rio de Janeiro, Forense, s/d.
WEBER, Max, A ética protestante e o espírito do capitalismo, São Paulo, Pioneira, 2000.
[1] Giovanni Filoramo e Carlo Prandi, As ciências das religiões, São Paulo, Paulus, 1999, p.105.
[2] Op. cit., p. 105.
[3] Enrique Dussel, Ética da Libertação na idade da globalização e da exclusão, Petrópolis, Vozes, 2000, p. 514.
[4] Op. cit., p. 136.
[5] Op. cit., p. 549.
[6] Op. cit., p. 549.
[7] Op. cit., p. 549-550.
[8] Max Weber, A Ética Protestante e o espírito do capitalismo, São Paulo, Pioneira, 2000, p. 131.
[9] A ética protestante e modernidade em Max Weber, Alonso Bezerra de Carvalho, tese de doutorado, Unesp, Assis.
[10] Enrique Dussel, op. cit., p. 550.
[11] Antônio Nespanha, professor da Faculdade de Direito de Macau. Publicou, entre outros trabalhos: A história do Direito na história social (Lisboa, 1977); Poder e instituições na Europa do Antigo Regime (Lisboa, 1984); As vésperas do Leviathan. Instituições e poder político. Portugal - séc. XVII (Lisboa, 1987); Lei, justiça, litigiosidade. História e prospectiva (Lisboa, 1993); Panorama da história da cultura jurídica européia (Lisboa, 1997).
