Jorge Pinheiro

mercredi 9 décembre 2015

A igreja diante da revolução social -- terceira parte

Jorge Pinheiro -- terceira parte

Mas o século XX golpeou o caminhar social que a igreja protestante estava construindo ao colocá-la diante de um problema novo: as duas guerras mundiais. Em 1914, as igrejas protestantes, em sua maioria, consideraram a guerra contra a Alemanha justa e apoiaram a declaração de guerra em 1917, transformando-se em agências do governo.

Com o final da guerra, o crescimento do nacionalismo e o fortalecimento da política beligerante implementada pelo governo dos EUA, denunciadas pelo Comitê Nye,[1] o protestantismo norte-americano tomou conhecimento do erro cometido e procurou voltar à defesa de políticas pacifistas. Assim, durante II Guerra Mundial forneceu capelães para as forças armadas norte-americanas, deu suporte à Cruz Vermelha e no pós-guerra ajudou na reconstrução das igrejas irmãs européias.

Mas, com o final da II Guerra Mundial uma grande parte do mundo tornou-se comunista. Os países comunistas incluíam mais da metade da Europa, a maior parte da Ásia e um país latino-americano (Cuba). Durante os quase 40 anos que se seguiram, católicos e protestantes enfrentaram oposição e perseguição nesses países: cristãos foram presos, internados em campos de trabalhos forçados e mortos. Nos países do Ocidente, em especial nos Estados Unidos e na Europa, a proposta da democracia liberal de separação entre o Estado e as igrejas nacionais protestantes perdeu força e elas, mais uma vez, voltaram a exercer o papel de agências do governo.

Vidler[2] considerou que a Igreja dessa era de revolução tende a uma volta à ação social e, contraditoriamente, à leitura interiorizada da Bíblia: fatos que se equilibram com a tendência ao fracionamento e ao surgimento de seitas. Assim, a era da revolução é a era do cisma. E Robertson agrega:

Os homens hoje estão divididos entre aqueles que conservaram as suas raízes e perderam o contato com a ordem da sociedade existente, e aqueles que têm observado os seus contatos sociais e perdido suas raízes espirituais.[3]

A partir da segunda metade do século XX, o capitalismo tomou caminhos que reforçaram sua singularidade no mundo,[4] processo esse que chamamos imperialismo.[5] Assim, em teoria, o mundo passou a ser visto como entidade única ao longo de várias trajetórias, onde perdem força as sociedades nacionais, que foram ingredientes vitais no processo geral de formação deste capitalismo contemporâneo.

Mas os processos de construção dos imperialismos geraram modificações nos componentes centrais das culturas e da compreensão do que é o ser humano. A idéia de humanidade foi relativizada, quer a partir do processo de diferenciação dos estados nacionais, quer pela forte tendência na direção à unicidade mundial. Tal situação favoreceu o surgimento do pensamento conservador protestante, que se aprofundou com a mundialização e com a crise do pensamento liberal.

Para Robertson, mesmo sem negar que certos aspectos da modernidade, que ampliaram em muito o processo de mundialização, não se pode esquecer que esta deslanchou faz tempo,[6] e que o pensamento conservador protestante norte-americano, assim como suas expressões brasileiras, não cresceram por si só. Mesmo naqueles lugares onde os traços culturais e institucionais norte-americanos não estavam presentes, mas sim os descontentamentos com as diversidades culturais da modernidade, aí os fundamentalismos protestantes ganharam força. Tal fenômeno, apesar das singularidades imperialistas, está ligado à produção da diferença, que é um ingrediente do capitalismo contemporâneo, envolvido na variedade dos mercados nacionais, culturais, étnicos, de gênero e estratificados socialmente.

Ao mesmo tempo, o mercado ocorre no contexto das práticas econômicas mundializadas, onde o capitalismo tem que se acomodar à materialidade do mundo com suas contingências culturais. O capitalismo contemporâneo apresenta, então, generalizações referentes à compreensão do mundo como campo global, onde os modos culturais devem ser mapeados. Por isso, o pensamento conservador protestante, com seu viés de defesa da singularidade imperial norte-americana, se aprofundou a partir dos anos 1970.

Aparentemente, esse fundamentalismo político-religioso foi o resultado de uma expressão da identidade social. Mas só dizer isso é uma leitura redutora da realidade. É importante levar em conta o problema das particularidades do cenário global e da disseminação de idéias sobre o valor desses particularismos. É preciso focalizar a necessidade das sociedades em declarar suas identidades para propósitos internos e externos. Nesse sentido, o fundamentalismo protestante seria reação e não criação. Mas é preciso também levar em conta a perspectiva de que existe um núcleo na idéia de que a expectativa de identidade é construída dentro do processo geral do capitalismo contemporâneo, o que contribuiu para o surgimento de interpretações concorrentes da história mundial e suas direções.

Colocados juntos, estes aspectos, relativização e proliferação de orientações quanto à situação global, estimularam a emergência do discurso sobre os fundamentos da fé cristã e sua ligação umbilical com a democracia imperial norte-americana. Dessa maneira, com a expansão da presença norte-americana no mundo, que fez frente ao crescimento do mundo comunista,[7] o Brasil colocou-se na posição de país que integra o Ocidente democrático, e a expansão dos interesses comerciais e ideológicos norte-americanos no Brasil, para além das questões de fé, levaram as igrejas protestantes a se alinharem na luta contra o comunismo. E na América Latina, com a revolução cubana, aprofundou-se a Guerra Fria.[8] De um lado, formando parte do bloco anticomunista, estavam as igrejas protestantes e, de outro, a crescente mobilização, via sindicatos e partidos, das classes trabalhadoras e intelectuais. E os católicos caminharam no sentido contrário ao dos protestantes.

Notas

[1] Em março de 1917, Walters Hines Page, embaixador dos Estados Unidos junto ao governo britânico, enviou ao presidente Wilson um telegrama: “Estou certo de que a importância da crise atual ultrapassou já as possibilidades de assistência financeira da Casa Morgan em relação aos governos britânico e francês. É extremamente provável que o único meio que nos resta de podermos manter a nossa posição comercial dominante e de evitar o pânico é o seguinte: declarar guerra à Alemanha. Se os Estados Unidos procederem assim, será prestado o maior auxílio, sob a forma de empréstimo, à Inglaterra e aos Aliados. Poderemos manter o nosso comércio, e alargá-lo até que a guerra termine. E depois da guerra, a Europa precisará de produtos alimentícios, e de enorme quantidade de material para reconstruir as suas indústrias de paz. Desta maneira, nós recolheremos, durante longos anos, o benefício dum comércio ininterrupto e, possivelmente, desenvolvendo mais ainda”. Assim, os Estados Unidos que tinham cortado relações diplomáticas com a Alemanha, em 3 de fevereiro, declararam guerra contra ela em 6 de abril. Em 1934, o Comitê Nye revelou os motivos da entrada dos EUA na guerra. “Report of the Special Committee on Investigation of the Munitions Industry” (The Nye Report), U.S. Congress, Senate, 74th Congress, 2nd sess., 24.02.1936. Ver também: Gerald Nye, Merchants of Death, US Senate, 04.09.1934; George Seldes, One Thousand Americans, New York: Boni & Gaer, 1947; e Richard F. Kaufman, The War Profiteers, New York, Bobbs-Merrill Company, 1970.

[2] Alec Vidler, The Church in an Age of Revolution, Harmondsworths, Middlesex, Penguin Books, Ltd., 1961. Em português: A Igreja na era da revolução, Lisboa, Editora Ulisséia Ltda, 1966. Tradução: Manuel Marques da Silva.

[3] Roland Robertson, “A procura por fundamentos em perspectiva global” in Globalização, teoria social e cultura global, Petrópolis, Vozes, 2000, p. 274.

[4] Roland Robertson, Globalização, teoria social e cultura global, op. cit., p. 240.

[5] O termo imperialismo se refere a um tipo ou etapa do capitalismo. As características clássicas do imperialismo são a concentração de capital, a fusão dos capitais industrial e bancário e sua transformação em capital financeiro e o controle de parcelas do mundo através de monopólios internacionais. Aqui, seguindo o que nos apresenta Samir Amin (“U.S. Imperialism, Europe, and the Middle East”, Monthly Review, Vol. 56, No. 6, Nov. 2004), preferimos falar de imperialismos e optamos por uma definição mais abrangente, não somente de domínio econômico, mas também cultural, ecológico e político de Estados sobre outros.

[6] Roland Robertson, Globalização, teoria social e cultura global, op. cit., p. 232.

[7] Manuel Cambeses Júnior, Guerra fria: o equilíbrio do terror, Escola Superior de Guerra. Site: www.esg.br. (Acesso em 18.03.2003).

[8] Com o surgimento do Comitê de atividades antiamericanas, em 1947, os Estados Unidos trataram de arregimentar parceiros no seu embate ideológico contra a URSS. O primeiro de uma série de tratados que assinaram foi o TIAR (Tratado interamericano de auxilio recíproco) acertado no Rio de Janeiro em 1947, afirmando o conceito de “defesa coletiva” do continente americano. Por ele, as nações latino-americanas, formariam uma frente comum caso houvesse a agressão de uma “potência externa”. O TIAR serviu também para que as relações entre os militares se estreitassem. Os generais latino-americanos passaram a ver seus países em função da estratégia da Guerra Fria, exemplo disso foram a fundação da Escola Superior de Guerra no Brasil, em 1949, e os livros do general Golbery do Couto e Silva, Planejamento Estratégico, Rio de Janeiro, Biblioteca do Exército, 1955; e Aspectos Geopolíticos do Brasil, Rio de Janeiro, Biblioteca do Exército, 1957.

mardi 8 décembre 2015

A igreja diante da revolução social -- segunda parte

Jorge Pinheiro, PhD

Do lado protestante, o século XIX foi um século inglês. A Inglaterra era o berço da revolução industrial, Londres possuía o centro financeiro mais importante do Ocidente, o comércio britânico rodeava a Terra e a marinha britânica dominava os mares. Os protestantes ingleses estavam reunidos na igreja oficial, a anglicana, mas também em denominações não-conformistas, como a metodista, a batista, a congregacionalista e algumas menores. Mas havia o temor de que aquele tempo de prosperidade e liberdade fosse engolfado em dias como os da Revolução francesa. Assim, o medo e a esperança, que se misturavam, levaram a sociedade inglesa, através de suas igrejas e sociedades religiosas, a encarar a questão social como um desafio para os cristãos.

E foi assim que dois movimentos marcaram a Inglaterra: a campanha contra a escravidão, que começou em 1789, com um discurso de William Wilberforce na Câmara dos Comuns, e as campanhas pelas reformas trabalhistas, que desembocaram no movimento social cristão. Em 23 de fevereiro de 1807, o tráfico de escravos foi interrompido, graças à intensa militância cristã e política de Wilberforce. A partir desse momento, as campanhas abolicionistas foram lideradas por outro ativista, Thomas Fowell Buxton. Ambos, Wilberforce e Buxton pertenciam a um pequeno grupo protestante surgido na paróquia de Clapham, vilarejo distante oito quilômetros de Londres.

Assim, a comunidade de Clapham, aliada a grupos não-conformistas, e através da publicação de literatura, realização de palestras e mobilizações de rua, foi responsável por algumas das cruzadas sociais mais importantes da Inglaterra.[1] E em 25 de julho de 1833, o Ato de Emancipação libertou os escravos em todo o império britânico. O significado dessa ação repercutiu em todo o mundo, inclusive no Império brasileiro, estrategicamente ligado à Inglaterra. Da mesma maneira, as reformas trabalhistas mobilizaram outros intelectuais protestantes vindos do anglicanismo, como John Malcolm Ludlow (1821-1891), Charles Kingsley (1819-1875) e Thomas Hughes (1822-1896), que lutaram pelo fim da escravidão, contra o trabalho infantil nas fábricas e pela jornada de dez horas. Essas mobilizações levaram a uma ampla reforma social e ao surgimento do movimento social cristão inglês.

Foi como reação ao socialismo anticlerical de Robert Owen e ao cartismo, que os protestantes deram início ao seu movimento social. Homens como Ludlow, Kingsley, Maurice e Hughes deram origem ao socialismo cristão na Inglaterra. Dessa maneira, afirmou Maurice: “A necessidade de uma reforma teológica inglesa, como meio de evitar uma revolução política e de trazer o que de bom existisse nas revoluções estrangeiras para se conhecer a si própria, tem estado cada vez mais impresso no meu pensamento. [2]

Nos Estados Unidos, apesar da visão escravagista de muitos religiosos, como Richard Furman, líder batista da Carolina do Sul, que, de certa forma, traduzia o sentimento generalizado entre os grandes fazendeiros sulistas, no norte surgiu um forte movimento evangélico contra a escravidão. Seu primeiro grande ativista foi Charles G. Finney, seguido por abolicionistas como Theodore Weld e Lymann Beecher.

Mas um romance marcará a campanha abolicionista e entrará para a história da literatura mundial: A Cabana do pai Tomás, de Harriet Stowe. Numa leitura escatológica milenarista, Harriet Stowe, considerava que a escravidão não era apenas um pecado do sul, mas que a culpa era nacional e, por isso, o juízo seria nacional. No livro atacava a consciência nacional escravagista na esperança de que uma purificação da alma dos Estados Unidos livrasse o corpo político da vingança divina.[3]

Veio a guerra e, com a vitória do norte, a abolição da escravatura. Finda a escravidão, a discussão sobre a industrialização do país e os danos humanos, misérias e exclusão que produzia entraram na ordem do dia. Surgiram assim os “protestantes públicos” que, ao contrário dos “privatistas”, falavam de cristianismo social, evangelho social, serviço social. Expoentes desse pensamento foram Washington Gladden, ministro congregacional de Ohio, o escritor Charles Sheldon, que escreveu uma obra até hoje famosa, Em Seus Passos Que Faria Jesus?, e o pastor batista Walter Rauschenbusch.

Rauschenbush (1861-1918) era de origem alemã. Levantou a questão do evangelho social, a partir de uma leitura que combinava a doutrina bíblica da responsabilidade social e os socialistas utópicos. Defendeu uma democracia econômica e política e propôs uma atuação através dos sindicatos.

Nossa economia política tem sido por muito tempo o oráculo de um deus falso. Ensinaram-nos a ver as questões econômicas do ponto da vista dos bens e não do homem. Disseram-nos como a riqueza é produzida e dividida e consumida pelo homem, e não como a vida e o desenvolvimento do homem podem melhorar e serem promovidos pela riqueza material. É significativo que a discussão do consumo da riqueza esteja negligenciada na economia política, contudo a questão humana é a mais importante de todas.

A teologia deve ser cristocêntrica, mas a economia política deve tornar-se antropocêntrica. O homem é cristianizado quando põe Deus acima de si próprio, a economia política será cristianizada quando colocar o homem acima da riqueza. É isso que uma economia política socialista faz.[4]

Nada dará a classe trabalhadora uma compreensão real de seu status de classe e de seu objetivo final do que a luta permanente para conquistar suas reivindicações mínimas e para eliminar as pressões reacionárias contra seus sindicatos. Nós partimos do princípio de que uma organização fraternal da sociedade não terá força se for apoiada apenas por idealistas. Ela (a organização fraternal da sociedade) necessita da sustentação firme da classe trabalhadora, cujo futuro econômico depende do sucesso desse ideal.

A classe trabalhadora industrial é, consciente ou inconscientemente, a força para a realização desse princípio. Assim, aqueles que desejam a vitória, desde um ponto de vista religioso, terão que fazer uma aliança com a classe trabalhadora. Mas o princípio protestante da liberdade religiosa e o princípio democrático da liberdade política levam à vitória através da aliança da classe média, que também deseja a conquista do poder, com a classe trabalhadora; dessa maneira, o novo princípio cristão, que busca uma organização fraternal da sociedade, deve aliar-se para a conquista que ambos querem. [5]

A leitura da questão social como prioridade da igreja também levou os protestantes à cooperação interdenominacional, assim como à formação de associações não denominacionais. As Associações Cristãs de Moços (1851) e a Christian Endeavor Society (1881) procuraram dar à juventude uma formação ética, social e religiosa. Sob a coordenação de Dwight Moody, um “protestannte privatista”, surgiu em 1886 o Student Volunteer Movement, que tinha como finalidade recrutar jovens para o trabalho missionário, e que estava ligado a um organismo interdenominacional dirigido por John R. Mott (1865-1955).

Nessa mesma época, começou a surgir um movimento ecumênico entre as igrejas históricas norte-americanas: Samuel S. Schmucker (1799-1873) escreveu Apelo Fraternal às Igrejas Americanas e, mais tarde, foi fundado o Federal Council of the Churches of Christ in America.

Notas

[1] Bruce L. Shelley, História do cristianismo, São Paulo. Shedd Publicações, 2004, pp. 409-413.

[2] Vidler, A Igreja Numa Era de Revolução, op. cit., p. 97.

[3] Bruce L. Shelley, História do cristianismo, op. cit., pp. 435-437.

[4] Walter Rauschenbusch, Christianity and the social crisis, Nova York/Londres, The Macmillan Company, 1910, p. 371. Trad. Jorge Pinheiro.

[5] Walter Rauschenbusch, Christianity and the social crisis, op. cit., p. 409. Trad. Jorge Pinheiro.

Apocalíptica e sabedoria grega

Espreguiçando a manhã

com um pouco de apocalíptica

Jorge Pinheiro, PhD

O ponto de contato mais importante entre a literatura apocalíptica e a sabedoria grega é a idéia de uma ordem cósmica predeterminada. Anteriormente, a idéia de inacessibilidade levou, por exemplo, o Eclesiastes a falar sobre a ilusão do esforço humano. A literatura apocalíptica, no entanto, apresenta uma linguagem imagológica amarrada e uma virtualidade bem encadeada.

A preocupação do escritor apocalíptico com o definitivo não se limita à virtualidade. O poder do Eterno não pode ser limitado pela morte, de modo que a escatologia é virtualidade existencializada. Assim, Daniel refere-se existencialmente à ressurreição dos mortos: “alguns para a vida eterna, outros para a vergonha e desprezo eternos” (Dn 12.2). No final dos dias, os justos “que dormem no pó da terra” retornarão para “brilhar como as luminárias do firmamento... como estrelas, para todo o sempre” (Dn 12.3).

É no período helenico que a idéia da ressurreição toma corpo, e se transforma numa idéia-força do judaísmo popular. A fé na ressurreição aparece de forma clara em 2Macabeus 7.9 e 14.46 e é o fundo do relato do martírio dos sete irmãos (I2Mc.7.11, 14, 23, 29 e 36). Antes, só tínhamos no Antigo Testamento dois versículos que falavam da ressurreição (Is 26.19 e Jó 19.26s).

Outras obras importantes que fazem parte da literatura apocalíptica são os livros de Enoque, 2Esdras e Baruch. Enoque é uma edição de vários fragmentos, da qual certas partes podem até ser anteriores a Daniel. No correr do livro, o narrador Enoque (Gn 5.21-24) descreve suas visitas aos extremos da terra e sua ascensão aos palácios celestiais. O livro inclui um tratado sobre astronomia, poemas sobre o destino derradeiro do justo e do pecador, e uma seção chamada Similitudes, referente ao eleito ou Filho do Homem, que será mandado pelo Eterno nos últimos dias para julgar a humanidade.

Em 2Esdras, o narrador sente-se perplexo ante as calamidades que recaem sobre Israel, o aparente abandono em que o Senhor deixa seu povo amado e pergunta por que tão poucos merecerão a vida eterna. Um anjo dá a Esdras conta do significado da história e seu fim, instruindo para que escreva e esconda “setenta livros” que consolarão os que viverem antes dos últimos dias.

Baruch, de quem se diz ter sido escriba de Jeremias, trata de questões similares. Contém uma oração de confissão e de esperança, um poema sapiencial, no qual a sabedoria é identificada com a Lei, um trecho profético, onde Jerusalém personificada se dirige aos judeus da diáspora e onde o profeta a encoraja com a evocação das esperanças messiânicas. A importância dessa coleção de textos sob o nome de Baruch é nos levar às comunidades da diáspora e de nos mostrar como a vida religiosa também lá, distante, estava relacionada com Jerusalém, pela oração, pelo culto à Lei, pelas promessas proféticas e pelo espírito messiânico.

Assim, a partir dos diferentes textos apocalípticos analisados podemos definir os elementos formais desse gênero de literatura:

(1) Uso de pseudônimo. É um contemporâneo dos seus primeiros leitores, mas fala como se fosse um personagem antigo. É o que se vê no livro de Daniel. No Apocalipse de João é um anjo quem revela.

(2) Caráter reservado. As revelações foram comunicadas ao personagem da Antiguidade; que deviam, porém, ficar em segredo até os dias do fim. Veja-se, por exemplo, Dn 8.26 e 12.9.

(3) Presença de anjos. Estes aparecem, nos apocalipses, ora como ministros de Deus que colaboram com a Providência Divina na dispensação da salvação aos seres humanos, ora como intérpretes das visões ou revelações que o autor do livro descreve. Cf. Ez 40.3; Zc 2.1s; 2.5-9; 5.1-4; 6.1-8; Ap 7.1-3; 8.1-13.

(4) Forte imagologia. Animais podem significar homens e povos; feras e aves representam geralmente as nações pagãs; os anjos bons são descritos como se fossem homens, e os maus como estrelas caídas. O recurso aos números é frequente, explorando-se então o simbolismo dos mesmos -- 3, 7, 10, 12, 1000 como imagens de bonança; 3 ½, como imagem de penúria e tribulação. É a exuberância da imagologia dos apocalipses que torna difícil a compreensão dos mesmos. O leitor analisar essa imagologia a partir de passagens bíblicas e extrabíblicas paralelas. Há imagens que se repetem com a mesma significação: gafanhotos, águias, cedro, três anos e meio, mil anos. Os autores de apocalipses estão livres ao construir virtualidades a partir de imagens, visões e personificações: propõem tais virtualidades sem se preocupar com a realidade em que vivemos. Exemplo é Jerusalém nova em Ez 47.1-12 e Ap 21.1-7. (5) Forte escatologia. Os apocalipses se referem a tempos finais virtuais e os descrevem apresentando a intervenção do Eterno em meio a um cenário cósmico, o julgamento dos povos, o abalo da natureza, a punição dos maus e a exaltação dos bons, estando reservado para Israel nesse contexto um papel de relevo e recompensa.

Na literarura apocaliptìca a razão ética perde força a favor do discurso existencial. O que preocupa João, por exemplo, é a fidelidade, que deve nascer da esperança escatológica. E as duas idéias que revolucionaram o judaísmo: a recompensa apresentada na ressurreição[1] e a restauração da justiça, apresentada na figura do Messias, fundamentarão o Apocalipse joanino.[2]

Vejamos agora como a preocupação existencial do pensamento helênico se fez presente no livro de Eclesiastes, no capítulo 15 de Romanos e no Apocalipse de João.

Notas

[1] 2Macabeus 7; Daniel 12:2-3; Escrito de Damasco 4:4.

[2] ”O Espírito Santo desceu sobre o seu Messias”. 2 Q 287 3:13. “Céu e terra pertencerão ao meu Messias (...) e tudo o que neles há. Ele não se afastará dos mandamentos dos santos (linha 6) e o seu Espírito estará sobre os humildes e os crentes serão fortalecidos por seu poder”. 4 Q 521 (fragmento 1, coluna 2). “O Messias da justiça, o rebento de Davi”. 4 Q 252. “Assim ele (Deus) o glorificou, quando tu te santificaste para ele, quando ele te tornou um santo dos santos (...) ele decidiu sobre o teu destino e em muito multiplicou a tua glória, e te tornou primogênito para ele eternamente”. 4 Q 416 1:4-5. In Berger, Klaus, op. cit., pp. 90-92, 96-97.

lundi 7 décembre 2015

A igreja diante da revolução social -- primeira parte

Jorge Pinheiro, PhD

Para entender as relações construídas entre o cristianismo social e os socialistas democráticos, a nova esquerda e o trotskismo, devemos analisar como surgiu na Igreja cristã, católica e protestante, um pensamento crítico do capitalismo e de defesa das populações expropriadas e excluídas nas sociedades modernas. E como os séculos XIX e XX foram de revolução social, começaremos a partir daí, já que a Revolução Francesa colocou o pensamento católico e, por extensão, toda a cristandade diante de profundos desafios.[1] Assim, os anos que se seguiram ao pontificado de Pio VI foram de choques com a nova ordem social que se estabelecia na Europa e, em especial, na França. De todas maneiras, este foi um período de aproximações e rupturas, e Napoleão Bonaparte, entre os muitos papéis, cumpriu o de por fim no longo conflito entre católicos e protestantes franceses.

Foi também como homem de estado [Napoleão] que impôs o fim do cisma na Igreja francesa. Até que ponto ele era um crente católico é discutível, mas teve o sentido exato do papel que a Religião desempenha para dar unidade, coesão e contentamento a uma sociedade. A utilidade social da Religião não foi, claro, idéia sua: Voltaire, Rousseau, Chateaubriand e muitos outros condutores do pensamento francês já se lhe tinham referido de várias formas. [2]

Embora os choques entre Napoleão e os papas Pio VI e Pio VII traduzissem as difíceis relações entre o poder napoleônico e a Igreja católica, ela mostrou-se disposta ao diálogo com a nova ordem social, já que sua preocupação centrava-se no liberalismo teológico, que era visto como inimigo. Pensadores católicos, como o teólogo Félicité Robert de Lamennais, aconselharam a Igreja a refletir sobre as questões sociais na Europa, em especial as liberdades política e de imprensa, mas as propostas de Lamennais, apesar de sua amizade com o papa Gregório XVI, não produziram o efeito que ele esperava. Ainda era cedo para a Igreja apresentar ao mundo sua compreensão acerca da nova realidade do mundo.

No final do século XIX, a Europa vivia momentos de conflitos trabalhistas, com o fortalecimento dos sindicatos anarquistas (IWW) e socialistas (II Internacional dos Trabalhadores). Diante da polarização de classes, Leão XIII, cujo pontificado durou de 1878 a 1903, produziu a encíclica Rerum Novarum ("Das coisas novas"), que veio à luz no dia 15 de maio de 1891. O documento discutia os direitos e as responsabilidades do capital e do trabalho, descrevia aquilo que a Igreja entendia como função do governo, e defendia os direitos dos trabalhadores à organização de associações para tentarem conseguir salários e condições de trabalho justas.

Esta foi a primeira tentativa da igreja, desde a revolução francesa, de fazer uma leitura dos novos tempos. Dessa maneira, a partir de Leão XIII, a Igreja católica se lançou à reflexão das questões sociais, partindo da defesa da pessoa e da dignidade do ser humano. Isto fica claro quando Leão XIII fala do direito natural, “estável e perpétuo” e do direito do ser humano possuir “as coisas exteriores”, “tanto as que se consomem pelo uso, como as que permanecem depois de nos terem servido”.[3] Na verdade, a encíclica traduzia a imersão da Igreja na crise social do século XIX, quando afirmava que “o homem [...] é senhor de suas ações; também sob a direção da lei eterna e sob o governo universal da Providência divina, ele é, de algum modo, para si a sua lei e a sua providência”.[4] Esse sentido da imersão da Igreja católica nas questões sociais traduzia na encíclia de Leão XIII a preocupação com a difícil situação do cristianismo, pois reconhecia que a consciência do cargo apostólico impunha “como um dever”[5] tratar de tais problemas.

Assim, Leão XIII levantou a tese, sem dúvida revolucionária para a época, do direito dos operários de se associarem para a defesa de suas justas reivindicações, e, posicionando-se contra o pensamento político liberal, disse que era dever do Estado interferir no campo social e econômico, para a proteção dos que não tinham como se defender. Mas, denunciou também o perigo representado pelo comunismo, que vinha abalar valores fundamentais da sociedade e da cultura. Leão XIII percebeu a gravidade da situação, que ameaçava levar para dentro da Igreja as tensões entre capitalismo e socialismo, que distendiam as estruturas da sociedade civil. Os católicos, como o conjunto da sociedade, estavam divididos entre católicos liberais e católicos sociais. Leão XIII procurou definir um ponto de equilíbrio entre os extremos que se confrontavam.

Mas a revolução não acabou no século XIX. Na verdade, se estendeu século XX adentro com a expansão das idéias socialistas e o surgimento de Estados comunistas que se opuseram à Igreja e ao cristianismo. Assim, a revolução, como movimento social de transformação, criou uma permanente instabilidade, levando muitos a considerarem que os dias da Igreja estavam contados.

Caso se fizesse uma avaliação completa das mudanças revolucionárias que têm tido lugar nos mundos do pensamento e da invenção, nas estruturas política e social, e nas condições de vida e trabalho, e caso se levasse em conta a origem das Igrejas na ordem pré-revolucionária ou o Ancien Régime, então a sua sobrevivência com tantas das suas antigas características e acessórios intactos é admirável, para não dizer mais. Não sobreviveram porque estavam bem preparados para a rebelião em que se veriam involuntariamente envolvidos, ou porque, quando os alcançou, mostraram prontos poderes de adaptação às novas circunstâncias. [6]

Como explicou Vidler, a Igreja católica não mostrou prontas respostas às novas circunstâncias, mas evitou perder-se no dilema: ou a liberdade absoluta do desenvolvimento espontâneo ou a radical abolição da liberdade, com suas consequências. Procurou um meio termo, que permitisse reter o princípio da iniciativa privada e sua fecundidade, e o da intervenção pública, e sua não menos evidente necessidade. Assim, diferentemente do liberalismo econômico e do socialismo, a Igreja recusou-se a resolver o dilema, pois discerniu na realidade capitalista uma força insubstituível, uma estrutura modificável, um princípio condenável.[7]

Exemplo disso é a encíclica Quadragesimo Anno ("No quadragésimo ano") do papa Pio IX, lançada em 1931, que denunciou os efeitos da concentração do poder econômico sobre os trabalhadores e a sociedade, pediu a distribuição da riqueza segundo as exigências do bem comum e da justiça social, defendeu o direito à propriedade, mas também a oportunidade de acesso à mesma, e declarou que a propriedade tem uma finalidade social e um papel na promoção da harmonia entre as classes sociais. Assim, a Quadragesimo Anno condenou aquilo que mais tarde chamaremos de capitalismo selvagem:

“Ora, a livre concorrência, ainda que dentro de certos limites seja justa e vantajosa, não pode de modo nenhum servir de norma reguladora à vida econômica. [...] Urge, portanto, sujeitar e subordinar de novo a economia a um princípio diretivo, que seja seguro e eficaz. A prepotência econômica que sucedeu à livre concorrência não o pode ser; tanto mais que, indômita e violenta por natureza, precisa, para ser útil à humanidade, de ser energicamente refreada e governada com prudência; ora, não pode refrear-se nem governar-se a si mesma. Força é, portanto, recorrer a princípios mais nobres e elevados: à justiça e caridade sociais”.[8]

E mais adiante acrescenta:

“É coisa manifesta como nossos tempos não só amontoam riquezas, mas acumula-se um poder imenso e um verdadeiro despotismo econômico nas mãos de poucos, que mais das vezes não são senhores, mas simples depositários e administradores de capitais alheios, com que negociam a seu talante. Esse despotismo torna-se intolerável naqueles que, tendo em suas mãos o dinheiro, são também senhores absolutos do crédito e por isso dispõem do sangue de que vive a economia, e manipulam de tal maneira a alma da mesma, que não pode respirar sem sua licença”.[9]

Ainda na Quadragesimo Anno, Pio XI definiu a posição que os bispos deveriam ter na relação dos católicos com os sindicatos:

“Pertence aos bispos, se reconhecerem que tais associações são impostas pelas circunstâncias e não oferecem perigo para a religião, permitir que os operários católicos se inscrevam nelas, observando a este respeito as normas e precauções recomendadas por nosso predecessor Pio X, de santa memória. A primeira e a mais importante é que, ao lado dos sindicatos, existam sempre outros grupos com o fim de dar a seus membros uma séria formação religiosa e moral, para que eles depois infiltrem nas organizações sindicais o bom espírito que deve animar toda a sua atividade”.[10]

E na Divini Redemptoris, lançada em 1937, Pio XI ao condenar o comunismo considerou o liberalismo como a causa direta daquele mal.

“Não haveria nem socialismo nem comunismo se os que governam os povos não tivessem desprezado os ensinamentos e as maternais advertências da Igreja; eles, porém, quiseram, sobre as bases do liberalismo e do laicismo, levantar edifícios sociais que à primeira vista pareciam poderosas e magníficas construções, mas bem depressa se viu que careciam de sólidos fundamentos, e se vão miseravelmente desmoronando, um após outro, como tem que desmoronar tudo quanto não se apóia sobre a única pedra angular, que é Jesus Cristo”. [11]

Dessa maneira, a partir da Rerum Novarum, três princípios vão estar no centro das encíclicas sociais. O primeiro será a vida, a dignidade e os direitos da pessoa humana. O critério de justiça de toda a política estará no grau com que ela protege a vida humana, favorece a dignidade humana e respeita os direitos humanos. Este princípio será o fundamento da doutrina da Igreja com respeito à guerra, à paz e à vida social. O segundo princípio será o da solidariedade, que será visto como definidor da formação de um mundo novo.

É uma expressão moral de interdependência, um aviso de que a humanidade é uma família, sejam quais forem as diferenças de raça, nacionalidade, ou poder econômico. Os povos das terras mais distantes não são inimigos ou intrusos e os pobres não são um fardo, mas irmãs e irmãos, pessoas que os cristãos são chamados a proteger. E o terceiro, que vem como desenvolvimento deste segundo, será o da opção preferencial pelos pobres, no sentido de que os excluídos têm o primeiro direito de reivindicação perante a consciência e as práticas humanas. Embora a linguagem seja nova, já que surge a partir do final dos anos 1960 na América Latina, ela foi absorvida pela Igreja enquanto compreensão das palavras de Jesus em Mateus 25, ou seja, de que a humanidade será julgada em termos da resposta que tiver dado “ao menor entre estes”.[12]

Notas

[1] Alec R. Vidler, A Igreja Numa Era de Revolução, Lisboa, Editora Ulisséia, 1961, p.18. The Church in an Age of Revolution, Harmondsworths, Middlesex, Penguin Books, Ltd., 1961. Tradução: Manuel Marques da Silva.

[2] Vidler, A Igreja Numa Era de Revolução, op. cit., p. 18.

[3] Rerum Novarum, “A propriedade particular” (4 e 5), “Uso comum dos bens criados e propriedade particular deles” (6) e “A propriedade sancionada pelas leis humanas e divinas” (7) in Antonio De Sanctis (org.), Encíclicas e documentos sociais, São Paulo, Edições LTr, 1972, pp. 15-18.

[4] Rerum Novarum, “Uso comum dos bens criados e propriedade particular deles” (6), op. cit., p. 16-17.

[5] Rerum Novarum, “A Igreja e a questão social” (10), op. cit., p. 20-21.

[6] Vidler, A Igreja Numa Era de Revolução, op. cit., p. 271.

[7] Pierre Bigo, A dourina social da Igreja, São Paulo, Edições Loyola, 1969, p. 143.

[8] Quadragesimo Anno, “Princípio diretivo da economia” (88-98), in Antonio De Sanctis (org.), Encíclicas e documentos sociais, São Paulo, Edições LTr, 1972, pp. 80-83.

[9] Quadragesimo Anno, “Despotismo econômico” (105), op. cit., pp. 84-85.

[10] Quadragesimo Anno, “Associações operárias” (31-36), op. cit., pp. 60-62.

[11] Divini Redemptoris, ‘Será verdade que a Igreja não procedeu segundo a sua doutrina?” (36-38), in Antonio De Sanctis (org.), Encíclicas e documentos sociais, São Paulo, Edições LTr, 1972, pp. 122-123.

[12] “Doutrina social da Igreja e análise social”, Manual de Justiça-e-Paz, Missionários da Consolata. Site: www.consolata.org (Acesso 8.11.2005).

Comment célébrer Hanoucca

Bien que parfois appelé le "Noël juif", Hanoucca est en réalité une fête entièrement différente. Hanoucca est connue par les Juifs comme "la fête des Lumières". En effet, la fête se déroule autour de l'allumage de 8 bougies, une chaque jour de la fête. Bien que Hanoucca ne soit pas l'une des fêtes juives les plus importantes, elle est tout de même célébrée par des plats et des cérémonies spécifiques.

Apprenez la signification de la fête. Hanoucca commémore la protection de Dieu aux Israélites et les miracles qui se sont produits à la même époque de l'année, il y a des siècles et des siècles. La fête célèbre le triomphe de la foi et du courage sur la puissance militaire, lorsque qu'un groupe d'Israélites défendirent leur droit à être juif. L'étude des textes sacrés et le respect des mitzvot (commandements) les plus importantes leur étaient interdits, sous peine de mort. Leur Temple sacré avait été maculé, et il leur avait été ordonné de vénérer d'autres dieux. Néanmoins, un petit groupe d’israélites pieux, les Maccabées, s'élevèrent contre les envahisseurs et les mirent en défaite. Ils reprirent possession du Temple, et le consacrèrent à nouveau à Dieu.

La flamme éternelle de la grande menorah (chandelier) du Temple dû être rallumée. Les Maccabées avaient néanmoins besoin de 8 jours pour presser et purifier l'huile d'olive sacrée utilisée pour faire brûler cette flamme éternelle, alors qu'ils ne leur restait que suffisamment d'huile pour faire brûler la flamme pendant une journée. Ils décidèrent, dans leur foi, d'allumer la flamme tout de même. C'est alors qu'un grand miracle se produit. La carafe d'huile se remplit chaque jour avec suffisamment d'huile pour rallumer la grande menorah du Temple. Ce miracle se reproduit pendant 7 jours, soit exactement le temps pour les Maccabées de produire l'huile sacrée! Il est souvent cru que l'huile brûla pendant 8 jours en continu. Cette histoire est même mentionnée par Flavius Josèphe, l'historien juif du 1er siècle.[1] Depuis ce jour, Hanoucca est célébrée pendant 8 jours, pour commémorer le miracle de l'huile renouvelée 8 fois. Le plus grand miracle de Hanoucca est néanmoins la victoire des Maccabées sur l'armée la plus puissante du monde.

Procurez-vous une hanukkia. L'élément principal de la célébration de Hanoucca est un chandelier à 9 branches, appelé "hanukkia" (ou parfois "menorah", bien qu'une menorah soit techniquement un chandelier à 7 branches), et des bougies. Huit des branches du chandelier correspondent aux 8 nuits de Hanoucca, alors que la dernière branche (d'une taille différente, généralement plus grande), appelée le "shamash" (le "serviteur"), est utilisée pour allumer les autres bougies. La hanukia est généralement allumée au couché du soleil ou juste après.

Le premier soir, on allume le shamash, on récite une bénédiction, puis on allume la première bougie. La première bougie est celle placée la plus à gauche de la hanukkia.

Les bougies sont "placées" de droite à gauche mais sont "allumées" de gauche à droite. La bougie que vous allumerez en premier sera toujours la dernière que vous aurez placée sur la hannukia. La dernière bougie allumée sera alors celle que vous aurez mise en place en premier sur la hanukkia.

La deuxième nuit, on allume le shamash ainsi que les deux premières bougies, et ainsi de suite jusqu'à la 8ème nuit de Hanoucca: les 9 bougies du chandelier sont alors allumées.

Traditionnellement, la hanukkia allumée est placée près d'une fenêtre, afin que les passants puissent se souvenir du miracle de Hanoucca. Certaines familles plaçant la hanukkia près d'une fenêtre, placent alors les bougies de gauche à droite, afin qu'elles soient disposées de droite à gauche pour les passants.

Récitez les bénédictions alors que vous allumez la hanukkia, ou menorah.Les bénédictions sont une façon de témoigner son respect à Dieu et aux ancêtres juifs.

Le premier jour de Hanoucca, récitez la bénédiction suivante[2]:

Baruch Atah Adonai Eloheinu Melech Ha'olam, asher kidshanu b’mitzvotav v’tzivanu l’hadlik ner shel Hanukkah.

Béni sois-Tu, Éternel notre D.ieu, Roi de l’Univers, qui nous a sanctifiés par Ses commandements et nous a ordonné d’allumer les lumières de Hanoucca

Baruch Atah Adonai Eloheinu Melech Ha'olam, she’asah nisim l’avoteinu, b’yamim haheim bazman hazeh.

Béni sois-Tu, Éternel notre D.ieu, Roi de l’Univers, qui a fait des miracles pour nos pères en ces jours-là, en ce temps-ci.

Baruch Atah Adonai Eloheinu Melech Ha'olam, shehekheyanu, v’kiyamanu vehegianu lazman hazeh.

Béni sois-Tu, Éternel notre D.ieu, Roi de l’Univers, qui nous a fait vivre, exister et parvenir jusqu’à ce moment.

Toutes les nuits suivantes de Hanoucca, lorsque vous allumez la hanukkia, récitez la bénédiction suivante:

Baruch Atah Adonai Eloheinu Melech Ha'olam, asher kidshanu b’mitzvotav v’tzivanu l’hadlik ner shel Hanukkah.

Béni sois-Tu, Éternel notre D.ieu, Roi de l’Univers, qui nous a sanctifiés par Ses commandements et nous a ordonné d’allumer les lumières de Hanouka

Baruch Atah Adonai Eloheinu Melech Ha'olam, she’asah nisim l’avoteinu, b’yamim haheim bazman hazeh.

Béni sois-Tu, Éternel notre D.ieu, Roi de l’Univers, qui a fait des miracles pour nos pères en ces jours-là, en ce temps-ci.

Jouez au dreidel. Lors de Hanoucca, on utilise une toupie à 4 faces, appelée "dreidel" ou "sevivon", pour jouer à un jeu de hasard avec de petits bonbons ou des noix. Les joueurs obtiennent une quantité égale de bonbons dont certains sont placés au milieu dans un pot. Les joueurs font ensuite tourner le dreidel chacun leur tour. Sur chaque face du dreidel, est inscrit une lettre indiquant aux joueurs s'ils doivent prendre ou ajouter des bonbons dans le pot. Le jeu prend fin lorsque l'un des joueurs détient tous les bonbons, ou lorsque tous les bonbons ont été mangés (ce qui est généralement le cas dans les foyers où vivent de jeunes enfants!)

Offrez de petits cadeaux aux enfants. De petits cadeaux d'argent (gelt, en yiddish) sont offerts aux enfants lors de chaque soir de Hanoucca. Les pièces en chocolat sont également de petits cadeaux très appréciés des enfants lors de Hanoucca. Vous pourriez également offrir chaque soir à chaque enfant un chèque de 5 euros qu'il remettra à l'organisation caritative de son choix.

Les adultes peuvent aussi recevoir des cadeaux à Hanoucca. Mais bien que Hanoucca se déroule pendant la saison de Noël, il ne s'agit pas d'un "Noël juif", comme beaucoup le pense.

Des bougies de Hanoucca, de l'huile de cuisine de bonne qualité, ou un livre de cuisine juive font par exemple de beaux cadeaux de Hanoucca pour les adultes.

Mangez des aliments cuits dans l'huile. La fête de Hanoucca ne serait pas la même sans les latkes traditionnels et la compote de pommes. Les latkes (pancakes de pommes de terre râpées, d'oignons, de farine de matzoh et de sel) sont frits dans l'huile, jusqu'à être croustillants et dorés, puis servis avec de la compote de pommes, et bien souvent de la crème fraîche. L'huile de friture rappelle ici le miracle de l'huile. De petits beignets au sucre, appelés "soufganiyot" sont également des friandises populaires de la saison de Hanoucca, tout particulièrement en Israël. Les aliments frits et riches en huiles sont de circonstance!

Les produits laitiers sont également consommés par beaucoup de gens lors de Hanoucca, en commémoration de l'histoire de Judith. Judith sauva son village d'un général conquérant assyrien en lui servant continuellement du fromage salé et du vin. Lorsqu'il perdit connaissance, elle prit son épée et le décapita, dit l'histoire.[3] Pour cela, on prépare des latkes au fromage ainsi que des blintzes au fromage pour Hanoucca.

Faites "tikun olam". Profitez de la fête pour parler avec vos enfants de leurs croyances et de ce que défendre sa foi signifie pour eux. Trouvez des causes actuelles illustrant la liberté de paroles et la liberté de culte, et aidez vos enfants à transmettre ce message, des siècles après le miracle de Hanoucca. Après tout, Hanoucca est l'histoire des Israélites se battant pour la liberté de culte!

Hanoucca s'écrit de plusieurs façons différentes, dont Chanukah, Chanukkah, Chanucah, Hannukah. Toutes ces formes sont correctes puisqu'il s'agit d'une translittération de l'hébreu.

N'essayez pas de comparer Hanoucca à Noël. Si les deux fêtes se déroulent à la même période de l'année, elles ne sont aucunement liées. Célébrez la fête pour ce qu'elle représente dans nos vies d'aujourd'hui: la liberté de culte et la défense de sa foi contre une opposition forte.

Apprenez les règles du dreidel!

Sachez que Hanoucca est une fête joyeuse et se célèbre dans la bonne humeur.

Avertissements

Surveillez toujours les bougies allumées. Ne placez jamais la hanukkia sur une surface d'où elle pourrait ou près de quelque chose qui pourrait prendre feu. Assurez-vous que les petits enfants, les cheveux longs et les vêtements amples restent à bonne distance des flammes.

Lors du (ou des) vendredi soir de Hanoucca, assurez-vous d'allumer les bougies avant le début du sabbat, car il est alors interdit d'allumer le feu après le coucher du soleil.

Ne soufflez pas les bougies, à moins que cela ne soit absolument nécessaire. L'objectif est de laisser les bougies se consumer entièrement. À moins que vous ne quittiez la maison et que personne ne puisse les surveiller, laissez les bougies brûler aussi longtemps que possible. Si vous avez peur que la cire ne coule partout, utilisez des bougies sans coulures ou placez du papier aluminium sous la hanukkia.

Éléments nécessaires

Une hannukia

Des bougies

Un dreidel

De l'argent, de petits cadeaux

Les ingrédients pour préparer les latkes et autres aliments cuits à l'huile

De petits bonbons pour les enfants

↑ Antiquities of the Israelites, Book 12, chapter 7, sections 6 and 7

↑http://www.chabad.org/holidays/chanukah/article_cdo/aid/103874/jewish/Blessings.htm

↑ http://www.pbs.org/food/features/history-of-latkes/

Que festa é essa?

Chanucá ou Hanucá (חנכה ḥănukkāh ou חנוכה ḥănūkkāh) é uma festa judaica, também conhecido como o Festival das luzes. "Chanucá" é uma palavra hebraica que significa "dedicação" ou "inauguração". A primeira noite de Chanucá começa após o pôr-do-sol do 24º dia do mês judaico de Kislev e a festa é comemorada por oito dias. Uma vez que na tradição judaica o dia do calendário começa no pôr-do-sol, o Chanucá começa no 25º dia.

História.

Por volta do ano de 200 a.C. os judeus viviam como um povo autônomo na terra de Israel, a qual, nessa época, era controlada pelo rei selêucida da Síria. O povo judeu pagava impostos à Síria e aceitava a autoridade dos selêucidas, sendo, em troca, livre para seguir sua própria fé e manter seu modo de vida.

Em 180 a.C. Antíoco IV Epifanes ascendeu ao trono selêucida. Braço remanescente do império grego, encontrou barreiras para sua dominação completa sobre o povo judeu, e o modo mais prático para resolver isso era dominar de vez a região de Israel (mais precisamente a Judéia, ao sul) impondo de maneira firme a cultura da Grécia sobre os judeus, eliminado, assim, aquilo que os unificava em qualquer lugar que estivessem: a Torá. O rei Antíoco ordenou que todos aqueles que estavam sob seu domínio (em específico Israel) abandonassem sua religião e seus costumes. No caso dos judeus, isso não funcionou, ao menos em parte. Muitos judeus, principalmente os mais ricos, aderiram ao helenismo (cultura grega) e ficaram odiados e conhecidos pelos judeus mais pobres como "helenizantes", uma vez que ficavam tentando fazer a cabeça do resto dos judeus para também seguirem a cultura grega. Antíoco queria transformar Jerusalém em uma "pólis" (cidade) grega, e conseguiu.

Em 167 a.C., após acabar com uma revolta dos judeus de Jerusalém, Antíoco ordenou a construção de um altar para Zeus erguido no Templo, fazendo sacrifícios de animais imundos (não kasher) sobre o altar, e proibiu a Torá de ser lida e praticada, sendo morto todo aquele que descumprisse tal ordem.

Na cidade de Modim (sul de Jerusalém), tem início uma ofensiva contra os greco-sírios, liderada por Matatias (Matitiahu) (um sacerdote judeu de família dos Hasmoneus) e seus cinco filhos João, Simão, Eliézer, Jonatas e Judas (Yehudá). Após a morte de Matatias, Yehudá toma à frente da batalha, com um pequeno exército formando em sua maioria por camponeses. Mesmo assim, os judeus lograram vencer o forte exército de Antíoco no ano 164 a.C, e libertaram Jerusalém, purificando o Templo Sagrado. Judas acabou conhecido como Judas Macabeu (Judas, o Martelo).

O festival de Chanucá foi instituído por Judas Macabeu e seus irmãos para celebrar esse evento. (Mac. 1 vers. 59). Após terem recuperado Jerusalém e o Templo, Judá ordenou que o Templo fosse limpo, que um novo altar fosse construído no lugar daquele que havia sido profanado e que novos objetos sagrados fossem feitos. Quando o fogo foi devidamente renovado sobre o altar e as lâmpadas dos candelabros foram acesas, a dedicação do altar foi celebrada por oito dias entre sacrifícios e músicas (Mac. 1 vers. 36).

Até aqui, viu-se a vitória do pequenino exército judeu, esse foi o primeiro milagre. O segundo milagre é mais sobrenatural e deu origem à festa de Chanuká. Após a purificação da Cidade Santa e da Casa de Deus, foi constatado que só havia um jarrinho de azeite puro no Templo com o selo intacto do Cohen Gadol (Sumo Sacerdote) para que as luzes da Menorá fossem acesas, e isso duraria apenas um dia, mas milagrosamente durou oito dias, tempo suficiente para que um novo azeite puro fosse produzido e levado ao templo para o seu devido fim conforme manda a Torá (Ex 27:20-21). A Judéia ficou independente até a chegada do domínio romano em 63 a.C. A festa é realizada no dia 25 de Kislev (cai normalmente em dezembro), data onde o Templo foi reedificado. É uma festa marcada pelo clima familiar e pela grande alegria.

Encontramos os fragmentos históricos de Chanuká nos livros deuterocanônicos de I e II Macabeus e também em escritos talmúdicos. O mandamento principal de Chanuká hoje é o acendimento da Chanukia (Menorá - candelabro - de 9 braços). Oito braços são para lembrar o milagre dos oito dias em que a Menorá ficou acesa com azeite que era para ter durado apenas um dia. O outro braço, que é chamado de "shamash" - servente - é um braço auxiliar para o acendimento das outras velas. Segundo a tradição, somente ele (o shamash) pode ser usado para, se for o caso, iluminar a casa ou para outro fim, sendo que as outras velas só podem servir para o cumprimento do mandamento. A cada noite um nova vela é acrescentada até que se completem as nove. Outras tradições como brincar com o "sevivon" (pião) onde em cada lado dele estão escritas as iniciais da frase "nes gadol hayá sham" (um grande milagre aconteceu lá - em Israel) são válidas, e para quem está em Israel a última palavra da frase é "pó" (aqui). Também há o costume de servir alimentos como sonho com geléia (sufganyot) e panquecas de batata (latkes).

Um grande número de historiadores acreditam que a razão pelos oito dias de comemoração foi que o primeiro Chanucá foi de fato uma tardia comemoração do festival de Sucot, a Festa das Cabanas (Mac. x. 6 e i. 9). Durante a guerra os judeus não puderam celebrar Sucot propriamente. Sucot também dura oito dias, e foi uma festa na qual as lâmpadas tiveram um papel fundamental durante o período do Segundo Templo (Suc.v. 2-4). Luzes também eram acesas nos lares e o nome popular do festival era, portanto, segundo Flávio Josefo ([1] Antiguidades judaicas xii. 7, § 7, #323) o "Festival das Luzes" ("E daquela época até aqui nós celebramos esse festival, e o chamamos de Luzes"). Foi notado que os festivais judaicos estavam ligados à colheita das sete frutas bíblicas na qual Israel ficou famoso. Pessach é a comemoração da colheita da cevada, Shavuot do trigo, Sucot dos figos, tamareiras, romãs e uvas, e Chanucá das olivas. A colheita das olivas é em Novembro e o óleo de oliva ficaria pronto para o Chanucá em Dezembro.

Uma Chanukiá.

O milagre de Chanucá é descrito no Talmud, mas não nos livros dos Macabeus. Esse feriado marca a derrota das forças selêucidas que tentaram proibir Israel de praticar o judaísmo. Judas Macabeu e seus irmãos destruíram forças surpreendentes, e rededicaram o Templo. O festival de oito dias é marcado pelo acendimento de luzes com uma menorá especial, tradicionalmente conhecida entre a maioria dos Sefaradim como chanucá, e entre muitos Sefaradim dos Balcãs e no Hebraico moderno como uma chanukiá.

O Talmud (Shabat 21b) diz que após as forças de ocupação terem sido retiradas do Templo, os Macabeus entraram para derrubar as estátuas pagãs e restaurar o Templo. Eles descobriram que a maioria dos itens ritualísticos havia sido profanada. Eles buscaram óleo de oliva purificado por ritual par acender uma Menorá para rededicar o Templo. Contudo, eles encontraram apenas óleo suficiente para um único dia. Eles acenderam isso, e foram atrás de purificar novo óleo. Milagrosamente, aquela pequena quantidade de óleo queimou ao longo dos oito dias que levou para que houvesse novo óleo pronto. É a razão pela qual os judeus acendem uma vela a cada noite do festival.

No Talmud dois costumes são apresentados. Era comum tanto ter oito lamparinas na primeira noite do festival, e reduzir o número a cada noite sucessiva; ou começar com uma lamparina na primeira noite, aumentando o número até a oitava noite. Os seguidores do Shamai preferiam o costume anterior; os seguidores do Hilel advogavam o segundo (Talmud, tratado Shabat 21b). Josefo acreditava que as luzes eram um símbolo da liberdade obtida pelos judeus no dia em que Chanucá é comemorado.

As fontes talmúdicas (Meg. eodem; Meg. Ta'an. 23; comparar as diferentes versões Pes. R. 2) descrevem a origem do festival de oito dias, com seus costumes de iluminar as casas, até o milagre dito ter acontecido na dedicação do Templo purificado. Isso foi que o pequeno vasilhame de óleo puro que os sacerdotes Hasmoneus encontraram intocados quando eles entraram no Templo, tendo estado vedado e escondido. Esse pequeno montante durou por oito dias até que novo óleo pudesse ser preparado para as lamparinas do candelabro sagrado. Uma lenda similar em características, e obviamente mais antigo, é aquele aludido em Mac. 2 1:18 et seq., de acordo com o qual o reacendimento das luzes do fogo do altar por Nehemias foi devido a um milagre que ocorreu no vigésimo quinto dia de Kislev, e no qual parece ter sido dado como a razão para seleção da mesma data para a rededicação do altar por Judas Macabeu.

A história de Chanucá é preservada nos livros de Macabeus 1 e Macabeus 2. Esses livros não são parte da Bíblia Hebraica, mas são parte do material religioso e histórico deuterocanônico da Septuaginta; esse material não foi codificado mais tarde pelos judeus como parte da Bíblia, mas foi codificado pelos católicos e cristãos ortodoxos. Uma outra, provavelmente tardia, fonte é o Megillat Antiokhos — um texto escrito pelos próprios Macabeus por Saadia Gaon, e mais provavelmente escrito por volta do primeiro ou segundo século d.C.

A festa de Chanucá é celebrada durante oito dias, do dia 25 de Kislev ao 2 de Tevet (ou o 3 de Tevet, quando Kislev só tem 29 dias). Durante esta festa se acende uma Chanukiá, ou candelabro de 9 braços (incluindo o central e maior, denominado Shamash, ou servente). Na primeira noite acende-se apenas o braço maior e uma vela, e a cada noite se vai acrescentando uma vela, até que no oitavo dia o candelabro está completamente aceso. Este ritual comemora o milagre do azeite que queimou por oito dias no candelabro do Templo de Jerusalém .[1]

Antes do século XX, o Chanucá era um feriado relativamente menor. Contudo, com o crescimento do Natal como o maior feriado no Ocidente e o estabelecimento do estado moderno de Israel, o Chanucá começou a servir crescentemente tanto como celebração da restauração da soberania judaica em Israel e, mais importante, como um feriado para se dar presentes voltado para a família em Dezembro que poderia ser um substituo judaico para o feriado cristão. É importante notar que a substituição pelo Natal não é universalmente aceito, e muitos judeus não tomam parte nesta significação extra naquilo que eles consideram um feriado menor. Crianças judias, primariamente entre os Ashkenazim, também jogam um jogo onde eles giram um pião de quatro faces com letras hebraicas chamado de dreidel (ס ביבון sevivon em hebraico) .

Notas

198 a.C.: Exércitos do Rei Selêucida Antíoco III (Antíoco o Grande) expulsa Ptolomeu V de Judéia e Samária.

175 a.C.: Antíoco IV (Epifanes) ascende ao trono Selêucida.

168 a.C.: Sob o reinado de Antíoco IV, o Templo é destruído, os judeus massacrados e o judaísmo é proibido.

167 a.C.: Antíoco pede um altar para Zeus erguido no Templo. Matatias e seus cinco filhos, João, Simão, Eliézer, Jonatas e Judas lideram uma rebelião contra Antíoco. Judas se torna conhecido como Judas Macabeu (Judas, o Martelo).

166 a.C.: Matatias morre, e Judá toma seu lugar como líder. O Reino Judaico Hasmoneu começa; Ele duraria até 63 a.C..

165 a.C.: A revolta judaica contra a monarquia selêucida é bem sucedida. O Templo é libertado e rededicado (Chanucá).

142 a.C.: Estabelecimento da Segunda Comunidade Judaica. Os selêucidas reconhecem a autonomia judaica. Os reis selêucidas tem autoridade formal, o que os Hasmoneus reconhecem. Isso inaugura um período de grande expansão geográfica, crescimento populacional, e desenvolvimento religioso, cultural e social.

139 a.C.: O senado romano reconhece a autonomia judaica.

130 a.C.: Antíoco VII sitia Jerusalém, mas desiste.

131 a.C.: Antíoco VII morre. Israel se livra do subjugo sírio completamente.

96 a.C.: Começa uma guerra civil de oito anos.

83 a.C.: Consolidação do Reino no território a leste do Rio Jordão.

63 a.C.: O Reino Judaico Hasmoneu chega ao final graças a uma rivalidade entre os irmãos Aristobolus II e Hyrcanus II, sendo que ambos apelam à República Romana para intervir e assegurar o poder em suas mãos. O general romano Gnaeus Pompeius Magnus (Pompeu, o Grande) é despachado para a área. Doze mil judeus são massacrados quando da vinda dos romanos a Jerusalém. os sacerdotes do Templo são abatidos no altar. Roma anexa a Judéia.

Fonte

Wikipedia

PINHEIRO, ABRHAM

ALFABETISCHE LIJST VAN LEDEN SEFARDISCH PORTUGEES JOODSE GEMEENTEN 1e "KAHAL ZUR ISRAEL" TE RECIFE 2e "MAGEN ABRAHAM" TE MAURITSSTAD (MAURICIA) 1648-1653 NEDERLANDS BRAZILIE

PINHEIRO / ABRHAM (140), in 1655 koopman te Amsterdam.

ABRAHAM PINHEIRO (PEREIRA)
In 1648 is hij koopman te Recife.
In 1655 is hij koopman in suiker te Amsterdam.

WELKOM OP DE WEBSITE VAN
H.W.G. van Blokland-Visser

300 JAAR HANDEL IN SUIKER 1695-1905
(door H.W.G. van Blokland-Visser)

LIJST MET LEDEN VAN DE 2 SEFARDISCH-JOODSE GEMEENTEN IN RECIFE PERNAMBUCO/NEDERLANDS BRAZILIE, SAMENGEVOEGD OP 16-11-1648.

Pinheiro, a origem portuguesa

The name Pinheiro is of Portuguese origin.

The English meaning of Pinheiro is Pine tree

There are many indicators that the name Pinheiro may be of Jewish origin, emanating from the Jewish communities of Spain and Portugal.

When the Romans conquered the Jewish nation in 70 CE, much of the Jewish population was sent into exile throughout the Roman Empire. Many were sent to the Iberian Peninsula. The approximately 750,000 Jews living in Spain in the year 1492 were banished from the country by royal decree of Ferdinand and Isabella. The Jews of Portugal, were banished several years later. Reprieve from the banishment decrees was promised to those Jews who converted to Catholicism. Though some converted by choice, most of these New-Christian converts were called CONVERSOS or MARRANOS (a derogatory term for converts meaning pigs in Spanish), ANUSIM (meaning "coerced ones" in Hebrew) and CRYPTO-JEWS, as they secretly continued to practice the tenets of the Jewish faith.

Our research has found that the family name Pinheiro is cited with respect to Jews & Crypto-Jews in at least 11 bibliographical, documentary, or electronic references:

-Sources 1 - 10 for Pinheiro. From the civil records of Amsterdam, The Netherlands |

The Amsterdam Municipal Archives possess a complete set of registers of intended marriages from 1578 to 1811, the year when the present Civil Registry was started. Between 1598 and 1811, 15238 Jewish couples were entered in these books. Both the number of records and the volume of data that may be extracted from them are unprecedented.

From the records of Bevis Marks, The Spanish and Portuguese Congregation of London

Bevis Marks is the Sephardic synagogue in London. It is over 300 years old and is the oldest still in use in Britain.The Spanish and Portuguese Jews' Congregation of London has published several volumes of its records: they can be found in libraries such as the Cambridge University Library or the London Metropolitan Archive

From the burial register of Bethahaim Velho Cemetery, Published by the Jewish Historical Society of England and transcribed by R. D. Barnett. |

The register gives us dates for the burials in the "Bethahaim Velho" or Old Cemetery. The dates are listed as per the Jewish calendar.

Finding Our Fathers | A Guidebook to Jewish Genealogy, by Dan Rottenberg

In this work Dan Rottenberg shows how to do a successful search for probing the memories of living relatives, by examining marriage licenses, gravestones, ship passenger lists, naturalization records, birth and death certificates, and other public documents, and by looking for clues in family traditions and customs. Supplementing the "how to" instructions is a guide to some 8,000 Jewish family names, giving the origins of the names, sources of information about each family, and the names of related families whose histories have been recorded. Other features included a country-by-country guide to tracing Jewish ancestors abroad, a list of Jewish family history books, and a guide to researching genealogy.

Precious Stones of the Jews in Curaçao; Curaçaon Jewry 1656-1957, by Isaac Samuel Emmanuel (1957)

Names taken from 225 tombstones of 2536 persons, 1668 - 1859, men, women and some Rabbis. Includes cemetery history and plan, biographies including family histories, chronological list of names, alphabetical list of family names + number of members + eldest tombstone year, large bibliography, general alphabetical index, 15 genealogies.

A Life of Menasseh Ben Israel,by Cecil Roth.

This book contains names from the Sephardic community of greater Amsterdam. Amsterdam was a major haven and transfer point for Sephardim and Crypto-Jews leaving Iberia.

From the PhD Dissertation of Michelle M. Terrill, "The Historical Archaeology of the 17th and 18th-Century Jewish Community of Nevis, British West Indies", Boston University, 2000 |

This is an historical archaeological examination of a 17th- and 18th-century Jewish community on the island of Nevis in the British West Indies. Unlike earlier archaeological studies of the Jewish Caribbean Diaspora that focused on single sites, the focus of this investigation was on increasing the understanding of the roles and lives of the Sephardim in the colonial Caribbean. The study of the Neevis community indicates that the Jews of the Caribbean were not fully integrated socially or politically into British colonial society.

Raizes Judaicas No Brasil,(Jewish Roots in Brazil) by Flavio Mendes de Carvalho.

This book contains names of New Christians or Brazilians living in Brazil condemned by the Inquisition in the 17th and 18th centuries, as taken from the archives of Torre do Tombo in Lisbon. Many times details including date of birth, occupation, name of parents, age, and location of domicile are also included. The list also includes the names of the relatives of the victims. There are several cases in which many members of the same family were tortured and sentenced so some family lines may end here.

Noble Families Among The Sephardic Jews, by Isaac Da Costa, Bertram Brewster, and Cecil Roth.

This book provides genealogy information about many of the more famous Sephardic families of Iberia, England and Amsterdam. It documents the assimilation, name changes and conversion of many Sephardic families in Spain, England and The Netherlands. There is a large section dealing with the genealogy of the members of Capadose and Silva families in Spain and Portugal. This reference includes genealogical tables and a translation of Da Costa’s 1850 work "Israel and the Gentiles", with chapters by Bertram Brewster on the Capadose conversion to Christianity and by Cecil Roth on their Jewish history.

A Origem Judaica dos Brasileiros (The Origin of The Brazilian Jews), by Jose Geraldo Rodrigues de Alckmin Filho |

This publication contains a list of 517 Sephardic families punished by the inquisition in Portugal and Brazil.

+Sources 11 - 11 for Pinheiro

Around the 12th century, surnames started to become common in Iberia. In Spain, where Arab-Jewish influence was significant, these new names retained their old original structure, so that many of the Jewish surnames were of Hebrew derivation. Others were directly related to geographical locations and were acquired due to the forced wanderings caused by exile and persecution. Other family names were a result of conversion, when the family accepted the name of their Christian sponsor. In many cases, the Portuguese Jews bear surnames of pure Iberian/Christian origin. Many names have been changed in the course of migration from country to country. In yet other cases "aliases", or totally new names, were adopted due to fear of persecution by the Inquisition.

Some common variations of Pinheiro are Pinhero and Pignero.

The following websites are relevant to the surname Pinheiro:

•http://www.saudades.org/Letter_Recife_Increasing_Returns.htm

•http://knowlescollection.blogspot.com/2011/02/sephardic-families-of-nevis.html

samedi 5 décembre 2015

Convergência socialista: o exemplo espanhol -- segunda parte

Jorge Pinheiro, PhD

Nessa época, como membro da direção da Liga Operária brasileira e da Fração Bolchevique da Quarta Internacional, o autor da tese vivia no bairro de Aluche, na periferia de Madri. Suas atividades estavam voltadas à construção da seção espanhola da Quarta Internacional, tanto em Madri, como em Vigo, na Galícia. O fato de ser trotskista, aliado à história da oposição de esquerda e do POUM durante a Guerra Civil, possibilitou conversações com lideranças do proletariado madrilenho e com dirigentes sindicais, o que o levou a acompanhar de perto o processo de democratização espanhol e a unificação dos socialistas.

Assim, trouxe a experiência vivida pelos socialistas espanhóis para o Brasil. Aprovada pelo comitê central do PST a proposta de centralizarmos a luta pela democratização na construção do Partido Socialista, iniciamos o processo do lançamento público da Convergência Socialista, que desde seu início foi além da leitura dogmática do marxismo, situando-se no campo da nova esquerda européia e norte-americana. Surgiu, dessa maneira, como novidade no espectro da esquerda brasileira.

“Nos últimos dias do mês passado, diversos núcleos que participam desse movimento pela criação de um partido socialista deram um passo adiante. Em reunião realizada na PUC de São Paulo, no dia 28 passado, criaram o movimento Convergência Socialista, que tem como objetivo a unificação de todos os setores que lutam pela criação de um partido socialista”.[1]

E a reportagem esclarecia que participaram do encontro cerca de 200 pessoas, representando aproximadamente vinte entidades. E dizia ter sido formada uma coordenação provisória integrada por todos os grupos que participam da Convergência Socialista, a fim de desenvolver esforços na tentativa de uma reunião nacional, “pois a intenção é criar antes das eleições de novembro próximo pelo menos um amplo movimento pró-criação do PS”.[2] A partir daí a Convergência Socialista manteve um debate com a esquerda brasileira, realizando conversações com Almino Affonso, Chico Pinto, Edmundo Moniz, Fernando Henrique Cardoso, José Álvaro Moisés, Plínio de Arruda Sampaio, e a Tendência Socialista do MDB, no Rio Grande do Sul. [3]

A Convergência se lança como um movimento que pretende unir todos os socialistas, dispersos em muitos agrupamentos clandestinos, que tivessem posicionamento pela construção de um partido socialista dos trabalhadores. Nesse período começamos a ter uma unidade maior com os sindicalistas do ABC. No 1º de maio de 1978 a esquerda toda se dividiu entre comemorar com os sindicalistas do ABC ou fazer o 1º de maio com os da oposição em Osasco. Nós fomos a única corrente de esquerda que comemorou o 1º de maio no ABC. Dessa relação com eles surgiu o apoio eleitoral, no segundo semestre.[4]

A Convergência Socialista definiu, então, como tática apoiar candidatos operários dentro das listas do PMDB, “uma mediação para tentar construir a independência política de classe. Procuramos o Lula, ele não quis ser candidato. Apoiamos o Benedito Marcílio, que era o presidente do Sindicato dos Metalúrgicos de Santo André. Quando propusemos, como condição do acordo eleitoral, que no programa da candidatura estivesse explicitado que éramos por um partido socialista dos trabalhadores, o Marcílio nos disse: ‘Digamos por um Partido dos Trabalhadores, não se coloque o socialista. Construamos primeiro um PT e depois discutamos o que é o socialismo, porque os trabalhadores não sabem’. Aí surgem as primeiras articulações que vão originar o movimento pró-PT. Nesse processo começam a se unir muitos outros companheiros. Mas foi uma iniciativa pioneira. Nós temos orgulho”.[5] E no 9o. Congresso dos Metalúrgicos de São Paulo, em janeiro de 1979, em Lins (SP), Zé Maria[6], do Sindicato dos Metalúrgicos de Santo André e militante da CS, propôs um manifesto chamando "todos os trabalhadores brasileiros a unir-se na construção de seu partido, o Partido dos Trabalhadores". A moção foi aprovada.[7]

“A proposta de formação de um Partido de Trabalhadores começou a ser veiculada pelo jornal Versus, influenciado pela organização Convergência Socialista, em meados do ano de 1978. Tal proposta se materializou na tese que o Sindicato dos Metalúrgicos de Santo André, apresentou no 9º Congresso dos Trabalhadores Metalúrgicos, Mecânicos e de Material Elétrico do Estado de São Paulo realizado na cidade de Lins, em janeiro de 1979.[8] A tese propunha um chamado a todos os trabalhadores brasileiros para a construção de ‘seu partido, o Partido dos Trabalhadores’. Tal partido deveria excluir a colaboração com a burguesia, deveria ser ‘de todos os trabalhadores da cidade e do campo’, [9] mas ‘sem patrões’.” [10]

Mas, se por um lado realizava conversações com as lideranças da esquerda, montava seus núcleos nas fábricas do ABC e atuava nas oposições sindicais classistas, por outro, a Convergência Socialista adotou a linguagem da nova esquerda européia e norte-americana, apresentando através do jornal Versus a política sob novas perspectivas. Entre as acusações que sofreu, era de que estava formada por estudantes e intelectuais, e que sua política de proletarização de quadros através do trabalho nas fábricas do ABC e a ida para os bairros operários, não poderia mudar a realidade de que seus militantes vinham da classe média. Na verdade, essa acusação já tinha sido feita antes à Polop e também à AP. Mas, como já tinha afirmado Marcuse, essa era uma característica da nova esquerda, que “assume um caráter aparentemente elitista, em virtude de seu conteúdo intelectual: um assunto mais para ‘intelectuais’ do que para ‘trabalhadores’”.[11]

“O predomínio de intelectuais (e de intelectuais antiintelectuais) no movimento é, de fato, obvio. Pode muito bem ser expressivo do crescente uso de intelectuais de todos os gêneros tanto na infraestrutura como no setor ideológico do processo econômico e político. Além disso, à medida que a libertação pressupõe o desenvolvimento de uma consciência radicalmente diferente (uma contraconsciência), capaz de suplantar o fetichismo da sociedade de consumo, ela pressupõe um conhecimento e uma sensibilidade que a ordem estabelecida, através do seu sistema de classes na educação, interdita à maioria das pessoas. Em sua fase atual, a Nova Esquerda e, necessária e essencialmente, um movimento intelectual (...)”.[12]

Consciente do papel intelectual que jogava, a Convergência procurou abrir ao máximo o espectro de suas relações com a radicalidade opositora ao regime: enfocou a questão negra e abrigou em suas fileiras ativistas do movimento negro unificado. E apoiou também outras minorias que começavam a se organizar. Um exemplo: em 1980, no Rio de Janeiro, durante a Semana Santa, foi realizado o I Encontro Brasileiro de Grupos Homossexuais. Participaram cerca de oitocentas pessoas e se fizeram presentes os grupos Eros de São Paulo, Somos de Sorocaba e do Rio de Janeiro, Beijo Livre de Brasília, Libertos de Guarulhos, Ação Lésbico-Feminista, e a Facção Homossexual da Convergência Socialista.[13] Manteve também um diálogo com a América Latina, Estados Unidos e Europa, através de relacionamento com partidos e pensadores trotskistas e da nova esquerda. E procurou participar do processo revolucionário latino-americano, mandando, por exemplo, militantes para a Nicarágua, que acompanharam a queda do regime de Somoza.

Dessa maneira, a tradição democrática do PSB, a revolução comportamental da nova esquerda e a crítica trotskista do stalinismo fizeram parte da história da esquerda brasileira no século XX e construíram compreensões da realidade que se fizeram presentes na formação do pensamento socialista no PT. Mas é importante entender como foram construídas as relações políticas entre o cristianismo social e essas correntes de esquerda.

Citações

[1] “As articulações por um partido socialista”, Movimento, no. 136, São Paulo, 06.02.1978, p. 4.

[2] “As articulações por um partido socialista”, artigo citado, p. 4.

[3] Ênio Bucchioni e Omar de Barros Filho, “O editorial dos editoriais”, 1978, São Paulo, Versus no 28, 01.1979, pp.3-9.

[4] Entrevista de Valério Arcary, artigo citado.

[5] Entrevista de Valério Arcary, artigo citado.

[6] “Foi um militante dessa tendência, o metalúrgico José Maria de Almeida, o Zé Maria, quem apresentou uma tese no Congresso dos Metalúrgicos do Estado de São Paulo, realizado em janeiro de 1979 na cidade de Lins, propondo a criação de um ''partido de trabalhadores sem patrões''. A proposta era defendida, desde o final de 1978, pelo chamado Movimento Convergência Socialista (MCS). Lula, que até então havia se manifestado contrariamente à criação de um partido de trabalhadores, apoiou a proposta. Aprovada a proposta, uma primeira reunião para discutir a formação de um Movimento pró-PT foi realizada em 30 de janeiro no Sindicato dos Metalúrgicos de Osasco. Após essa reunião, coube a uma Comissão Provisória, composta por Jacó Bittar, Paulo Skromov, Henos Amorina, Wagner Benevides e Robson Camargo, discutir a Carta de Princípios do movimento. Camargo era diretor do Sindicato dos Artistas de São Paulo e membro do MCS. Nenhum representante do Sindicato dos Metalúrgicos de São Bernardo e Diadema participava dela, o que indica o papel secundário ocupado por Lula e seus companheiros neste primeiro momento. O texto da Carta incorporava muitas propostas do MCS, dentre elas a recusa 'a aceitar em seu interior representantes das classes exploradoras'. Lula declarou ter participado da elaboração do texto e conhecer sua versão final, sem fazer objeções a ele. Mas logo a seguir, a distribuição da mesma Carta no 1º de maio de 1979 foi vetada pelo próprio Lula”. Alvaro Bianchi, “25 Anos de PT”, JB Online, 30.30.2005.

[7] “Suplemento PSTU 10 anos”, PSTU. Site: www.pstu.org.br/jornal.asp?id=2028 (Acesso em 12/10/2004).

[8] Partido dos Trabalhadores. “A Tese de ‘Santo André-Lins’, 1979”. In Resoluções de Encontros e Congressos. 1979-1998. São Paulo: Fundação Perseu Abramo, 1998, pp. 47-48.

[9] Partido dos Trabalhadores. “A Tese de ‘Santo André-Lins”, 1979”, op. cit., p. 48.

[10] Álvaro Bianchi, Do PCB ao PT: continuidades e rupturas na esquerda brasileira, São Bernardo do Campo, UMESP. Site: http://planeta.terra.com.br/educacao/politikon/dopcbaopt (Acesso em 15.10.2004).

[11] Herbert Marcuse, Contra-revolução e revolta, Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1978, p. 39.

[12] Marcuse, Contra-revolução e revolta, op. cit., p. 39.

[13] “Livre Expressão, uma ação comunicativa contra o preconceito e pela cidadania”, Secretaria Nacional de Gays, Lésbicas e Homossexuais, PSTU, 15.03.1999. Site: www.pstu.org.br/gaylesb (Acesso em 15.10.2004).

vendredi 4 décembre 2015

Currículo Lattes

Jorge PINHEIRO dos Santos

http://lattes.cnpq.br/4935547912430778

É Pós-Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2011) e pela Universidade Presbiteriana Mackenzie (2008), Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2006), Mestre em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2001) e Graduado em Teologia pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo (2001). É professor de tempo integral na Faculdade Teológica Batista de São Paulo e Jornalista Profissional. Atua na área de Ciências da Religião, com especialização nas relações entre religião e política, e filosofia, teologia e cristianismo.