Le soleil entre les dents

Le livre de Slavoj Žižek et John Milbank, La Monstruosité du Christ : paradoxe ou dialectique, publié en 2009, présente un dialogue entre Žižek, qui discute la possibilité d’un matérialisme chrétien, la question de la divinité de Jésus, c’est-à-dire l’incarnation de Dieu, et la lecture orthodoxe, disons thomiste, de Milbank, qui défend le scandale de l’incarnation à partir de l’ontologie. Et c’est ce voyage que nous ferons dans ce dialogue entre existence et éternité.

En 1967, Jean-Luc Godard a réalisé un film inspiré d’un article sur des femmes au foyer d’un ensemble résidentiel de la banlieue parisienne qui se prostituaient pour financer une consommation superficielle. Le titre du film fait référence au Paris des années 60, un portrait de la société de consommation, au milieu de la pauvreté des masses et de la tragédie de la guerre du Viêt Nam. Dans cette réflexion sur la spiritualité et la haute-modernité, à partir d’une lecture de Slavoj Žižek et John Milbank, je veux parler de deux ou trois choses qui naissent de cette discussion.

Cette approche, comme l’amour de Godard pour ce Paris, procède aussi du cœur – elle est personnelle et émotionnelle, et elle est née chez un jeune juif, marxiste, militant, qui plus tard, à 37 ans, a reconnu dans le rabbin de Nazareth le Messie attendu. Et c’est précisément cet itinéraire de construction de vie et de théologie qui me conduit à une empathie avec le matérialisme chrétien pensé par Žižek.

Dans cette réflexion, il y a trois choses que je pense, lorsque nous traitons de la mission et de la haute-modernité, dans une lecture à partir de la monstruosité du rabbin de Nazareth. La première chose est que dans la modernité coloniale et eurocentrique, on conjuguait la mission à partir du verbe aller. Mais en ce moment de haute-modernité en chaos et en crise, il est nécessaire de penser le verbe recevoir. La deuxième chose, c’est que dans cette modernité-là, la logique de l’expansion coloniale et eurocentrique était la dialectique. Mais dans cette haute-modernité, nous sommes appelés à penser l’analectique. Et la troisième chose que je pense à son sujet, c’est que dans la modernité, le rabbin de Nazareth était le logos johannique, mais dans cette haute-modernité, le rabbin de Nazareth doit être compris comme aná-logos.

Or, ces trois perceptions permettent des lectures critiques de la monstruosité du Christ, dans une confrontation entre paradoxe et dialectique, et suscitent des préoccupations qui doivent être prises en compte lorsqu’on pense la mission et la haute-modernité.

En tant que juif qui n’a accepté le Messie qu’à l’âge mûr, j’ai vécu et je vis la monstruosité de l’incarnation. Et il en va de même pour tous ceux qui ne sont pas chrétiens et qui pensent le christianisme, qu’ils soient musulmans ou juifs. Et cette monstruosité de l’incarnation, Dieu/homme, homme/Dieu, ne défie pas seulement Žižek, elle est présente dans le monde de la haute-modernité, et elle a à voir avec les exclus et les expropriés du tiers-monde.

Lorsque nous pensons la révolution de la spiritualité à partir de l’Amérique latine, nous avons des éléments pour une analyse du cri des exclus et des expropriés à partir du concept de l’autre. Et nous allons faire cela, la lecture du même – celui qui se referme sur lui-même, se sent autosuffisant, ethnocentrique et n’accepte pas l’autre, n’accepte pas l’altérité –, en ramenant au moment présent la discussion entre Slavoj Žižek et John Milbank.

L’ontologie, à partir des Lumières, ou plutôt à partir de Hegel, et c’est là un des problèmes de l’approche thomiste de Milbank, ne s’est pas fondée sur la relation personne-personne, mais sur la relation sujet-objet. Cette ontologie d’une seule personne a conduit au discours solipsiste, où il n’y a pas de place pour l’autre, car il est non-être et négativité. Le regard européen s’est posé comme supériorité par rapport à l’autre, extérieur, primitif et subalterne, ce qui a conduit à la colonisation et à l’expropriation des vies. Cette situation a eu une justification spirituelle : l’autre est revêtu de l’impersonnalité de l’ennemi, de l’étranger, de l’inférieur. Dès lors, il n’y a pas de problème s’il est exterminé, puisque cet autre est en dehors de la totalité. Il n’ajoute rien ni ne diminue rien à la totalité.

Ce mal se transmet de génération en génération. La pratique historique acquiert un caractère de loi. Ainsi, bien qu’injuste, l’exploitation devient légale. La légalité ne peut pas être le fondement de la moralité (Dussel, 1977, p. 85). Toute pratique juste doit aller au-delà du pré-établi, de l’ontologie de la totalité, au-delà de l’ordre légal en vigueur. L’origine d’une moralité juste ne se trouve pas dans le même, mais dans l’autre, c’est pourquoi la pratique issue du même est une pratique aliénante, dominatrice et oppressive.

À la fin des années 1960, à partir du constat que la dialectique était limitante pour la formulation d’une théologie de la praxis, Enrique Dussel et Juan Carlos Scannone ont cherché une expansion qu’ils ont appelée analectique. L’expression, selon les spécialistes de l’œuvre de Dussel comme Euclides André Mance, a été forgée par B. Lakebrink (Mance, 1994) et traduisait une relecture de l’analogie thomiste. Mais c’est Juan Carlos Scannone qui le premier a utilisé le concept en opposant totalité et altérité, en disant : « Un tel processus, plus que dialectique, pour le distinguer de la dialectique hégélienne, je l’appelle analectique » (Scannone, 1974, p. 256).

Ainsi, Dussel et Scannone ont cherché une alternative aux dialectiques hégélienne et marxiste classique. Ce qui a été rendu possible par l’affirmation de l’existence d’un domaine anthropologique altératif au-delà de l’identité de la totalité, qui ouvrait la possibilité d’une refondation du fondement, cessant d’être tel pour se démarquer comme fondé (Guldberg, 1983, p. 236). Plus tard, Dussel dira que sa méthode part de Levinas, mais qu’elle a pour toile de fond la réalité latino-américaine. Au principe, elle a été formulée comme lecture d’une éthique de la libération latino-américaine, mais en définissant l’éthique comme philosophie première, l’analectique devient, chez Dussel, la compréhension appropriée à une philosophie latino-américaine de la libération.

En 1976, des théologiens réunis à Dar-es-Salaam ont affirmé que la méthode interdisciplinaire en théologie, et par extension la révolution de la spiritualité, doit prendre en compte l’interrelation entre les théologies et l’analyse politique, psychologique et sociale. Lorsqu’on affirme que la création est fondamentalement bonne et que la présence de l’Esprit dans le monde et dans l’histoire est continue, il est important de garder à l’esprit le mal qui se manifeste dans l’aliénation de l’être humain dans les structures socio-économiques. Les inégalités sont diverses et présentent de nombreuses formes de dégradation humaine, et exigent par conséquent de faire de l’Évangile « un bien nouveau pour le pauvre » (Dar-es-Salaam, 1976, thèse 32). Ce sont précisément ces lectures qui nous amènent à formuler la nécessité d’une révolution de la spiritualité que nous appelons de la libération.

Dans Amérique latine, dépendance et libération, Dussel affirme que dans le passage diachronique, depuis l’écoute de la parole de l’autre jusqu’à l’interprétation adéquate, on peut voir que le moment éthique est essentiel à la méthode. Ce n’est que par l’engagement existentiel, par la praxis libératrice dans le risque, par un faire propre, que l’on peut avoir accès à l’interprétation, à la conceptualisation et à la vérification de la révélation du monde de l’autre (Dussel, 1973, p. 121). De cette manière, ce n’est qu’en apparence que la pensée européenne a antéposé la théorie à la praxis, car le « je colonise », le « je conquiers » précèdent le « ego cogito ». L’exploitation et l’oppression ont créé les conditions historiques desquelles est née une spiritualité de la justification et du paradoxe, une fausse conscience de la réalité. La praxis de la domination a formé la subjectivité du conquérant : le moi moderne est impérial, libre et violent. La pensée eurocentrique et son extension états-unienne occultent le concept émancipateur de modernité comme sortie de l’état de minorité. Ce qui traduit la justification de la praxis de violence de la part de cultures qui s’autocomprennent comme développées. Cette supériorité a imposé un processus civilisationnel à sens unique.

Une affirmation de Žižek – « Nous devons donc, d’un point de vue matérialiste radical, penser hardiment aux conséquences du rejet de la ‘réalité objective’ : la réalité se dissout en fragments ‘subjectifs’, mais ces fragments retombent sur l’être anonyme, perdant leur consistance subjective » (Žižek, Milbank, 2014, p. 140) – nous renvoie à la question du paradoxe.

Le fait de se dérober à la réalité et à une lecture matérialiste du Christ, à partir de l’ontologie du paradoxe, nous conduit à la phrase exposée par Tertullien de Carthage, écrivain chrétien du IIIe siècle, « Credo quia absurdum ! », je crois parce que c’est absurde.

Cet absurde paradoxal effraie la concrétude et nous appelle à plonger dans l’immensité du divin/humain. Et à fermer les yeux et à dire comme l’a fait un juif nommé Shaul, qui fut connu sous le nom de Paul, le petit : « Les Juifs demandent des signes et les Grecs cherchent la sagesse. Mais nous, nous prêchons Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les Grecs ».

Absurde, scandale, paradoxe… tout comme fondement de la foi, cette même foi qui justifie Abraham au milieu de la folie d’un père qui doit sacrifier le « fils de la promesse ». Dès lors, la foi cesse d’être l’emunah hébraïque, qui définit le positionnement militaire, et se transforme en paradoxe. Non pas délire ou rêverie, mais la folie de la confiance dans le divin, puisque nous sommes incapables de comprendre.

Or, depuis Paul Tillich, en tant qu’héritier de Hegel et du jeune Marx, la praxis est la médiation entre l’ontologie et l’effectuation du réel. Cette corrélation, qui chez Tillich va devenir méthode, est la recherche du dépassement des dialectiques antérieures, qui traitaient de la connaissance de l’être et de ses manifestations en dehors de la praxis historique. Nous devons, dans cette discussion sur la mission et la haute-modernité, faire aussi ce transit, en construisant une logique qui ne sera ni hégélienne, ni marxiste au sens classique, mais qui cherchera à corréler ontologie, logique et méthodologie dans la dynamique de la praxis de la libération.

Cette corrélation avec l’extériorité caractérise la mobilité de la spiritualité de la libération qui, pour cette raison, sera une spiritualité de la praxis. Elle développe donc le chemin de la corrélation entre extériorité et ontologie face à la dynamique de la praxis, en traitant des formulations de méthode qui accompagnent le dépassement des horizons ontologiques. De cette manière, elle pose l’affirmation de l’extériorité comme source antérieure aux exigences de l’ontologie, empruntant le chemin qui mène à un carrefour commun : l’éthique.

La mission dans la haute-modernité doit être construite à partir de deux approches, l’autre comme révélation d’un mystère incompréhensible de la liberté et l’Église comme infrastructure qui dénonce le pouvoir excluant. Et ainsi, la foi naît comme acte de l’intelligence, c’est une manière de voir. Qui ou qu’est-ce qui dépasse réellement ce que l’on voit, qui va au-delà de ce que l’on voit ? En premier lieu, l’espérance que l’autre se révélera concrètement. Et c’est la possibilité de la production et de la reproduction de la vie ce qui va au-delà de la vision du visage. Ainsi, la spiritualité de la libération signifie une pensée sur un autre, mais un autre qui se révèle dans l’histoire, qui se révèle à travers l’autre, qui est le mystère incompréhensible de notre liberté. Croire en la révélation de l’autre, c’est comprendre le sens de l’histoire.

Pour que la spiritualité libère, il est nécessaire de découvrir le sens du présent historique. Et ce dévoilement du sens du présent historique s’est appelé prophétie, le parler devant. Mais parler devant qui ? Dans la modernité, ce parler devant nous a conduit à la lecture formelle du « aller ». Nous devrions aller pour parler devant. Or, si la prophétie est cela : parler du sens des événements présents à travers la vie chrétienne (Dussel, 1985, p. 15), dans cette haute-modernité de chaos et de crise, le défi n’est pas d’aller, mais de recevoir. Nous vivons la localité globale, nous ne sommes pas appelés à aller, mais à recevoir, parce que les exclus et les expropriés sont parmi nous, avec nous. Ainsi, contre la logique qui n’accepte pas l’extériorité, la spiritualité dans la haute-modernité est de recevoir et de vivre la réalité de la foi sur le sol de la vie.

La spiritualité libératrice reconnaît la vie à partir de l’analectique : où l’autre se présente comme altérité, car il surgit comme étranger, différent, exclu, qui est en dehors du système et crie justice.

Or, l’action libératrice est une activité d’affrontement, qui concerne ces personnes qui savent qu’il faut consulter et interpeller, et non se situer comme spectateurs passifs.

L’analectique est une contribution à la question méthodologique, qui part de l’extériorité, qui est réelle en raison de l’existence de la liberté humaine, capable de constituer d’autres histoires, d’autres cultures et d’autres mondes. La logique hégélienne et par extension la dialectique n’atteignent que l’horizon du monde, où elles engloutissent l’autre en l’annulant dans son altérité. Cependant, au-delà de l’identité divine et au-delà de la dialectique ontologique de Heidegger, il existe un moment anthropologique, qui affirme une nouvelle manière de penser la spiritualité.

Est analectique le fait par lequel l’être humain, la communauté ou le peuple se situe toujours au-delà de l’horizon de la totalité. Le moment analectique est le point d’appui de nouveaux déploiements. Cependant, le point de départ du discours méthodique est l’extériorité de l’autre. Comme alternative à la dialectique qui travaille avec la contradiction, l’identité et la différence, le principe n’est pas celui de l’identité, mais de la distinction. Le moment analectique suit une séquence : la totalité est mise en question par l’interpellation provocatrice de l’autre. Écouter sa parole, c’est avoir conscience éthique, c’est accepter la parole interpellante par respect pour la personne qui parle ; par incapacité à l’interpréter adéquatement (Dussel, 1980, pp. 163-164). C’est se lancer dans la praxis de l’exclu et de l’exproprié.

Depuis le XVIe siècle, l’Amérique latine est un continent ontologiquement opprimé par une « volonté de puissance » exercée sur la totalité mondiale par l’Europe. La « volonté de puissance » est une puissance qui non seulement critique les valeurs établies, mais qui en propose de nouvelles, propose des valeurs dans la totalité à partir du côté dominant de la bipolarité. L’Amérique latine a alors pour idéal d’être européenne.

Dans l’analectique, l’acceptation éthique de l’interprétation du cri et la médiation de la praxis sont nécessaires. Cette praxis est constitutive, condition de possibilité de la compréhension : elle signifie être conduit à l’extériorité, lieu de l’exercice de la conscience critique. Sans le moment analectique, la méthode peut se dire scientifique, mais se réduit au factuel naturel, au logique ou au mathématique.

Le moment analectique est l’affirmation de l’extériorité : ce n’est pas seulement la négation de la négation du système depuis l’affirmation de la totalité. C’est le dépassement de la totalité à partir de la transcendantalité interne ou de l’extériorité de celui qui n’a jamais été à l’intérieur. Le moment analectique est critique pour cette raison : c’est le dépassement de la méthode dialectique négative, mais il ne la nie pas, comme la dialectique ne nie pas la science, il l’assume simplement et la complète, lui donne sa juste valeur. Affirmer l’extériorité, c’est réaliser l’impossible pour le système, l’imprévisible pour la totalité, ce qui surgit à partir de la liberté non conditionnée, innovante (Dussel, 1980, pp. 164-165). Ce n’est que par l’analectique qu’il est possible de s’engager avec l’autre, au point de risquer sa vie dans la lutte pour la libération de cet autre, au-delà de ce que permet la justice du système. En conséquence, l’analectique est pratique : c’est une économie, une érotique, une pédagogie et une politique qui œuvrent pour la réalisation de l’altérité humaine, altérité qui n’est jamais solitaire, mais l’épiphanie de personnes, de genres, de croyances, d’une génération, d’un temps et de l’espèce humaine (Novoa, 2001, pp. 151-152).

La question pédagogique n’est pas traitée par Heidegger car il pense que « l’être-au-monde » procède uniquement de l’homme. Mais il oublie que celui qui donne un sens à mon monde, c’est l’autre. C’est dans le processus pédagogique que mon monde s’organise. Quand je me découvre autre qui est dans l’autre, je me découvre nouveau.

L’analectique, alors, n’est pas pure théorie comme la science et la dialectique, mais elle est pratique, parce que son essence constitutive est l’éthique. S’il n’y a pas de praxis, il n’y a pas d’analectique, car la pratique – la relation personne/personne – est la condition pour comprendre l’autre et exercer la plénitude de la conscience critique face au système. Le moment clé de la lecture analectique est le savoir écouter, le savoir être disciple de l’autre, pour pouvoir l’interpréter : c’est s’engager pour sa libération. Cela implique de vaincre la totalité ontologique divinisée, de descendre de l’oligarchie académique et culturelle, pour s’exposer en faveur des exclus et des expropriés par le système.

En citant le pape Benoît XVI, de manière critique, Žižek dit : « Le pape a condamné le ‘sécularisme sans Dieu’ occidental, dans lequel le don divin de la raison ‘a été déformé en une doctrine absolutiste’. La conclusion est claire : la raison et la foi doivent ‘s’unir d’une nouvelle manière’, découvrant leur fondement commun dans le Logos divin, et ‘c’est à ce grand Logos, à cette ampleur de la raison, que nous invitons nos partenaires dans le dialogue entre les cultures’ » (Žižek, Milbank, 2014, p. 116).

Dans sa réflexion sur le dépassement des totalités ontologiques à partir de l’ouverture à l’altérité, Dussel affirme qu’un tel dépassement se fait avec la métaphysique, entendue comme au-delà de la totalité ou au-delà du fondement. Et il se fait ainsi parce que la métaphysique n’est pas seulement ontologique, mais opère par la découverte d’un au-delà du monde. Et comme en grec « ana » signifie au-delà, et « logos » signifie parole, analogue prend le sens de parole qui surgit dans le monde depuis un au-delà du fondement. La méthode ontologico-dialectique atteint le fondement du monde à partir d’un futur, mais s’arrête devant l’autre comme un visage de mystère et de liberté, d’histoire distincte, mais non différente (Dussel, 1977, pp. 117-138). C’est pourquoi, lorsque le logos surgit comme interpellant, il cesse d’être paradoxe, il est analogue.

Dialectique est un à-travers-de. Analectique est logos qui va au-delà. Dans le logos, un premier moment, surgit la parole interpellante, au-delà du monde – c’est le point d’appui de la méthode dialectique, qui passe de l’ordre ancien à l’ordre nouveau. Ce mouvement d’un ordre à l’autre est dialectique, mais c’est l’autre comme exclu et exproprié qui est en fait le point de départ. La lecture analectique surgit de cet autre et avance dialectiquement, il y a une discontinuité qui surgit de la liberté de l’autre. Cette méthode prend en compte la parole de l’autre comme autre, met en œuvre dialectiquement toutes les médiations nécessaires pour répondre à cette parole, s’engage par la foi-positionnement dans la parole historique et dans toutes ces étapes, attendant le jour où elle pourra vivre avec l’autre et penser sa parole (Dussel, pp.127-128).

Les antécédents de l’analectique ont été posés par les post-hégéliens et par Levinas, non par les philosophes modernes, ni par Heidegger, car ceux-ci incluent tout dans la conception de l’être. Mais les véritables critiques de la pensée eurocentrique sont les mouvements de libération du tiers-monde, parce qu’ils écoutent l’autre, le non-Européen qui a été exclu et exproprié. Pour celui-ci, qui est au-delà, la dialectique ne suffit pas. L’analectique est nécessaire, capable non pas de voir, mais d’entendre la parole critique de l’autre, capable d’éveiller la conscience éthique et d’accepter cette parole, par respect et foi-positionnement envers l’autre, dont l’interpellation n’est pas interprétée adéquatement parce que sa fondation transcende notre horizon (Novoa, 2001, pp. 151-152). Nous partons de la critique de Levinas, mais chez Levinas, l’autre est un autre abstrait, passif. Levinas est resté à mi-chemin, car il a une pédagogie, mais manque d’une politique : il n’a jamais imaginé que l’autre puisse être un musulman. Sa méthode s’épuise au début. C’est pourquoi il faut aller au-delà de Levinas et, bien sûr, au-delà de Hegel et de Heidegger, plus loin qu’eux parce qu’ils sont ontologues et plus loin que Levinas parce qu’il reste dans une métaphysique de la passivité et dans une altérité équivoque (Dussel, 1977, p. 130).

« ‘Il n’y a pas de preuves – et il ne peut y en avoir – que Dieu existe. Au lieu d’être motivé par des preuves, le croyant n’est motivé que par le désir que Dieu existe. C’est là, cependant, la meilleure preuve que Dieu n’existe pas, puisque l’on ne peut désirer que ce qui n’existe pas. Le théisme est la meilleure preuve de la non-existence de Dieu.’ C’est là, encore une fois, ce que Lacan affirme effectivement : les théologiens sont les seuls véritables athées » (Žižek, Milbank, 2014, p. 384).

Après la question juive, Marx fait la critique économique du christianisme. Cette critique est dirigée contre les Églises, car pour Marx elles sont l’expression de la misère. Mais il fait aussi la critique de la religion lorsqu’il analyse le « fétichisme de la marchandise », parce que la lecture religieuse du monde réel ne disparaîtra que lorsque disparaîtront les conditions actuelles de la vie. Mais pourquoi en est-il ainsi ? En quoi consiste cette lecture du monde réel ? Parce que le regard religieux voit l’existence séparée des relations construites par les êtres humains. Mais cette existence indépendante des relations sociales, cette existence non-réelle, est le reflet d’un autre réel. Cette division entre l’apparence qui recouvre l’existence et cache la réalité est le phénomène du fétichisme. Le fétichisme de la marchandise, une manière étrange de fétichisme, consiste en ceci : il cache le caractère social du travail et se manifeste comme s’il s’agissait d’un caractère matériel des produits du travail eux-mêmes. C’est-à-dire qu’à l’égard de la marchandise, il se passe la même chose que dans le monde de la religion : la réalité se présente séparée, aliénée, des relations de travail, de l’essentiel concret et de son produit, créant une réalité apparente, comme si la valeur de la marchandise appartenait de droit à sa propre structure indépendante.

Une spiritualité de la libération est une éthique de la vie. Il y a ici un passage de la raison stratégique, en tant que champ stratégique de forces sans sujets, vers la raison libératrice, située au niveau de la microphysique du pouvoir. Et je comprends cette question à partir des barricades de mai 1968. Est-ce que la raison libératrice, qui se donne comme synthèse de l’action critique-déconstructive, dans un premier temps, pour passer ensuite à l’action constructive de normes, de sous-systèmes et de systèmes complets, a une composante qui n’est pas de la raison instrumentale, mais de la raison de médiations au niveau pratique ? Si la raison stratégique vise à atteindre une fin réussie, il faut comprendre qu’en tant que raison critique, cette fin est une médiation de la vie humaine elle-même, surtout lorsque les exclus et les expropriés sont participants de cette action.

C’est à partir des exclus et des expropriés en tant que participants que la raison stratégico-critique réalise l’action transformatrice. Mais qui est ce sujet des transformations et comment la spiritualité s’articule-t-elle avec ce sujet historique ? Or, la spiritualité est la conscience éclairée du christianisme. Agir peut venir d’une Église étrangère à l’exclu et à l’exproprié, mais qui adhère au cri de la vie non pas par des sentiments nécessairement religieux, mais par dépassement. C’est pourquoi la spiritualité est toujours exposée aux oscillations opportunistes, parce qu’elle ne perd pas le lien idéologique avec le sol maternel et son messianisme.

Or, la spiritualité libératrice n’est pas seulement une raison stratégique qui cherche à réaliser les fins que les tactiques et les circonstances imposent. En réalité, elle n’a pas les mains libres. Quand il s’agit de spiritualité libératrice, par rapport aux exclus et aux expropriés, le succès dépendra des conditions de possibilité, c’est-à-dire qu’il sera impossible de séparer la théorie de la pratique. C’est pourquoi la spiritualité de la libération devra savoir intégrer les principes énoncés dans le choix des fins, des moyens et des méthodes, qui mènent à la praxis critique et positionnent l’autre comme analogue.

Le système-monde dans cette haute-modernité en chaos et crise, en empêchant la production et la reproduction de la vie, va dans le sens d’approfondir son propre chaos et sa propre crise en semant les maladies, la faim, la terreur et la mort. Les victimes sont ces milliards d’êtres humains, dont les dignités et les vies sont en permanence détruites. La haute-modernité et sa globalité mènent à un assassinat de masse et au suicide collectif. Ce sont les chevaux de l’Apocalypse. C’est dans ce fétichisme du capital, qui se présente comme système formel performatif, où l’argent produit de l’argent.

Il revient donc à la spiritualité libératrice de dresser une éthique comme ressource face à une humanité en danger d’extinction (Dussel, 2000, p. 574). À cette spiritualité que nous appelons libératrice revient la coresponsabilité solidaire, qui part du critère de vie versus mort, de marcher avec dignité sur le sentier frontalier, entre les abîmes de l’irresponsabilité éthique cynique face aux exclus et aux expropriés et de la paranoïa fondamentaliste.

Nous sommes ici devant le sujet historique qui pointe vers l’espérance eschatologique, qui s’ouvrira avec l’aller au-delà de la haute-modernité, où l’être humain exclu et exproprié non seulement du système, mais du droit à la production et à la reproduction de la vie, mettra à l’ordre du jour la question de la révolution comme promesse eschatologique. Et la spiritualité de la libération doit comprendre qu’une telle action et posture ne nie pas l’analogue christique, mais qu’elle doit cesser d’être seulement une herméneutique théorique et se développer comme présence qui fonde la transformation pratique, puisque cela ne peut se produire que dans le sens strict d’une éthique de la libération, non fondamentaliste ni salvatrice.

C’est pourquoi la spiritualité de la libération doit s’efforcer de présenter un principe universel : le devoir de la production et de la reproduction de la vie de chaque être humain. Principe qui est nié objectivement et subjectivement par le système-monde et par la mondialisation.

Et je reviens au Godard de « Deux ou trois choses que je sais d’elle », lorsqu’il cite la phrase du Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein : « Les limites de mon monde sont les limites de mon langage ». Sauf qu’ensuite nous voyons Juliette se promenant dans Paris et disant : « Mais le monde, c’est moi ».

Langage et personnalité, la spiritualité libératrice marche sur le fil du rasoir : d’un côté se trouvent la négation de la présence et de la réception de l’autre, et de l’autre le fondamentalisme pro-intégration. C’est pourquoi la stratégie et la tactique doivent partir de critères clairs et d’un principe général – le devoir de la production et de la reproduction de la vie – qui permettent d’accomplir les médiations existantes. C’est en ce sens que recevoir, et tout ce que cela implique, rompt la discussion si moderne entre paradoxe et dialectique. Il n’y a pas de paradoxe parce que le Christ est analogue et la méthode est analectique. Les fins stratégiques doivent être encadrées dans ces principes généraux, afin que, avec une faisabilité éthico-critique, la spiritualité puisse nier les causes de la négation de la victime. C’est une lutte déconstructive, qui exige des moyens proportionnels à ceux contre lesquels la lutte est menée.

Mais si d’un côté la spiritualité traduit une action déconstructive dans cette haute-modernité de chaos et de crise, de l’autre elle promeut des transformations constructives qui se projettent dans l’espérance eschatologique. Et Dieu existe dans cette espérance et possibilité de production et de reproduction de la vie, et le Christ n’est déjà plus monstruosité ou paradoxe, mais analogue. Et c’est en ce sens que Dieu existe et que le Christ est analogue, car ils se projettent dans l’éternel maintenant, planifié, réalisé en progression, mais jamais totalement.

Et ainsi, regardant le présent et le passé à partir du futur, nous les descendants, nous présentons les limites de la vie et les mots de passe du royaume, sans aucun doute, avec le soleil entre les dents.