Le bon berger et la brebis confiante

Psaume 23

Frères et sœurs, aujourd'hui nous contemplons un trésor. Un psaume qui traverse les siècles et touche l'âme la plus lasse, qui réchauffe le cœur le plus tourmenté. Le Psaume 23. Ce n'est pas seulement de la poésie ; c'est un témoignage profond de confiance, une déclaration de dépendance et une carte de la provision divine dans le voyage de la vie.

La Déclaration Fondamentale : "L'Éternel est mon berger : je ne manquerai de rien." (v.1)

Tout commence ici. David, l'auteur, un ancien berger, connaissait bien la relation de dépendance, de soin et de direction entre le berger et son troupeau. Il applique cette image à Dieu. "L'Éternel" – non pas un dieu distant, mais le Dieu de l'Alliance, le JE SUIS, le Tout-Puissant – "est mon berger". C'est personnel ! 

Ce n'est pas "le" berger au sens générique, mais "mon berger". C'est une affirmation de relation intime, d'une possession confiante. Et de cette relation intime jaillit une sécurité absolue : Je ne manquerai de rien ". Cela ne signifie pas l'absence de difficultés, mais la certitude que, sous la garde du Bon Berger, nous aurons tout ce dont nous avons besoin pour accomplir son dessein, pour vivre sous sa grâce. Il comble nos besoins les plus profonds : de direction, de subsistance, de paix, de protection.

Le Repos et le Rafraîchissement 

" Il me fait reposer dans de verts pâturages, Il me dirige près des eaux tranquilles." (v.2)

Le Bon Berger connaît les besoins de ses brebis. Il ne les force pas à une marche sans fin. Il pourvoit au repos dans "de verts pâturages" – des lieux de nourriture abondante et de sécurité, où la brebis peut se rassasier et se reposer sans crainte. Il dirige aussi "près des eaux tranquilles". 

L'eau, c'est la vie, l'essentiel. Mais des eaux tumultueuses effraient et peuvent noyer. Le Berger dirige vers des eaux tranquilles, où la brebis peut boire sans danger, se rafraîchir sans peur. Cela parle du rafraîchissement qu'Il donne à notre âme fatiguée par l'épuisement, le stress, la lutte. Il nous conduit à sa Parole, à sa Présence, à la prière – sources d'eaux tranquilles qui restaurent notre être intérieur.

La Restauration et la Direction : 

"Il restaure mon âme, Il me conduit dans les sentiers de la justice, à cause de son nom." (v.3)

Le voyage continue. Même les brebis les mieux soignées peuvent s'épuiser, se perdre, se blesser. Le Berger ne donne pas seulement du repos, Il restaure mon âme". 

Il guérit les blessures intérieures, renouvelle les forces épuisées, restaure l'espérance perdue. Et Il ne nous restaure pas seulement pour que nous restions immobiles. Il nous conduit. Mais pas sur n'importe quels chemins, pas sur des raccourcis dangereux. Il nous conduit " dans les sentiers de la justice " – les chemins droits, alignés sur son caractère saint, des chemins qui mènent à la vie pleine et à la communion avec Lui. Et Il le fait "à cause de son nom". 

Le soin du Berger ne dépend pas de la perfection de la brebis, mais de la fidélité de son caractère et de la gloire de son Nom. Il nous conduit parce qu'Il est Bon, Fidèle et Juste.

La Présence dans les Ténèbres :

" Quand je marche dans la vallée de l'ombre de la mort, Je ne crains aucun mal, car tu es avec moi : Ta houlette et ton bâton me rassurent." (v.4)

Voici la réalité de la vie : ce ne sont pas toujours des pâturages verts et des eaux tranquilles. Il y a des vallées. 

Des vallées profondes et sombres. "La vallée de l'ombre de la mort" – cela peut être la maladie, le deuil, la perte, une profonde dépression, une crise existentielle, la persécution, la peur de l'inconnu. C'est le lieu où la lumière semble ne pas parvenir, où le danger semble imminent. Mais voyez la différence que fait le Berger ! 

Le psalmiste ne dit pas "si je marche", mais "quand je marche". Il reconnaît l'inévitabilité des vallées. 

Pourtant, la déclaration la plus puissante suit : 

"Je ne crains aucun mal". Pourquoi ? "Car tu es avec moi". 

Ce n'est pas l'absence de la vallée, mais la présence du Berger dans la vallée qui chasse la peur. Il ne nous promet pas de détours, mais sa compagnie inébranlable. 

Et Il est équipé : "Ta houlette et ton bâton me rassurent". La houlette pour défendre des menaces extérieures (ennemis, dangers), le bâton pour secourir, soutenir et redresser quand nous dévions. Sa présence active est notre réconfort suprême dans les ténèbres les plus denses.

La Provision en Présence des Ennemis : 

" Tu dresses devant moi une table, En face de mes adversaires ; Tu oins d'huile ma tête, Et ma coupe déborde." (v.5)

L'image change radicalement. De la vallée sombre, nous sommes transportés vers un banquet ! 

Le Berger, maintenant comme un Hôte généreux, "dresse une table" – une place d'honneur, d'un repas abondant, de célébration. 

Mais le détail frappant est : 

" En face de mes adversaires ". Les dangers n'ont pas disparu ; ils sont toujours là, observant. Mais ils sont impuissants ! Ils ne peuvent toucher la brebis tant qu'elle est sous la protection et la provision directe du Berger-Hôte. Il ne donne pas seulement le nécessaire ; Il honore : 

" Tu oins d'huile ma tête" – signe de joie, de consécration, de soin spécial et d'hospitalité. 

Et la provision est abondante : 

" Et ma coupe déborde ". Sous les soins de Dieu, même entourés d'adversités, nous expérimentons sa grâce surabondante, sa joie débordante, son honneur inattendu.

6. La Sécurité Éternelle : 

" Oui, le bonheur et la grâce m'accompagneront. Tous les jours de ma vie, Et j'habiterai dans la maison de l'Éternel Jusqu'à la fin de mes jours. " (v.6)

Le psaume culmine dans une certitude qui englobe le présent et se projette dans l'éternité. Deux réalités divines nous poursuivent : "le bonheur et la grâce" (ou "bonté", "amour inébranlable"). 

Ce ne sont pas des sentiments passagers, mais des attributs fidèles de Dieu qui nous accompagnent activement (" m'accompagneront ") tous les jours. Que ce soit dans de verts pâturages, dans des vallées sombres, ou à des banquets sous des regards hostiles, la bonté (son bien) et la grâce (son amour inconditionnel) sont notre ombre constante. 

Et ce voyage ne se termine pas à la mort physique. Il culmine dans la présence éternelle de Dieu : " Et j'habiterai dans la maison de l'Éternel jusqu'à la fin de mes jours " – littéralement, "pour de longs jours", pour toujours. 

Le voyage de la brebis confiante se termine non dans une bergerie terrestre, mais dans la maison même du Berger, en communion éternelle et pleine avec Lui.

Le Psaume 23 n'est pas un conte de fées promettant une vie sans problèmes. C'est la réalité profonde de la vie vécue sous la garde du Bon Berger. C'est une invitation à :

Reconnaître :

" L'Éternel est mon Berger. " Faites de cette déclaration une réalité personnelle.

Vous Reposer :

Confiez-vous à ses soins, même dans les pâturages verts (pour ne pas l'oublier) et spécialement dans les vallées sombres (pour ne pas désespérer).

Suivre : Laissez-vous conduire dans les sentiers de la justice, en vous fiant à sa direction.

Vous Réconforter :

Souvenez-vous que sa présence est constante, surtout quand la peur frappera. La houlette et le bâton sont actifs.

Célébrer : Reconnaissez sa provision abondante et l'honneur qu'Il vous fait, même quand les ennemis grondent. Votre coupe déborde !

Vous Confier : La bonté et la grâce divines sont vos fidèles compagnes aujourd'hui, et votre destination finale est la demeure éternelle dans la maison du Père.

Que la certitude de ce Psaume remplisse votre cœur de paix, de courage et d'une profonde gratitude. 

Que nous puissions, comme des brebis confiantes, nous reposer, suivre et triompher sous les soins infaillibles de notre Bon Berger, Jésus-Christ, qui a donné sa vie pour les brebis. Amen.

Anakim

Conversa com a DeepSeek

Ótima pergunta! A resposta curta é não, Anakin Skywalker não faz parte da tradição judaica de forma alguma, já que é um personagem fictício da saga Star Wars, criada por George Lucas nos anos 1970.

No entanto, sua pergunta toca em um ponto interessante: os paralelos mitológicos e teológicos que a história de Anakin evoca, muitos dos quais têm raízes em tradições antigas, incluindo a judaica (e, principalmente, a cristã).

Vamos detalhar:

1. Anjos na Tradição Judaica

Na angelologia judaica (baseada no Tanakh, no Talmud e em textos místicos como a Cabalá):

· Anjos são mensageiros de Deus, seres espirituais criados para cumprir funções específicas.

· Não têm livre arbítrio como os humanos. Eles são extensions da vontade divina.

· Não têm uma "queda" por ambição pessoal. A história de um anjo que se rebela por orgulho (Lúcifer/Satanás) é uma interpretação cristã posterior, baseada em leituras de passagens como Isaías 14:12-15 (que originalmente se referia a um rei babilônico).

· Não se encarnam como humanos de forma plena. A ideia de um anjo se tornar humano não é parte da tradição judaica clássica.

2. A Jornada de Anakin: Paralelos com Mitos e Teologias

A história de Anakin (o "Escolhido" que cai no lado sombrio e depois é redimido) é uma amálgama de várias tradições:

· Narrativa Cristã/Messiânica: A ideia de um "escolhido" que traz equilíbrio, mas que é tentado e cai, lembra a queda de Lúcifer e a redenção final. O próprio George Lucas disse que a saga tem temas cristãos. O conceito de Anakin como um "messias caído" é muito mais próximo da teologia cristã do que da judaica.

· Tragédia Grega: Anakin é uma figura trágica, com um defeito de caráter (medo de perder entes queridos) que leva à sua queda, similar a heróis como Édipo ou Aquiles.

· Mitologia Universal: A jornada do herói, a luta entre bem e mal, e a figura do "salvador" são arquétipos presentes em muitas culturas.

3. Onde a Tradição Judaica Pode Oferecer um Paralelo (Indireto)

Embora a figura de Anakin não seja um anjo judaico, alguns conceitos da mística judaica (Cabala) ressoam de forma interessante com sua história:

· Qlifot/Qliphoth: Na Cabala, são as "cascas" ou forças de impureza e escuridão que se opõem à santidade (Sefirot). A queda de uma pessoa no domínio das Qlifot, aprisionada por suas paixões e ego, é uma metáfora poderosa para a queda de Anakin no "lado sombrio".

· Tikkun Olam ("Reparo do Mundo"): A ideia de que o mundo está fragmentado e precisa de reparo espiritual. A profecia sobre o "Escolhido" que traria equilíbrio à Força pode ser vista como um tipo de Tikkun. A redenção final de Anakin ao derrotar o Imperador é um ato de Tikkun pessoal e cósmico.

· A Batalha Interna (Yetzer HaTov vs. Yetzer HaRa): O conceito judaico do "Bom Impulso" e do "Mau Impulso" dentro de cada pessoa reflete perfeitamente a luta interna de Anakin entre o lado luminoso e o lado sombrio.

Conclusão

Anakin Skywalker não é e nunca foi considerado um anjo na tradição judaica. Sua história, porém, é uma narrativa moderna que empresta e reconta temas mitológicos universais, incluindo alguns que ecoam conceitos judaicos (especialmente da Cabala) e, mais fortemente, narrativas cristãs sobre queda e redenção.

Portanto, enquanto a origem do personagem é puramente ficcional e cinematográfica, os temas de sua jornada dialogam com ideias antigas presentes no judaísmo e em muitas outras tradições espirituais sobre a tentação, a queda, o conflito interno e a possibilidade de redenção.

Cristo ... a monstruosidade

A monstruosidade do Cristo 

O livro de Slavoj Zizek e John Milbank, “A monstruosidade de Cristo, paradoxo ou dialética”, editado em 2009, traz um diálogo entre Zizek, que discute a possibilidade de um materialismo do messias, do mashiah, que discute a questão a deidade do Cristo, ou seja a encarnação de Deus, e a leitura ortodoxa, podemos dizer tomista de Milbank, que faz a defesa do escândalo da encarnação a partir da ontologia.

Em 1967, Jean-Luc Goddard fez um filme inspirado a partir de um artigo sobre donas de casa de um conjunto habitacional no subúrbio de Paris, que se prostituíam para alimentar o consumo supérfluo. O título do filme – “Duas ou três coisas que eu sei dela” -- se refere à Paris dos anos 1960, um retrato da sociedade de consumo, em meio à pobreza das massas e a tragédia da guerra do Vietnã. Numa reflexão sobre espiritualidade e alta-modernidade, numa leitura a partir de Slavoj Zizek e John Milbank, quero falar de duas ou três coisas que nascem da referida discussão.

Tal abordagem, como o amor de Goddard por aquela Paris, também parto do coração. E nasceu no jovem sefardita, marxista, militante, que mais tarde, já na terceira década de vida, reconheci no rabino de Nazaré o mashiah esperado. E é exatamente esse itinerário de construção de vida e teologia que me levam a uma empatia com o materialismo do mashiah pensado por Zizek.

Nesta reflexão, há três coisas que penso, quando tratamos de espiritualidade e alta-modernidade, numa leitura a partir da monstruosidade de Cristo: a primeira coisa é que na modernidade colonial e eurocêntrica se conjugava missão a partir do verbo ir, mas neste momento de alta-modernidade em caos e crise se faz necessário pensar o verbo receber; a segunda coisa, é que naquela modernidade referida a lógica da expansão colonial e eurocêntrica era a dialética, mas nesta alta-modernidade somos chamados a pensar a analética; e como terceira coisa que penso nesta introdução, é que na modernidade o Yeshua era o logos joanino, mas nesta alta-modernidade o Yeshua precisa ser entendido como aná-logos.

Ora, estas três percepções permitem leituras críticas da monstruosidade do Cristo, num confronto entre paradoxo e dialética, e colocam preocupações que devem ser levadas em conta quando se pensa espiritualidade e alta-modernidade.

Como sefardita, ou seja, do povo da estrela, que só aceitou o mashiah na maturidade, vivi e vivo a monstruosidade da encarnação e o mesmo acontece com todos aqueles não-cristãos que pensam o cristianismo, quer sejam muçulmanos ou judeus e essa monstruosidade da encarnação, deus/homem, homem/deus, não desafia apenas Zizek, está presente no mundo da alta-modernidade, e tem a ver com os excluídos e expropriados do terceiro mundo.

Quando pensamos a espiritualidade a partir da América Latina temos elementos para uma análise do clamor dos excluídos e expropriados a partir do conceito de outro e vamos fazer isso, a leitura do mesmo -- aquele que se fecha em si, sente-se autossuficiente, etnocêntrico e não aceita o outro, não aceita a alteridade --, trazendo para o momento presente a discussão entre Slavoj Zizek e John Milbank. 

A ontologia, a partir do iluminismo, ou melhor, a partir de Hegel, e este é um dos problemas da abordagem tomista de Milbank, não se baseou na relação pessoa-pessoa, mas na relação sujeito-objeto. Essa ontologia de uma só pessoa levou ao discurso solipsista, onde não há espaço para o outro, pois é não-ser e negatividade. O olhar europeu colocou-se como superioridade em relação ao outro, externo, primitivo e subalterno, o que conduziu à colonização e à expropriação das vidas. Tal situação teve justificação teológica: o outro é revestido da impessoalidade do inimigo, do estranho, do inferior donde, não há problema se for exterminado, já que este outro está fora da totalidade. Nada acrescenta ou diminuiu à totalidade.

Este mal é transmitido de geração em geração. A prática histórica ganha característica de lei, por isso, apesar de injusta, a exploração se torna legal. Mas a legalidade não pode ser o fundamento da moralidade. Toda prática justa deve ir além do pré-estabelecido, da ontologia da totalidade, além da ordem legal vigente. A origem de uma moralidade justa não está no mesmo, mas no outro, por isso a prática originada no mesmo é uma prática alienante, dominadora e opressora. 

No final dos anos 1960, a partir da constatação de que a dialética era limitadora para a formulação de uma teologia da práxis, Enrique Dussel e Juan Carlos Scannone buscaram uma expansão que chamaram analética. A expressão foi cunhada por B. Lakebrink e traduzia uma releitura da analogia tomista. Mas foi Scannone o primeiro a utilizar o conceito, opondo totalidade e alteridade, ao dizer que tal processo, mais que dialético, para distingui-lo da dialética hegeliana, era analético. 

Assim, Dussel e Scannone buscaram uma alternativa às dialéticas hegeliana e marxista clássica, o que foi possível pela afirmação da existência de um âmbito antropológico alterativo, além da identidade da totalidade, que abria a possibilidade de uma refundação do fundamento, deixando de ser tal para destacar-se como fundado. Mais tarde, Dussel dirá que seu método parte de Lévinas, mas que tem como pano de fundo a realidade latino-americana. A princípio foi formulado como leitura de uma ética da libertação latino-americana, mas ao definir a ética como filosofia primeira, a analética torna-se, em Dussel, a compreensão apropriada a uma filosofia latino-americana de libertação.

Em 1976, teólogos reunidos em Dar-er-Salam afirmaram que o método interdisciplinar na teologia e, por extensão a espiritualidade, tem que levar em conta a interrelação entre as teologias e a análise política, psicológica e social, quando se afirma que a criação é fundamentalmente boa e que a presença do Espírito no mundo e na história é contínua. É importante ter em mente o mal que se manifesta na alienação do ser humano e nas estruturas socioeconômicas. As desigualdades são diversas e apresentam muitas formas de degradação humana e, por isso, exigem fazer do evangelho um bem novo para o pobre. São exatamente essas leituras que nos levam a formular a necessidade de uma espiritualidade que chamamos da libertação.

Em América Latina dependência e libertação, Dussel afirma que na passagem diacrônica, desde o ouvir a palavra do outro até a adequada interpretação, pode-se ver que o momento ético é essencial ao método. Somente pelo compromisso existencial, pela práxis libertadora no risco, por um fazer próprio, pode-se ter acesso à interpretação, conceituação e verificação da revelação do mundo do outro. Dessa maneira, só aparentemente o pensamento europeu antepôs a teoria à práxis, pois o eu colonizo, o eu conquisto precedem o ego cogito. A exploração e a opressão criaram as condições históricas das quais nasceu uma espiritualidade da justificação e do paradoxo, uma falsa consciência da realidade. A práxis da dominação formou a subjetividade do conquistador: o eu moderno é imperial, livre e violento. O pensamento eurocêntrico e sua extensão estadunidense ocultam o conceito emancipador de modernidade como saída do estado de menoridade, o que traduz a justificação da práxis de violência por parte de culturas que se autocompreendem como desenvolvidas. Esta superioridade impôs um processo civilizatório de via única. 

Uma afirmação de Zizek – devemos, então, de um ponto de vista materialista radical, pensar destemidamente nas consequências de se rejeitar a realidade objetiva. A realidade se dissolve em fragmentos subjetivos, mas esses fragmentos incidem de volta no ser anônimo, perdendo sua consistência subjetiva e nos remete à questão do paradoxo. 

O esquivar-se da realidade e de uma leitura materialista do mashiah, a partir da ontologia do paradoxo, nos leva à frase exposta por Tertuliano de Cartago, escritor cristão do século terceiro, credo quia absurdum!, creio porque é absurdo. 

Este absurdo paradoxal sobressalta à concretude e nos chama a mergulhar na imensidão do divino/humano e a fechar os olhos e a dizer como o fez um rabino chamado Shaul, que ficou conhecido como Paulo, o pequeno: os judeus pedem um sinal e os gregos a sabedoria, mas nós pregamos a Yeshua crucificado, que é escândalo para os judeus, e loucura para os gregos.

Absurdo, escândalo, paradoxo, tudo como fundamento da fé. Essa mesma emunah que justifica Abraham em meio à loucura de um pai que deve sacrificar o filho da promessa. Logo, a fé deixa de ser a emunah hebraica, que define posicionamento militar, e se transforma em paradoxo, não delírio ou devaneio, mas a loucura da confiança no divino, já que somos incapazes de compreender.

Ora, desde Paul Tillich, enquanto herdeiro de Hegel e do jovem Marx, a práxis é a mediação entre a ontologia e a efetivação do real. Esta correlação, que em Tillich vai virar método, é a procura da superação das dialéticas anteriores, que tratavam do conhecimento do ser e de suas manifestações fora da práxis histórica. Devemos, nesta introdução sobre espiritualidade e alta-modernidade também fazer este trânsito, ao construir uma lógica que não será hegeliana, nem marxista no sentido clássico, mas procurará correlacionar ontologia, lógica e metodologia na dinâmica da práxis espiritual.

Essa correlação com a exterioridade caracteriza a mobilidade da espiritualidade da libertação que, por isso, será uma espiritualidade da práxis, pois, desenvolve o caminho da correlação entre exterioridade e ontologia face à dinâmica da práxis, tratando das formulações de método que acompanham a superação dos horizontes ontológicos. Dessa maneira, coloca a afirmação da exterioridade como fonte anterior às exigências da ontologia, fazendo o caminho que leva um cruzamento comum: a ética. 

Espiritualidade na alta-modernidade deve ser construída a partir de duas abordagens, o outro enquanto revelação de um mistério incompreensível da liberdade e a comunidade de fé enquanto infraestrutura que denuncia o poder excludente. E, assim, a fé nasce como ato da inteligência, é um modo de ver quem é, ou o que é, que realmente ultrapassa o que se vê, que vai além do que se vê. Em primeiro lugar, a esperança de que o outro se revelará concretamente e é a possibilidade da produção e reprodução da vida o que vai além da visão do rosto. Assim, a espiritualidade da libertação significa um pensar sobre um outro, mas um outro que se revela na história, que se revela através do outro, que é o mistério incompreensível de nossa liberdade. Crer na revelação do outro é compreender o sentido da história.

Para que a espiritualidade liberte é necessário descobrir o sentido do presente histórico. E esse desvelar o sentido do presente histórico chamou-se profecia, o falar diante. Mas falar diante de quem? Na modernidade, este falar diante nos levou a leitura formal do ir: deveríamos ir para falar diante. Ora, se profecia é isso: falar do sentido dos acontecimentos presentes através da vida cristã, nesta alta-modernidade de caos e crise, o desafio não é ir, mas receber. Vivemos a localidade global, não somos chamados a ir, mas a receber, porque os excluídos e expropriados estão entre nós, conosco. Assim, contra a lógica que não aceita a exterioridade, espiritualidade na alta-modernidade é receber e viver a realidade da fé no chão da vida. 

A espiritualidade libertadora reconhece a vida a partir da analética: onde o outro se apresenta como alteridade, pois irrompe como estranho, diferente, excluído, que está fora do sistema e clama por justiça.

Ora, a ação espiritual é uma atividade de afrontamento, que diz respeito aquelas pessoas que sabem que é preciso consultar e interpelar, e não situar-se como espectadores passivos.

O Kadish, santificação

Dedico às duas Anna Pinheiro, à Beatrice Pinheiro, Cato Pinheiro, Elisabeth Pinheiro, Gezina Pinheiro, Herman Pinheiro, Henri Pinheiro, Isidore Pinheiro, Isidorus Pinheiro, aos dois Jacob Pinheiro, Jacques Pinheiro, Marie Pinheiro, Max Pinheiro, aos dois Michel Pinheiro, Mordechai Pinheiro, Rosalia Pinheiro, as duas Rosette Pinheiro, aos dois Salomon Pinheiro, Selma Pinheiro e à Vogelina Pinheiro, que vieram antes, ancestrais, nascidos na Alemanha, Bélgica e, principalmente, na Holanda, separados, presos e martirizados durante o Holocausto.

E ao Eterno, que se fez humano e análogo.

O kadish, santificação... 

... é uma das ideias-força da liturgia judaica. Deve ser praticado como ato de glorificação e santificação do haShem, do Nome divino, a partir de uma das visões escatológicas de profeta Ezequiel. Na liturgia apresenta várias versões, e a mais conhecida é a do lamentado, embora o kadish não inclua nenhuma referência aos mortos ou a sua ressurreição. O kadish influenciou várias orações cristãs, e o rabino de Nazaré ensinou aos seus discípulos um kadish que ficou conhecido como o Pai Nosso.

Não há nenhum ensino explícito nos textos das escrituras hebraicas que nos dê uma receita para orar o kadish. Porém, rabinos entendem Levítico 22.32 como um ensino que deve ser respeitado ... “para que Eu possa ser santificado entre os filhos de Israel".

No Talmude, o kadish é mencionado várias vezes. Foi ensinado pelo rabino Yossi: Um dia eu estava caminhando na estrada, e entrei nas ruínas de Jerusalém uma ruína para orar. Vint Eliyahu, o profeta, que estava na porta, esperou por mim até eu terminar minha oração. Depois ele me disse: A paz seja com você, rabino, e eu disse: "A paz seja com você também meu rabino e meu senhor. Ele disse então: Meu filho, por que você entrou nesta ruína? Disse-lhe: para orar. Ele então acrescentou: Meu filho, que voz você ouviu nesta ruína? e eu lhe disse: Ouvi um eco, como o pio de uma pomba, dizendo: Ai dos filhos pelos pecados que destruíram a minha casa, e queimou o meu altar, e os lancei no meio das nações. Ele então completou: Na sua vida não é nesta hora que deve elevar sua voz, mas todos os dias, três vezes ao dia. Não só isso, mas na hora em que Israel entra nas sinagogas e casas de estudo. 

Mas também o rabino Shimon ben Gamaliel exortou homens e congregação a orarem o kadish. 

Na segunda agadá, após a destruição do Templo, o kadish era orado em aramaico e considerado de importância para a sobrevivência espiritual do mundo. O kadish não era orado como lamento, mas pelos rabinos após suas exposições da Torá, nas tardes do sábado. E, mais tarde, quando terminavam o estudo de uma seção de midrash ou agadá. Esta prática se desenvolveu na Babilônia, onde a maioria das pessoas falava o aramaico.

Pessoalmente, vejo o kadish não apenas como peça litúrgica, mas como teologia que na adoração a haShem engloba vida, morte e reino. Por isso, sem dúvida, podemos aprender muito com as tradições judaicas desta teologia do kadish. 

Nessas reflexões sobre adoração, história, teologia e também política seguimos os passos de Shaul de Tarso, rabino filho de rabino, e utilizamos como referenciais teóricos três pensadores: um filósofo, Slavoj Zizek; um sociologia, Karl Marx; e um teólogo, Paul Tillich; a partir dos quais tenho realizado muito da minha produção acadêmica. Assim, Shaul, Zizek, Marx, e Tillich convido-os a seguir os passos de Yeshua, o rabino de Nazaré: romper preconceitos.

A existência e a justiça

Moshe Pinheiro, rabino italiano, que viveu em Livorno, no século XVII, foi um dos discípulos mais influentes de Shabtai Zevi, com quem estudou literatura talmúdica e cabalística (1640-1650). Este querido ancestral não apoiou as reivindicações messiânicas de Shabtai Zevi, em 1648, embora fosse seu amigo. Por volta de 1650, deixou Izmir e se estabeleceu em Livorno, onde se tornou um mestre respeitado.

Aqui seguimos reflexões dos ancestrais que nos remetem à relação entre existência e justiça. Quando recorremos ao Sefer ha Neshamá, um tratado sobre a alma humana, vemos que a palavra hebraica para vida é חַיִּים. E se lê raiim, escrita no plural, porque somos pluralidade. Ou seja, uma unidade complexa, que acontece enquanto construção, mas também porque a vida não pode ser solitária, mas solidária, comunitária. Assim, tal complexidade precisa de equilíbrio e só pode ser plenamente construída associada à justiça, que é a qualidade de ser justo, mas também preciso.

Há outra simbologia, muito interessante, que parte da compreensão do Sefer Yetzirah, o livro da criação, um dos mais velhos tratados de cosmogonia judaica, que os primeiros ancestrais atribuíram a Abraham, mas que a partir da Idade Média passou a ser visto como obra do rabino Akiva. Nessa imagem, a primeira letra da palavra em hebraico חַיִּים, lê-se da direita para a esquerda, corresponde a uma mulher sentada num trono, com uma espada na mão direita e uma balança na esquerda. Ela tem os olhos bem abertos. Seu olhar encontra o nosso como espelho. A espada voltada para cima é a espada do espírito, a palavra de Adonai, porque não temos que lutar apenas na materialidade, mas também contra as hostes espirituais da maldade. A balança representa o equilíbrio necessário entre polos opostos, e está ligeiramente desequilibrada, porque a perfeição não existe no mundo manifesto, no qual tudo oscila em maior ou menor grau. A justiça, ou seja, o equilíbrio, não é permanecer estático, mas evitar a queda para um dos lados. A mão com a qual ela segura a balança destaca quatro dedos, a diversidade de nossa humanidade: espiritual, mental, física e emocional, que se encontram com o polegar. Tal simbologia traduz uma mensagem de diversidade na unidade. 

Assim, se no corpo existissem apenas fenômenos sucessivos, sem laço que ligasse passado e presente, como explicar a associação de idéias, o hábito e a memória? Ora, é necessário admitir que existe em nós uma realidade que vai além do cérebro, mental, e se liga aos atos que praticamos. Esta realidade é a própria identidade que expressa a existência de cada um de nós. E se existe a existência, tenho que perguntar o que ela é.

Tomando como modelo a complexidade do mundo, e partindo da piedade e da sabedoria de Moshe Pinheiro, ancestral amado, prefiro dizer que devemos trabalhar algumas hipóteses -- a primeira é: só existe o corpo e o resto é extensão dele; e a segunda hipótese é: a existência vai além do corpo. E fica a questão: como combinar o arrependimento com uma indigestão?

Seguindo os ancestrais desse povo da estrela, digo que somos substância extensa, diversa, mas una, seguimos e vamos além da materialidade. A existência é essa extensão e cada pessoa tem identidade na existência. Não é uma unidade numérica, mas una apesar de complexa. Quando envelhecemos, o corpo muda, mas a identidade em expansão permanente, permanece. Nos tornamos um ao longo do espaço e do tempo e tal construção na existência me confere identidade. 

Em Cristo, um Natal repleto de amor

 Irmãos e irmãs, gente do coração, vocês são como estrelas, brilham nas nossas vidas. 

Em Cristo, neste Natal, desejamos que a serenidade da noite tranquila e o brilho das luzes nos lembrem da beleza das pequenas coisas e da força dos nossos laços.

Que possamos renovar as esperanças e seguir juntos, com fé, rumo a um ano novo cheio de histórias para contar.

Sim, em Cristo e por Cristo, tenham um Natal repleto de amor e um 2026 de passos leves e sonhos realizados. 

Com carinho, Jorge & Naira.

Montpellier, 22 de dezembro de 2025

Agostinho ou Pelágio?

 Afinal, onde mora o pecado?

 

"Que é, pois, o tempo? Se ninguém me pergunta, eu o sei; se desejo explicar a quem o pergunta, não o sei", afirmou Agostinho, um homem entre um tempo romano que desmoronava e o tempo medieval em formação. O jeito romano de olhar o mundo dava lugar a um novo olhar. E para olhar o mundo e entendê-lo era necessário saber de onde vinha o mal e a existência do pecado.

De Pelágio (c. 360-420) sabemos pouco. Saiu da Grã-Bretanha, onde tinha jogado um papel importante na formação do cristianismo céltico. Como Agostinho também era monge, e muito respeitado na Grã-Bretanha tanto entre o clero como entre os líderes celtas não religiosos. Nunca foi visto como herege ou alguém que não merecesse a confiança de seus colegas. Foi um precursor do humanismo, pois acreditava nas possibilidades da pessoa e via o mal como um produto social.

Em 410, Roma, fragilizada, foi saqueada pelos godos. Os pagãos, nome com que a Igreja designava os não-cristãos, atribuíram a invasão ao fato de os romanos terem abandonado os deuses antigos. De acordo com eles, enquanto fora adorado, Júpiter protegera a cidade; ao ser trocado pelo cristianismo, deixara de fazê-lo.

Assim entre 412 e 427, Agostinho escreveu A Cidade de Deus, um livro cuja base era o pensamento neoplatônico e que exerceria forte influência nos tempos medievais. Nele respondeu a tais acusações, argumentando que coisas piores haviam ocorrido em tempos pré-cristãos. Que os deuses pagãos eram perversos. Ele não negava a existência de entidades como Baco, Netuno e Júpiter, mas os considerava demônios.

Demônios que ordenavam aos homens, por exemplo, que criassem peças teatrais, definidas por Santo Agostinho como "espetáculos da imundície". Em razão desses deuses, Roma sempre fora perversa e pecaminosa.

Com o cristianismo, Roma se salvaria. E, se a cidade dos homens fora invadida, pouco importava, já que o objetivo maior era a salvação por meio do amor para atingir a cidade de Deus, a sociedade dos eleitos. A busca central não era a cidadania na sociedade dos homens, mas a salvação no reino de Deus.

E assim questões do dia-a-dia, políticas, levarão Agostinho a discutir a questão do mal. Nas suas Confissões conta a história de sua descoberta de Deus, ainda na infância. Para ele, o mal habitava a natureza de todos os seres humanos. Fazia parte da essência do ser, depois do pecado de Adão. E, se os bebês são inocentes, não é porque lhes falte o desejo de fazerem o mal, mas por carecerem de força. 

Agostinho, como sua geração, estava preocupado com o problema do mal. E vai procurar a solução para esta questão na construção de uma teologia que combinaria os textos da revelação bíblica com uma leitura hermenêutica neoplatônica. Assim, a partir da questão da essência em Platão, rompe com o pensamento cristão oriental, que norteava entre outros o monge britânico Pelágio e a igreja cristã celta.

As idéias de Pelágio e da igreja oriental não combinavam com o determinismo essencialista da nascente igreja romana. Nessa época Roma combatia teologicamente os donatistas da África do Norte. Para os donatistas a eficácia dos sacramentos dependia do estado espiritual dos sacerdotes que os ministravam. Essa idéia trouxe um problema para a Igreja. Se ela concordasse com tal visão, poria abaixo o edifício cerimonial e litúrgico da Igreja. E se não concordasse significaria que o edifício cerimonial da Igreja dependia do caráter moral dos clérigos e ninguém poderia ter a certeza se as ordenanças e os rituais teriam eficácia espiritual. 

Mas, se a declaração dos donatistas fosse declarada falsa, então os sacramentos poderiam ser administrados eficazmente mesmo por um herético ou pecador. A acusação de heresia conservaria, desta forma, a estrutura da igreja. Naquela época, muitos homens da igreja, inclusive Agostinho, defendiam que a igreja era uma instituição cuja santidade vinha dos sacramentos e não da fé das pessoas. Para Agostinho e para a igreja de Roma os sacramentos produziam santificação e não era a vida pia que produzia homens santos.

Tal discussão levou Agostinho a negar a realidade metafísica do mal. O mal não é um ser, uma pessoa, mas privação de ser, como a escuridão é a ausência de luz. Tal falta estaria presente em todo ser que não seja Deus, enquanto criado e limitado.

Quanto ao mal físico, que atinge os seres humanos, Agostinho justificou-o através de um argumento estético: o contraste dos seres contribui para a harmonia do conjunto.

E em relação ao mal moral, Agostinho disse que existe a vontade má que livremente faz o mal. Ela, porém, não é causa eficiente, mas deficiente, sendo o mal não-ser. Este não-ser pode unicamente provir do homem, livre e limitado, e não de Deus, que é puro ser e produz unicamente o ser.

Assim Agostinho, através do neoplatonismo, explica que o mal moral entrou no mundo humano pelo pecado original. Por isso, a humanidade foi punida com o sofrimento, físico e moral, além perder dos dons que Deus havia dado a Adão. 

Como se vê, para Agostinho, o mal físico teria origem na culpa do próprio ser humano. Mas este mal foi remediado pela redenção em Cristo, que restituiu à humanidade os dons sobrenaturais e a possibilidade do bem moral. Mas deixou o sofrimento, conseqüência do pecado, como meio de purificação e expiação.

E a explicação última de tudo isso estaria no fato de que é mais glorioso para Deus tirar o bem do mal, do que não permitir o mal. Assim, a teologia agostiniana considera que o mal é a privação do bem e não o contrário. E que essa privação do bem não tem origem no mal metafísico ou no mal moral e físico. O bem nunca é conseqüência, porque se fosse conseqüência nasceria do mal. Então, para Agostinho, a solução do problema para o mal -- físico e moral (pecado original versus redenção) -- é estético: o contraste entre os seres leva a harmonia do conjunto. Por isso, para ele, na Igreja está a salvação.

A Igreja celta, porém, não viu a discussão dessa maneira. Para Pelágio e seu discípulo Caelestius, a questão girava ao redor da teologia do livre arbítrio. Não concordava, com a idéia essencialista defendida por Agostinho, que até aquele momento não era majoritária, de um pecado original que degenerou a natureza da humanidade. Numa leitura existencial-fenomenológica do problema do mal, simplesmente revolucionária para sua época, defendeu que eram os atos e as ações que levavam o ser humano a herdar o inferno. E discordou de Agostinho, quando este afirmou que o ser humano só poderia ganhar a salvação através da igreja.

Considerou a doutrina do pecado original sem base neotestamentária e afirmou que todos são concebidos sem o mal moral e que diante dos delitos e pecados são salvos pela graça de Deus, que não merecemos, que nos é entregue através de Jesus Cristo.

Até aquele momento, a visão de Pelágio e seus seguidores traduziam a doutrina histórica do livre arbítrio humano e a da maldade socialmente presente no mundo. Tal visão levou Pelágio a entrar em choque com seu maior opositor, Agostinho de Tagasta.

Mas, as posições de Pelágio não eram a única fonte de seus problemas com a igreja. Quando ela visitou Roma, em torno de 380, o que viu e ouviu estava em oposição com o rigoroso asceticismo praticado por ele e pelos monges britânicos. Ficou chocado com a pompa e o luxo da hierarquia da igreja romana. Responsabilizou a lassidão moral do Papado, mas obteve como resposta a partir de citação das Confissões de Agostinho, que Deus em sua vontade determina uns para o luxo e outros para a abstinência. Pelágio atacou este ensino, afirmando que a lei moral impera sobre toda a terra.

Pelágio manteve sua vida de asceta. Pregou a natureza moral boa do ser humano e sua responsabilidade para escolher o asceticismo cristão como forma de avançar espiritualmente. Apesar de viver na Irlanda, ganhou inimigos e ficou sob os ataques de Agostinho.

Ao redor de 412, Pelágio foi para a Palestina, onde em 415 compareceu diante do Sínodo de Jerusalém acusado de heresia. Para defender-se dos ataques de Agostinho e de Jerônimo, escreveu Arbitrio de libero (Na vontade livre), em 416, que ao invés de melhorar a situação, levou-o a ser condenado em dois conselhos africanos.

Ele e Caelestius foram propostos à condenação e excomunhão pelo papa Inocente. Mas o sucessor de Inocente, Zosimus declarou Pelágio inocente em sua Fidei de libellus (Indicação breve da fé), mas depois reconsiderou, quando nova investigação foi proposta pelo concílio de Cartago (397-419). Zosimus confirmou as acusações e Pelágio foi condenado. A partir dessa data, mas nada se sabe dele.

No entanto, Pelágio é lembrado como aquele que teologicamente tentou livrar a humanidade da culpa de Adão. Seus seguidores fazem questão de mostrar que ele foi um dos primeiros dissidentes da igreja católica romana em construção.

O individualismo áspero do monge celta, sua convicção de que cada pessoa está livre para escolher entre o bem e o mal, e sua insistência de que a fé deve ser prática (ora et labora), marcaram a imaginação teológica do final do século 20. E não somente a imaginação da Teologia, mas também da Pedagogia e da Psicologia.

Relendo Tillich e Marx

Socialismo religioso e marxismo 

As doutrinas de Marx e dos marxistas sempre foram discutidas com profundidade como parte da fundamentação teórica do socialismo religioso. Na maioria dos casos, como resultado disso, muitos religiosos rejeitaram o marxismo, enquanto outros o aceitaram parcialmente ou até mesmo transformaram essencialmente as doutrinas de Marx. Terá mudado esta situação? Teria aumentado a distancia entre o marxismo e o cristianismo? [Paul Tillich, A Era Protestante, São Bernardo do Campo, Ciências da Religião, p. 267]. 

Para Paul Tillich é importante que o olhar lançado nas profundezas não seja turvado, que a fé enquanto experiência da incondicionalidade apóie a vontade de dar forma ao mundo e a livre do vazio e do nada de uma simples tecnificação do mundo. Assim, o espírito religioso estaria vivo no movimento socialista, enquanto vibração religiosa que circula através das comunidades. E essa santificação da vida cultural no socialismo, para o teólogo, é uma herança cristã, que lhe transmite coragem e vida.

Ao buscar as raízes antropológicas do socialismo, Tillich achou um aliado nos textos do jovem Marx, especialmente nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, publicados por J. P. Mayer e Siegfried Landshut, dois colaboradores do Neue Blätter für den Sozialismus, jornal socialista religioso co-editado por Tillich [Franklin Sherman, Tillich's Social Thought: New Perspectives, Christian Century, 25/02/1976, pp. 168-172]. 

Assim, Tillich descobre o Marx humanista e profeta, que contrasta com o Marx da maturidade, voltado para a leitura econômica da realidade. Tillich, porém, resiste à tendência de lançar um contra o outro, afirmando que o Marx real deve ser visto no contexto de seu próprio desenvolvimento.

Mas, há uma razão para se fazer a crítica teológica do marxismo, e esta é exatamente a impressionante analogia estrutural existente entre a interpretação profética e a interpretação marxiana da história.

Para Tillich, a resistência ao impacto da catástrofe histórica é tarefa profética, que deve elaborar uma mensagem consciente, de esperança. Nesse contexto, o princípio profético envolve um julgamento e relaciona este julgamento com a situação humana inteira, não deixando de lado nenhum aspecto da existência. Nesse sentido, o espírito da profecia leva, sob o capitalismo, ao princípio protestante. O que fica óbvio, em situações-limite, que ameaçam a vida. A situação do proletariado não é algo opcional, que podemos considerar ou não. Em A Era Protestante [p. 194] diz que devemos nos perguntar, se "o socialismo não representa certo tipo religioso especial, originado no profetismo judaico que transcende o mundo dado e vive na expectativa de uma 'nova terra' - simbolizada na sociedade sem classes, numa época de justiça e paz".

O princípio profético e o marxismo partem de interpretações capazes de ver sentido na história. Para essas duas leituras da realidade, a história vai na direção de um alvo, cuja realização dará sentido a todos os eventos vividos.

E se a história tem um fim, tem também um começo e um centro, onde o sentido da vida se torna visível e possibilita a tarefa de interpretação, tanto do profeta como do militante marxista. Assim, para o profetismo e para o marxismo, o conteúdo básico da história encontra-se na luta entre o bem e o mal.

As forças do mal são identificadas como a injustiça, mas podem ser derrotadas.

Esta interpretação cria nos dois casos certa atmosfera escatológica, visível na tensão da expectativa e no direcionamento para o futuro, coisa que falta completamente em todos os tipos de religião sacramental e mística. O profetismo e o marxismo atacam a ordem vigente da sociedade e a piedade pessoal como expressões do mal universal num período específico [A Era Protestante, p. 268].

Ora, há um desafio ético, apaixonado, como afirma Tillich, das formas concretas de injustiça, que levanta um protesto, o punho ameaçador, contra aqueles que são responsáveis por este estado de coisas. Assim, o espírito profético e o marxismo colocam os grupos governantes sob o julgamento da história e proclamam a destruição desses grupos.

Tanto o profetismo como o marxismo acreditam que a transição do atual estágio da história em direção a uma época de plena realização se dará através de uma série de eventos catastróficos, que culminará com o estabelecimento de um reino de paz e justiça.

Dessa maneira, o espírito profético e o marxismo são portadores do destino histórico da humanidade e agem como instrumento desse destino por meio de atos livres, já que a liberdade não contradiz o destino histórico.

A analogia estrutural entre o espírito profético e o marxismo não se limita à interpretação histórica, mas se estendem à própria doutrina do homem. É uma semelhança, inclusive, que vai além de uma cosmovisão profética do homem, que se apresenta como doutrina cristã do homem.

O homem, para o marxismo, não é o que deveria ser, sua existência real contradiz seu ser essencial. 

Marx nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 escreve: "quanto mais produz o operário com seu trabalho, mais o mundo objetivo, estranho que ele cria em torno de si, torna-se poderoso, mais ele empobrece, mais pobre torna-se seu mundo interior e menos ele possui de seu". Ao partir de sua preocupação central, o estudo da economia política de seu tempo, Marx diz que "a miséria do operário está em razão inversa do poder e da grandeza de sua produção". Mais produz, maior é a sua miséria.

Assim, a produção não faz apenas do homem mercadoria, a mercadoria humana, o homem sob forma de mercadoria, mas o faz também ser espiritual e fisicamente desumanizado... Se o desenvolvimento das forças produtivas ao mesmo tempo em que desenvolve as possibilidades humanas cria a reprodução da desumanidade, evidenciam-se os limites antropológicos e existenciais de tal desenvolvimento, já que toda relação social não se dará apenas através de uma elevação espiritual, mas de movimentos de deixam em aberto as possibilidades para a própria destruição do humano.

A idéia da queda está presente no marxismo. Já que se o homem não caiu de um estado de bondade original, caiu de um estado de inocência primária. Alienou-se de si mesmo, de sua humanidade. Transformou-se em objeto, instrumento de lucro e quantidade de força de trabalho. 

Para o cristianismo, como sabemos, o ser humano alienou-se de seu destino divino, perdeu a dignidade de seu ser, separou-se de seus semelhantes, por causa do orgulho, da desesperança, do poder.

O cristianismo e o marxismo concordam que é inviável determinar a existência humana de cima para baixo, por isso a existência histórica é determinante na construção da antropologia. 

Mas a analogia entre cristianismo e marxismo vai mais longe ainda. Vêem o homem como ser social, e que por isso o bem e o mal praticados não estão separados de sua existência social. 

O indivíduo não escapa dessa situação. Faz parte do mundo caído, não importando se a queda se expressa em termos religiosos ou sociológicos. Tem a possibilidade de fazer parte do novo mundo, não importando se o concebemos em termos de transformação supra-histórica ou infra-histórica [A Era Protestante, p. 269].

Dessa maneira, a idéia de verdade tanto no cristianismo como no marxismo vai além da separação entre teoria e prática. Ou seja, a verdade para ser conhecida deve ser feita. Vive-se a verdade.

Sem a transformação da realidade não se conhece a realidade. Donde a capacidade de conhecimento depende da situação de conhecimento em que se está. E apoiando-se no apóstolo Paulo, Tillich explica que só o "homem espiritual" consegue julgar todas as coisas, da mesma maneira aquele que participa da luta do "grupo eleito" contra a sociedade de classe consegue entender o verdadeiro caráter do ser.

Assim, com a deformação da existência histórica, praticamente em todas as esferas, torna-se muito difícil a percepção da condição humana e do próprio ser, por isso a presença da igreja e do proletariado na luta é o lugar onde a verdade tem mais condições de ser aceita e vivida. 

O auto-engano e a produção de ideologias surge como inevitáveis em nossas sociedades carentes de sentido, a não ser naqueles pequenos grupos que enfrentam suprema angústia, desespero e falta de sentido. A verdade então aparece e pode ser vivida, porque os véus ideológicos foram rasgados.

Mas, alerta Tillich, 

a verdade pode se transformar num instrumento de orgulho religioso ou de vontade de poder político. Em tudo isso o cristianismo e o marxismo estão juntos em oposição ao otimismo pelagiano ou de harmonia em relação à natureza humana [A Era Protestante, p. 269].

Segundo Tillich, não podemos ver o marxismo como se fosse uma coisa do passado, quando aceitamos o espírito profético enquanto socialistas religiosos.

O socialismo religioso, se quiser continuar a ter sentido não pode se transformar numa justificativa ideológica das atuais democracias, nem num idealismo progressivo ou num sistema de harmonia autônoma. O socialismo religioso dentro do espírito do profetismo e com os métodos do marxismo é capaz de entender e transcender o mundo atual [A Era Protestante, p. 274]. 

Mas até que ponto a metodologia marxista e uma hipotética conquista do poder político poderia dar sentido à vida? Na verdade, por ser marxista, tal metodologia não entende que a corrupção também está localizada nas profundezas do coração humano. Por isso, o alerta de Tillich, sobre as diferenças entre espírito profético e marxismo, cresce em importância e deve ser ressaltado. 

"O socialismo religioso sempre entendeu que as forças demoníacas da injustiça, do orgulho e da vontade de poder jamais serão plenamente erradicadas da cena histórica (...).O socialismo religioso acredita que a corrupção da situação humana tem raízes mais profundas do que as meras estruturas históricas e sociológicas. Estão encravadas nas profundezas do coração humano." [A Era Protestante, op. cit., p. 271].

"Como Kierkegaard, Marx fala da situação alienada do homem na estrutura social da sociedade burguesa. Empregava a palavra alienação (entfremdung) não do ponto de vista individual, mas social. Segundo Hegel essa alienação significa a incursão do Espírito absoluto na natureza, distanciando-se de si mesmo. Para Kierkegaard era a queda do homem, a transição, por meio de um salto, da inocência para o conhecimento e para a tragédia. Para Marx era a estrutura da sociedade capitalista". [Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, São Paulo, ASTE, 1999, p. 193].

Por isso, considera que a regeneração da humanidade não é possível apenas mediante mudanças políticas, mas requer mudanças na atitude das pessoas em favor da vida.

Assim, para o socialismo religioso, proposto por Paul Tillich, o momento decisivo da história não é o surgimento do proletariado, mas o aparecimento do novo sentido da vida na automanifestação divina.

Em artigo publicado no Die Tat, Monatsschrift für die Zukunft deutscher Kultur, em 1922, e republicado em 1948 em inglês com o título de Kairós I em Main Works/ Hauptwerke, IV, Tillich diz: "Sob todos os aspectos, o socialismo religioso quer aprofundar a crítica, trazer à tona as questões últimas e decisivas; ele se faz mais radical e mais revolucionário que o socialismo, porque vê a krisis do ponto de vista do incondicionado." [Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l´Université Laval, Paris, Genebra, Québec, 1992, p. 159].

Essa diferença tem extrema importância, mas de nenhuma maneira - pensa o teólogo -- impede a inclusão de elementos básicos da doutrina marxiana da história e do homem no cristianismo profético.

Tillich afirmou, em junho de 1949, não duvidar de que as concepções básicas do socialismo religioso fossem válidas, pois apontavam para o modo político e cultural de vida pela qual a Europa poderia ser reconstruída. Mas não estava seguro de que a adoção dos princípios do socialismo religioso fosse de fato uma possibilidade num futuro próximo [Além do Socialismo Religioso, artigo publicado no Christian Century em 15/06/1949]. 

Para ele, em vez de um kairós criativo, via um vazio que só poderia ser feito criativo se rejeitasse todos os tipos de soluções prematuras, e não se afundasse na esperança nula do sagrado. Esta visão levou a uma diminuição de sua participação em atividades políticas. Na verdade, sua frustração se deveu à impossibilidade de influenciar no pós-guerra na tentativa de produzir uma abertura entre Leste e Oeste, que possibilitasse a unificação da Alemanha. 

Além disso, o repúdio às liberdades civis e aos direitos humanos nos países comunistas desiludiu quase todos seus companheiros que sonharam com a possibilidade do socialismo religioso.

"O movimento marxista não foi capaz de se criticar por causa da estrutura em que caiu, transformando-se no que chamamos agora de stalinismo. Dessa maneira, todas as coisas em favor das quais os grupos originais tanto lutaram acabaram sendo reprimidas e esquecidas. Em nosso século vinte temos tido a ocasião de melhor perceber a trágica realidade da alienação humana no campo social". [Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, p. 200].

E tal política comunista fez com que Tillich, que não se considerava um utópico, constatasse que o amanhecer de uma nova era criativa se distanciava da humanidade, pressagiando uma era de escuridão [Além do Socialismo Religioso, artigo citado].

Assim, Tillich alertou para o perigo, a partir da experiência stalinista, de o socialismo transformar-se em totalitarismo, já que não aceitava a pluralidade de partidos políticos e as liberdades civis, que os socialistas religiosos defendiam.

Por isso, só podemos falar de socialismo religioso quando entendemos que para Paul Tillich socialismo religioso é aquele em que a religião traduz a defesa do significado profundo das raízes do ser humano.

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Un Messie missionnaire

Un Messie missionnaire 

Chemin, Vérité et Vie dans un monde en flammes  

Une Accroche Percutante

Romains 8:31-39.  

«Que dire de plus ? Si Dieu est pour nous, qui se lèvera contre nous ? Lui qui n’a même pas épargné son propre Fils, mais l’a livré pour nous tous, comment ne nous donnerait-il pas aussi tout avec lui ? Qui accusera encore les élus de Dieu ? Dieu lui-même les déclare justes. Qui les condamnera ? Christ est mort, bien plus : il est ressuscité ! Il est à la droite de Dieu et il intercède pour nous. Qu’est-ce qui pourra nous arracher à l’amour de Christ ? La détresse ou l’angoisse, la persécution, la faim, la misère, le danger ou l’épée ? Car il nous arrive ce que dit l’Ecriture : A cause de toi, nous sommes exposés à la mort à longueur de jour. On nous considère comme des moutons destinés à l’abattoir. Mais dans tout cela nous sommes bien plus que vainqueurs par celui qui nous a aimés. Oui, j’en ai l’absolue certitude : ni la mort ni la vie, ni les anges ni les dominations, ni le présent ni l’avenir, ni les puissances, ni ce qui est en haut ni ce qui est en bas, ni aucune autre créature, rien ne pourra nous arracher à l’amour que Dieu nous a témoigné en Jésus-Christ notre Seigneur.» Romains 8:31-39.

Ces mots de Paul résonnent comme un défi à notre époque. Dans un monde où les crises s’enchaînent — guerres, injustices, désespoir — cette question n’est pas une consolation passive, mais un appel aux armes spirituelles. Le Messie n’est pas un refuge pour les craintifs. Il est le Chemin qui traverse le feu, la Vérité qui démasque les illusions, et la Vie qui triomphe même de la mort.  

Les guerres sont présentes, les violences, la faim. Tout là sont annoncés de la tragédie présente au monde.

Mais, attention : Donner son cœur à Jésus-Christ fait de Lui notre Seigneur et Sauveur. Bien souvent, nous nous contentons d’un sauveur. Mais la vraie vie en Christ se manifeste pleinement lorsque nous nous abandonnons vraiment entre les mains expertes de Jésus en tant que Seigneur.

Laissez Dieu prendre le gouvernail de votre vie, pour qu’Il la dirige selon Son plan. Pourquoi ne pas accepter de tout Lui remettre et de ne plus rien garder pour vous, comme l’a fait Rachel ? Elle l’exprime ainsi : "Si je dois tout sacrifier, je le ferai." 

L’apôtre Paul, lui, nous dit : «Frères et sœurs chrétiens, Dieu est plein de bonté pour nous. Alors, je vous demande ceci: offrez-lui votre personne et votre vie, c’est le sacrifice réservé à Dieu et qui lui plaît. Voilà le vrai culte que vous devez lui rendre. Ne suivez pas les coutumes du monde où nous vivons, mais laissez Dieu vous transformer en vous donnant une intelligence nouvelle. Ainsi, vous pourrez savoir ce qu’il veut: ce qui est bon, ce qui lui plaît, ce qui est parfait.» Romains 12:1-2.

1. L’Œuvre du Christ : Une Victoire Cosmique

L’œuvre du Christ est une victoire sur l’idée tragique de la matière éternelle. Le Christ a brisé les chaînes du destin grec — ce cycle sans espoir où l’homme était prisonnier de forces aveugles. Mais aujourd’hui, une nouvelle mythologie nous enchaîne : celle du consumérisme, du fatalisme économique, de l’angoisse climatique. Contre ces "destins" modernes, Paul clame : "Ni la hauteur ni la profondeur ne nous sépareront de l’amour de Dieu" (Romains 8:39). Le kairós chrétien est un tremplin, non un tombeau.

Nous pouvons comparer le destin grec avec le déterminisme technocratique actuel. Et Jürgen Moltmann nous a dit : « Le temps n’est plus un cercle, mais une flèche lancée vers la rédemption ».  

Statistique :  

85% des chrétiens persécutés aujourd’hui vivent en contexte de pauvreté extrême (Portes Ouvertes). Cela aussi, c’est notre kairós.

2. Engagement et crise mondiale

Depuis que Caïn a tué Abel (Genèse 4), le monde a été affligé par des conflits, des guerres et la violence. Aujourd’hui, nous en voyons toute la gamme, des discordes personnelles aux conflits communautaires, en passant par les troubles politiques et les guerres régionales. Quel est notre rôle de disciples du Christ, et que signifie être une Église missionnaire dans le contexte de la violence et de la guerre ?

Par exemple, de nombreuses Églises et services chrétiens ont apporté leur soutien à ceux qui souffraient quand a éclaté la guerre en Ukraine. Une église roumaine a immédiatement commencé à accueillir des réfugiés qui fuyaient et traversaient la frontière. Par la suite, elle a commencé à envoyer des vivres à une autre Église en Ukraine. Aujourd’hui, de nombreuses personnes dans le monde ont vu et ressenti l’amour de Dieu manifesté par la réponse sacrificielle de l’Église à la guerre en Ukraine.

Face à la guerre, l’Église peut être tentée de se détourner de la mission. Mais si l’Église ne voit pas que l’Évangile peut apporter la paix dans les situations les plus difficiles, elle confinera l’Évangile à une simple proclamation entre les quatre murs des églises … au lieu de découvrir un discipulat contextuel qui prend en compte la croissance, l’espoir et les préoccupations sociales, notamment la pauvreté et la violence. 

Nous qui croyons en l’Évangile, nous savons que lorsque le péché et le chaos abondent, les occasions de bénéficier de la grâce et de l’amour de Dieu abondent également. Jésus a dit : « Tout ce que vous voulez que les gens fassent pour vous, faites-le de même pour eux » (Matthieu 7.12) et « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Marc 12.31). 

La réponse de l’Église à la guerre exige donc une action, étayée par la théologie, à la fois dans le service chrétien et dans la mission. Il serait judicieux que l’Église réfléchisse de manière proactive à la manière d’initier des services chrétiens dans le contexte de la guerre.

Face à la mondialisation, nous devons imiter les premiers disciples. Le Messie nous appelle à une contre-culture missionnaire. Quand les peuples crient — des migrants en Méditerranée aux enfants exploités dans les mines de cobalt — l’Église ne peut se contenter de prières tièdes. Agir, c’est incarner le Logos dans le kairós. Comme Dietrich Bonhoeffer le disait : "Le silence face au mal est lui-même un mal." »

3. Prédestination et Liberté : Un Paradoxe Puissant   

Être prédestiné suppose la liberté. La prédestination n’est pas un scénario écrit d’avance ; c’est un appel à danser avec la grâce. Imaginez un père tenant son enfant au bord d’une piscine : "Saute, je te rattraperai." Le choix de sauter appartient à l’enfant, mais la promesse de sécurité est certaine. Ainsi en est-il de Dieu : Sa souveraineté nourrit notre audace.  

Réjouissons-nous, il nous appelle à déployer notre savoir-faire, nos compétences. Il nous invite à la joie du travail bien fait. Réjouissons-nous, il nous donne de n’être pas seul mais de travailler en équipe, en communion, en fraternité. Réjouissons-nous car il nous promet une pêche innombrable, miraculeuse.  Réjouissons-nous et lançons notre barque à la mer : il fait de nous des pêcheurs d’hommes. A l’écoute de la Parole, aujourd’hui, Dieu nous fait encore signe, Dieu nous appelle.

Et si sa Parole nous ravit, nous saurons à notre tour, ravir et captiver d’autres êtres humains qui eux-mêmes se laisseront captiver, capter par la Parole de vie et de liberté : l’Evangile de la grâce et du pardon de notre Seigneur Jésus-Christ.

Urgence et Espérance  

Attention, n’oubliez pas, la Mission s'articule en trois dimensions : 1. annoncer la Bonne Nouvelle du Christ, 2. témoigner que Jésus, le Christ, est « le Chemin, la Vérité et la Vie » dans le monde (Jn 14,6), 3. s'ouvrir à la relation aux autres, dans un esprit de dialogue et de partage. 

Que Dieu vous bénisse ! [...] Puissiez-vous avoir lumière et abondance.  

La mission de Dieu est, essentiellement, un appel à la restauration et à la réconciliation de toute la création. Dès le début, après la chute, Dieu a œuvré pour rétablir la relation brisée entre Lui et l’humanité. 

Dans Exode 19:4-6, nous voyons un exemple clair de ce désir de Dieu de former un peuple qui Lui appartienne, qui Le connaisse intimement et qui vive selon Ses desseins. Dieu a appelé Israël à être une « nation sainte » et un « royaume de sacrificateurs », reflétant Sa sainteté et servant de médiateurs entre Lui et les autres nations.

La mission de Dieu n’est donc pas seulement une responsabilité réservée à un groupe choisi, mais une invitation adressée à tous Ses enfants à participer à Son œuvre rédemptrice. 

La mission est à la fois individuelle et communautaire. Individuellement, nous sommes appelés à mener une vie qui témoigne de Sa grâce et de Sa miséricorde. Les communautés de foi, comme l’Église, sont appelées à refléter collectivement le caractère de Dieu, en manifestant Son amour et Sa justice dans le monde.

Ainsi, comprendre la mission de Dieu implique de reconnaître que nous avons été choisis non seulement pour recevoir Ses bénédictions, mais aussi pour être une bénédiction pour les autres. Nous avons été rachetés pour racheter, réconciliés pour réconcilier, guéris pour guérir. 

La mission de Dieu est une mission d’amour et de justice, et nous sommes appelés à vivre de telle manière que les autres puissent voir et expérimenter la réalité du royaume de Dieu à travers nous. Notre participation à cette mission est essentielle pour l’accomplissement du dessein divin sur la terre. 

Frères et sœurs, le monde brûle, mais nous portons une eau vive. Le Messie n’est pas un philosophe mort il y a 2000 ans. Il est le Ressuscité qui marche aujourd’hui dans les favelas, les parlements, et nos cœurs déchirés. Alors, levons-nous ! Car si Dieu est pour nous — vraiment pour nous — qui pourrait nous arrêter ?  

Amen!

 

Vida e fé

das paixões radicais 

A vida, uma leitura radical

 

Um dos temas centrais da mídia é a violência. Tal fato nos leva a pensar e a viver como se a vida não tivesse a menor importância ou valor. E em nome de doutrinas, políticas e religiões, gentes são transformadas em bombas humanas, assassinos seriais, legais ou não, que espalham a dor, o sofrimento e a morte. Nesse clima de ódio e violência, é importante dizer que a primeira filosofia das Escrituras hebraicas, e posteriormente cristãs, construída para o ser humano no bojo da filosofia da criação, é a filosofia da vida.

 

O Eterno fez o humano como semelhante, cheio de parecença, para ser como Ele e com Ele, para curtir o mundão criado, fazer sexo, ter filhos, produzir criativamente. E O Eterno contou isso aos humanos e um dia isso foi registrado lá em Bereshit, o livro primeiro das Escrituras. E é interessante que quem registrou a história que ouviu dos antepassados disse que O Eterno curtiu à beça tudo aquilo. Achou genial o que tinha feito, tanto que deu por terminado o seu trabalho e foi descansar.

 

As histórias se multiplicam. Há histórias que falam da importância da vida nas Escrituras hebraicas, e há histórias sobre a vida e sua singularidade nas tradições de gentes e povos. Na tradição judaica, conta-se que quando os escravos fugiram do Egito com os soldados egípcios correndo atrás deles e já estavam atravessando o Mar Vermelho, anjos resolveram cantar um hino de gratidão a O Eterno, mas o Eterno não permitiu e disse: Eu criei o ser humano, cada um deles é minha criação, como poderei cantar se muitos vão se afogar neste mar? Eis a universalidade da vida: fomos criados por O Eterno, todos somos parecença, quer escravos hebreus ou soldados egípcios. A filosofia entende isso: a vida é direito universal porque O Eterno ama a pessoa, todas as pessoas -- foram feitas por Ele e têm o jeitão dele.

 

Nesse sentido, a partir da filosofia da vida podemos dizer que não há diferença entre judeu e grego, cada pessoa ocupa um lugar especial no coração de O Eterno, para Ele é como se todos fôssemos únicos. 

 

O respeito pela vida de cada um e de todos e a negação do ódio e da violência direcionam a filosofia da vida. Criar e educar pessoas traduz-se em ensinar, em primeiro lugar, que quem destrói uma única vida destrói todas e a própria criação. E quem cuida e salva uma única vida salva o mundo. Cuidar e salvar pessoas é semear a paz para que ela reine entre os seres humanos. Para que ninguém possa dizer: o meu pai é maior do que o teu pai.

 

Voltando ao primeiro livro das Escrituras hebraicas, vemos que ele se descreve como o livro da história humana. E é interessante o que esse livro fala da criação e da história do primeiro casal: Da-terra e A-vida. Este é sentido dos nomes Hadam e Hawah. A construção dessas duas pessoas, Da-terra e A-vida, ao se dar no final do processo de surgimento do universo, mostra o valor que têm para O Eterno: são menores, aparentemente pequenos, mas valem muito, pesam tanto quanto todo o universo. A história humana é a história de uma pessoa, de duas pessoas, de todas as pessoas. 

 

E será que eu posso fazer da minha mulher, escrava. Ou, em outras palavras, posso explorá-la? Não, não posso. Será que posso fazer dos meus pais, escravos. Ou, em outras palavras, posso explorá-los? Não, não posso. Será que posso fazer de meus filhos escravos. Ou, em outras palavras, posso explorá-los? Não, não posso. E por quê? Porque devo amar o humano como semelhante, como igual. Esteja ele ao lado ou distante, é sempre próximo. Este princípio é fundamental na filosofia da vida. As relações humanas implicam em reciprocidade, deve levar ao companheirismo, ao fundamento de origem: Da-terra e A-vida estão por trás de toda a humanidade.

 

As Escrituras hebraicas nos falam da obrigação de amar o estrangeiro, ou seja, aquele que nos parece totalmente diferente. Esse é o princípio da paz entre os povos. Por isso, a filosofia da vida propõe que a paz prevaleça, seja formulada como lei a obrigação de cuidar e proteger os diferentes e as minorias. Este é o sentido maior da justiça.

 

Assim, se perguntarem: um homem pode explorar pai, mãe, mulher, filhos? Sabemos que a resposta é não. E de novo a pergunta: um homem pode explorar aquele que é diferente dele por credo, raça, sexo ou sob qualquer outro aspecto? Muitos acharão que sim. Mas quando tenho em minha frente uma pessoa, tenho um igual e, por mais diferente que seja, é meu irmão. Ser justo é reconhecer a liberdade dele, seus direitos e cuidar para que tenha uma vida digna, como humano que é.

 

O respeito e o cuidado por tudo aquilo que é humano, pelo ser, por sua terra e vida, é filosofia radical, que nasce da compreensão de que somos semelhantes, cheios de parecença com O Eterno. A imagem está em um, em dois, em todas as pessoas.