Eclesiologia e revolução
Professor Dr. Jorge Pinheiro
Introdução
A história anabatista é uma saga ao estilo do cristianismo antigo,
anterior à estabilização imperial pós-Constantino, de sangue, perseguições e
martírios. E os eventos notáveis e feitos heroicos do movimento anabatista até
hoje repercutem no imaginário protestante, levando alguns historiadores e
teólogos a exorcizarem o movimento e seus líderes.
Segundo Weber, o ascetismo laico do movimento anabatista[2] espraiou-se
pela Europa Ocidental e Estados Unidos, nos séculos 16 e 17, dando origem, quer
diretamente, quer por adoção, a novas formas de pensamento religioso, como
aqueles dos batistas[3], menonitas e quakers. No Brasil, os evangélicos não
podem olvidar a história dos anabatistas, pois as influências eclesiológicas do
movimento, herdadas pelos batistas, foram repassadas para as comunidades,
igrejas e pensadores evangélicos que em algum momento de sua história
comungaram com o pensamento batista.
Por isso, nesse trabalho, vamos fazer uma abordagem das origens do
anabatismo, principalmente daquele de forte conteúdo social, a partir da
leitura histórica e da sociologia da religião, com a intenção de demonstrar que
em sua prática o anabatismo construiu uma eclesiologia que formatou uma
teologia e não o contrário. Mas como o nosso texto trabalha a relação entre a
eclesiologia e a revolução camponesa e plebeia liderada pelos anabatistas,
convém entender o que significa eclesiologia. Nós a consideramos o estudo
teológico da realidade de comunidades de fé em seus aspectos estruturais: sua
forma de se relacionar com o mundo, seu papel social e sua forma de governo.
Por isso, vamos analisar o comunitarismo, que mais tarde foi caracterizado por
Karl Marx e Friedrich Engels como socialismo utópico, enquanto construção
religiosa e política marcante e central do movimento anabatista.
Os anabatistas eram cristãos reformados que se levantaram contra a
hegemonia da Igreja católica e dos príncipes alemães. A partir da frase do Evangelho
de Marcos (16.16), “quem crer e for batizado será salvo, mas quem não crer será
condenado”, deduziram que quem não crê de nada adiantou o batismo que recebeu
quando pequeno. Então, negaram valor ao batismo de crianças, afirmando que
aquele sacramento católico e reformado, só deveria ser recebido quando a pessoa
tivesse plena consciência do que estava a fazer. Por isso, aqueles que tinham
sido batizados antes de terem consciência do bem e do mal deveriam ser
batizados de novo.
O fato de levantarem a importância de escolha pessoal na opção pela
caminhada cristã levou grupos e comunidades anabatistas a crescerem
rapidamente. Mas, o crescimento dos anabatistas na Alemanha e na Europa central
se tornou um problema para as autoridades eclesiásticas, afinal propunham às
pessoas não batizar os filhos. Logicamente, os católicos e os reformados se
colocaram em oposição direta a essa idéia. E como o poder eclesiástico estava
ligado às forças do feudalismo ou às forças da burguesia emergente, ambos os
lados optaram pelo extermínio dos anabatistas.
Primeira aproximação: Thomas Münzer
Para Engels, a descentralização, a autonomia local e regional, a
diversidade comercial e industrial das províncias alemães e a insuficiência das
comunicações foram os fatores que explicam o agrupamento das classes sociais da
Alemanha no início do século 16 em três campos: o feudal nucleado ao redor do
catolicismo; o burguês reformista, ao qual se aliaram os luteranos; e o
plebeu/camponês liderado pelos anabatistas.[4]
É bom lembrar que na Alemanha medieval a Igreja católica tinha o
monopólio da educação, o que fazia com que todo o ensino tivesse um caráter
religioso. Nas mãos do clero católico estavam a política, a jurisprudência e o
conhecimento, que era visto como extensão da teologia. E os dogmas do
catolicismo, assim como a compreensão católica das Escrituras tinham força de
lei em todos os tribunais. Dessa maneira, críticas ou ataques ao feudalismo
traduziam-se em confronto com o catolicismo.
A oposição ao feudalismo, começou bem antes do século 16, com os
valdenses, albigenses, com as insurreições nos cantões suíços e foi tomando
conta da Alemanha com as reivindicações religiosas, sociais e políticas que
tomaram corpo como pensamento divergente. Os plebeus e camponeses alemães queriam
o estabelecimento da igualdade cristã, que devia se traduzir em igualdade civil
e social. Ou seja, a nobreza devia colocar-se ao nível dos camponeses, e os
patrícios e burgueses no mesmo nível dos plebeus. Ou seja, reivindicavam, pela
primeira vez na história, direitos cidadãos universais. Além disso, exigiam o
fim das leis feudais, tais como obrigatoriedade dos serviços pessoais,
tributos, privilégios e nivelamento das escandalosas diferenças no que se
referia à propriedade. Dessa maneira, essas reivindicações democráticas levaram
às reivindicações pelo estabelecimento de comunidades onde a propriedade e os
bens fossem comunitários, o que era visto como a realização da promessa do
Reino de Deus.
Até 1525-1526, o movimento protestante era mais ou menos informal na
Alemanha. Mas com as guerras camponesas, os conventos foram secularizados, o
direito canônico abandonado e, com a recusa dos bispos de se associarem ao
movimento pelas reformas, as autoridades civis foram empurradas a se tornar
favoráveis às novas orientações e a se envolver na reorganização da igreja.
Estas ações se inspiraram nas antigas visitas pastorais efetuadas antes pelos
bispos. Os príncipes passaram, então, a visitar as paróquias, com delegações
compostas de juristas e teólogos. A partir de 1530, criaram instituições
permanentes com superintendentes, levando as igrejas a ficarem dependentes do
príncipe que, de fato, substituiu o bispo. Nasceu assim a igreja territorial
reformada.
Em 1555, a Dieta de Augsbourg proclamou o princípio do “cujus regio,
ejus religion” segundo o qual o príncipe ou uma outra autoridade podia
determinar a religião das pessoas. A legislação e o órgão jurisdicional, em
especial matrimonial, passaram para o poder do príncipe, que o entregava a uma
instância jurídica: e o príncipe ou o magistrado das cidades passaram a ser a
autoridade última em matéria de liturgia, doutrina ou nomeação de sacerdotes.
Os bens eclesiásticos secularizados foram incorporados às possessões dos
príncipes, ou geridos por administradores autônomos, em especial as escolas.
Dessa maneira, passou a existir um controle sobre o comportamento religioso, e
o estado jurídico e financeiro das paróquias, bem como sobre a doutrina e a
vida moral dos pastores.
Thomas Münzer e outros dissidentes do protestantismo reformado
procuraram mobilizar seus pares e exigir das autoridades políticas liberdade de
expressão e de ação religiosas e criaram comunas autônomas, proibindo os seus
adeptos de exerceram funções políticas no Estado. Entre suas ações, Münzer
suprimiu completamente o uso do latim, em 1522, antes de Lutero. Em Altstadt,
nos cultos que dirigia vinha gente de todas as partes ouvi-lo. Seus ataques
voltaram-se em especial contra o clero católico, chamando os príncipes e o povo
à intervenção armada contra a Igreja católica.
“Não disse Cristo, vim trazer-vos não a paz, porém a espada? E que
deveis fazer com ela? Nada, senão afastar a gente má que se opõe ao Evangelho.
Cristo ordenou com grande severidade (Lucas 19.27): quanto, porém, a esses meus
inimigos, que não quiseram que eu os governasse, trazei-os aqui e matai-os
diante de mim... Não vos valhais do vão pretexto de que o braço de Deus deve
faze-lo sem ajuda da vossa espada que bem poderia enferrujar-se na bainha. Os
que se oponham à revelação divina que sejam aniquilados sem piedade, como
Ezequiel, Ciro, Josias, Daniel e Elias destruíram os pontífices de Baal; de
outro modo a Igreja cristã não pode retornar à sua origem. Na época da vindima
temos que arrancar a erva daninha das vinhas do Senhor. Deus disse
(Deuteronômio 7.5): nem terás piedade dos idólatras;... deitarás abaixo seus
altares... e queimarás a fogo as suas imagens de escultura... Porque tu és um
povo santo e Jeová teu Deus...” [5]
Münzer, segundo Tillich, foi o mais criativo dos evangélicos radicais
e acreditava que o Espírito podia sempre falar por meio das pessoas. No
entanto, para se receber o Espírito era preciso participar da cruz.
“Lutero, dizia ele, prega um Cristo doce, um Cristo do perdão. Devemos
também pregar o Cristo amargo, o Cristo que nos chama a carregar sua cruz.”[6]
Assim, os anabatistas atacavam a teologia de Lutero a respeito das
Escrituras, porque consideravam que Deus não falara apenas no passado,
tornando-se mudo no presente. Mas que sempre falou e fala nos corações ou nas
profundezas de qualquer ser humano preparado para ouvi-lo por meio de sua
própria cruz. O Espírito habita nas profundezas do coração. A cruz, explica
Tillich, representava a situação limite, era externa e interna.
“Surpreendentemente, Münzer expressa esta idéia em termos
existencialistas modernos. Quando percebemos a finidade humana, desgostamo-nos
com a totalidade do mundo. E nos tornamos pobres de espírito. O homem é tomado
pela ansiedade de sua existência de criatura e descobre que a coragem é
impossível. Nesse momento Deus se manifesta e ele é transformado. Quando isso
acontece, o homem pode receber revelações especiais. Pode ter visões pessoais
não apenas a respeito de teologia como um todo, mas sobre assuntos de vida
diária”.[7]
Nessa conjuntura de choque, em Zurique, na Suíça, no meio dos
seguidores do reformador Zwinglio, surgiu um grupo de cristãos que rejeitou o
poder eclesiástico, fosse ele católico ou reformado, exigindo a autonomia das
comunidades cristãs. Assim, os anabatistas fundaram sua primeira comunidade no
dia 21 de janeiro de 1525. E eles próprios passaram a escolher seus pastores e
a construir comunidades separadas do estado.
Mas, no sul da Alemanha, sem dúvida, foi Thomas Münzer quem se
levantou como defensor de uma proposta de revolução social camponesa. Em 1521,
liderou um grupo de anabatistas que se somaram aos camponeses sublevados ao
redor da reivindicação de terra e liberdade. Münzer criou, assim, pela primeira
vez na história um movimento de libertação camponês anabatista.
Münzer não foi apenas um pensador, mas um militante que praticava a
fé. Acreditava ser um profeta, chamado para implantar o Reino de Deus.
Considerava ser seu dever denunciar e executar as sentenças contra os
governantes que exploravam o povo. Suas pregações estavam impregnadas de
conteúdo social e político: o fim da velha Igreja deveria marcar o inicio de
uma nova ordem social.
Engels, que junto com Marx foi um dos pais do socialismo científico,
considerou as guerras camponesas lideradas pelos anabatistas como combates
sociais. Afirmou que “se, em termos gerais, a burguesia podia arrogar-se o
direito de representar, em suas lutas com a nobreza, além dos seus interesses,
os das diferentes classes trabalhadoras da época, ao lado de todo grande
movimento burguês que se desatava, eclodiam movimentos independentes daquela
classe que era o precedente mais ou menos desenvolvido do proletariado moderno.
Tal foi na época da Reforma e das guerras camponesas na Alemanha, a tendência
dos anabatistas e de Thomas Münzer”.[8]
Considerou que, apesar de terem uma face cristã reformada, as
reivindicações anabatistas iam além da expressão religiosa que apresentavam.
Para Engels,[9] a política de Münzer nasceu de seu pensamento revolucionário,
que caminhava adiante da situação social e política de sua época. Seu programa
propunha o estabelecimento do Reino de Deus, com o milênio de justiça, paz e
felicidade, com a supressão de todas as instituições que se encontravam em
contradição com o mandamento do amor.
Para Münzer, o céu estava aqui no chão. E, por isso, o cristão deveria
construí-lo na vida. A esse cristão anabatista cabia a missão de estabelecer o
Reino de Deus sobre a terra. Seus sermões eram clamores políticos e estavam
dirigidos a instaurar uma nova ordem social. A partir de Münzer, os anabatistas
fizeram dos sermões proféticos, elaborados a partir da realidade social em que
estavam inseridos, manifestos revolucionários, cujas propostas atemorizavam as
autoridades, governantes eclesiásticos e príncipes de toda a Europa.
A crise econômica fruto exploração agrícola predatória e extensiva; a
crise demográfica, por causa das epidemias e fome; a crise social gerada com o
surgimento da burguesia e dos assalariados; a crise clerical, devido às
contradições e o enfraquecimento da Igreja católica e a crise espiritual
ocasionada pelo surgimento de novas leituras do cristianismo fizeram da baixa
Idade Média um período de alta instabilidade e angústia coletiva. Milhares de
camponeses sem terra e plebeus desempregados vagavam pelos campos e cidades.
Essa situação levou às propostas de construção de comunidades formadas por
camponeses e plebeus, onde pudessem viver e trabalhar juntos, num sistema de
vida em comum com os bens partilhados, disponíveis segundo as necessidades das
pessoas e famílias. E, de fato, os anabatistas organizaram comunidades com este
formato, organizações baseadas na propriedade social autônoma em relação ao
Estado e aos poderes eclesiásticos e laicos da época, em primeiro lugar
católico e depois reformado.
Dessa maneira, a compreensão que os anabatistas tiveram de que o
cristianismo era uma ferramenta para a mudança da condição social em que se
encontravam os camponeses e deserdados da terra, sem dúvida, partiu de suas
próprias experiências de vida e trabalho e quebraram o paradigma de que a fé
devia estar alienada da vida social e política.
Mais tarde, em combate, e exército d e Münzer foi derrotado e ele foi
preso, torturado e executado. Mas a guerra camponesa na Alemanha se estendeu
até 1525, quando os anabatistas revolucionários foram afogados em sangue. O
conflito, que teve lugar nas áreas do sul, centro e oeste da Alemanha, também
afetou regiões vizinhas na Suíça e Áustria, e envolveu no seu auge, no verão de
1525, cerca de 300 mil camponeses. Estimativas da época situaram o número de
mortes em torno de 100 mil camponeses e plebeus.
O sonho anabatista, porém, não morreu aí, subsistiu no coração de
milhares de cristãos. Vejamos alguns exemplos. Sete anos depois da morte de
Münzer, em 1532, uma insurreição tomou conta da cidade de Münstzer. Ela foi
iniciada por um ex-padre da Catedral de Münstzer, que se tornou luterano,
Bernard Rothmann, e acabou sendo expulso da cidade. Dois anos depois, em 1534,
o pastor anabatista Jan Matthys, junto com outros líderes, entre os quais Jan
van Leiden e Gert Tom Kloster, declarou a cidade de Münstzer livre do domínio
dos príncipes e do poder eclesiástico.
Matthys iniciou uma revolução social: os proprietários de terras foram
expropriados e suas terras e bens distribuídos entre os camponeses. Dando
seqüência à revolução, ele e um grupo de anabatistas atacaram a guarnição
liderada pelo príncipe Franz von Waldeck, que era bispo de Münstzer e também
chefe do exército. No confronto Matthys foi morto. Foi, então, sucedido por Jan
van Leiden. Após um ano de resistência, Waldeck liderou um exército bem
equipado e assaltou a cidade. Jan van Leiden e seus oficiais foram presos,
torturados e executados. Os combatentes anabatistas foram lançados às prisões
e, posteriormente, deportados para outras regiões da Alemanha e Suíça.
A partir desse momento as comunidades anabatistas passaram a viver
umas isoladas das outras, de forma clandestina. Seus líderes eram leigos que
pregavam em roupas civis. Adotaram uma disciplina e uma ética rígidas a fim de
sobreviverem na clandestinidade. Essas pequenas comunidades se refugiaram no
interior da Europa e se estruturaram de forma autônoma. Cada comunidade de fé
sobrevivia do compromisso de serviço e financeiro de seus afiliados.
Segunda aproximação: a Confissão ante o
Concílio de Nuremberg
Depois da morte de Münzer, Hans Denck (1500-1527) surgiu como o
reformador do destino anabatista. Em 21 de janeiro de 1525, Denck deixou
Nuremberg para nunca mais retornar. No curso do ano e meio seguinte, sofreu o
mesmo destino em outras cidades no sul da Alemanha e Suíça: foi expulso delas
devido ao seu espiritualismo radical. Uniu-se aos anabatistas do sul da
Alemanha e se tornou seu líder mais eloqüente até sua morte precoce pela peste
em 1527.
A diferença entre Münzer e Denck repousou sobre o Cristo
internalizado. E é a partir do Cristo internalizado que Denck construiu uma
eclesiologia alternativa à hierarquia católica, à exegese dos reformadores e
apontou um novo caminho para o anabatismo. Para Denck, a presença do Cristo
internalizado era mais importante do que o próprio batismo de adultos e,
inclusive, as Escrituras. E essa transformação interna do cristão deveria ser
construída através das experiências de vida, das lutas internas e externas que
enfrenta e do sofrimento. Se a teologia de Münzer tinha duas faces, uma de
transformação interna, pessoal, no poder do Espírito, e outra de transformação
social, que se correlacionavam numa visão revolucionária do Reino de Deus, a
teologia de Denck foi construída em cima de uma única via, a da revolução
interna das pessoas. Assim, a teologia de Denck repousou sobre a renovação das
pessoas, de expressão não violenta, e não sobre a revolução da sociedade.
Foi a partir dessa concepção que Denck modificou as perspectivas
revolucionárias de Münzer, exortando os fiéis a manter suas espadas embainhadas
até que Deus desse a ordem para que as utilizassem. Denck, no sul da Alemanha,
abriu o caminho para o anabatismo da não violência, sugerindo também que os fiéis
não mais se organizassem em comunidades separatistas, isoladas da sociedade.
Sua “Confissão Ante o Concílio de Nuremberg” é parte da herança
teológica dos irmãos hutteritas, dos menonitas e dos pietistas alemães, e seus
escritos influenciaram os trabalhos de espiritualistas como Frank[10]
(1495–1592) e Schwenckfeld[11] (1490-1561). Nessa Confissão ele expõe sua
compreensão da fé, das Escrituras Sagradas, do Espírito Santo, da justiça, do
batismo e da ceia do Senhor. Vejamos alguns trechos da Confissão de Denck.
“Eu, Hans Denck, confesso que verdadeiramente considero, sinto e
percebo que por natureza sou uma pessoa pobre de espírito, sujeito a toda
doença do corpo e da alma. (...) Eu queria muito ter fé, isto é, vida. Mas,
como isso não é alicerçado completamente dentro de mim, não posso enganar nem a
mim mesmo, nem aos outros. De fato, se digo hoje, eu creio, eu posso, contudo,
amanhã reprovar a mim mesmo por mentir, ainda que não eu, mas a verdade, que
percebo imperfeitamente em mim. (...) Quanto a essa fé, não ouso dizer que a
tenho, pelo motivo declarado. Pois vejo que a minha incredulidade não pode
estar diante Dele. Por isso, digo: Muito bem, então, no nome do onipotente
Deus, a quem eu temo do fundo do meu coração. Senhor, eu creio, ajuda-me na minha
incredulidade!”
“A Sagrada Escritura, o farol, brilha na escuridão, mas não pode
por si mesma (por ser escrita por mãos humanas, falada por boca humana, vista
por olhos humanos e ouvida por ouvidos humanos) remover plenamente a escuridão.
Mas, quando o dia, essa luz eterna, amanhece, quando a estrela da manhã – que a
fé como um grão de mostarda anuncia para breve o sol da justiça do Cristo –
nasce em nossos corações, como a Sagrada Escritura também testemunha acerca do
patriarca Jacó, então apenas assim a escuridão da incredulidade é superada.
Isso ainda não está em mim. Enquanto tamanha escuridão está em mim, é
impossível que possa entender completamente a Sagrada Escritura. Mas, se não a
entendo, como deveria então tirar a fé disso? Isso significaria que a fé
origina-se de si mesma se eu alegasse isso antes de ser revelado a mim por
Deus. De fato, aquele que não quer esperar a revelação de Deus, mas presume o
trabalho que pertence unicamente ao Espírito de Deus, certamente faz pouco do
mistério de Deus, documentado na Sagrada Escritura -- uma abominação dissoluta
diante de Deus -- e perverte a graça do nosso Deus em libertinagem, como é
apontado nas epístolas de Judas e 2Pedro”.
“Essa é a minha posição com a qual me apego, de bom grado, para o
amor e a honra de Deus e para o mal e a desgraça de ninguém, exceto o que não
está na verdade. Disto é em parte percebido facilmente por aquilo que me atém
com respeito à Sagrada Escritura: pecado, justiça de Deus, lei, e evangelho.
Contudo, para brevemente me explicar, falo dessas quatro últimas da seguinte
forma: incredulidade sozinha é pecado, o qual a justiça de Deus extirpa através
da lei. Tão logo a lei perde essa função, o evangelho toma o seu lugar. Pelo
ouvir da mensagem a fé vem. Fé não tem pecado. Onde não há pecado, a justiça de
Deus habita. Assim, a justiça de Deus é o próprio Deus. Pecado é o que cresce
sozinho contra Deus; isto na verdade não é nada”.
“A justiça trabalha através da palavra que estava desde o início e
é dividida em duas, subsequentemente, lei e evangelho, por causa da posição
dupla a qual Cristo como Rei da justiça pratica, a saber: extirpar a
incredulidade e trazer a vida aos crentes. Sendo assim, todos os crentes eram
outrora incrédulos. Consequentemente, tornando-se crentes, desse modo primeiro
tiveram que morrer na condição de que eles não poderiam mais viver para si
mesmos como um não crente faz, mas para Deus através de Cristo é que eles podem
caminhar de fato não sendo tanto na terra, mas no céu, como disse Paulo. Davi
também comprovou isso quando ele disse: “O Senhor faz descer à sepultura e dela
resgata”. Em tudo isso eu creio (Senhor, esmague minha incredulidade)
verdadeiramente, agora na expectativa, de quem quer que deseje negar e derrubar
isso. Por isso, eu intento também registrar que eu creio no batismo e na ceia
do Senhor. Agora meu tempo é curto. O Senhor esteja conosco. Amém”.
“A poderosa palavra de Deus sozinha é capaz de sobrevir e penetrar
dentro do abismo da impureza do homem, exatamente como um solo árido é preparado
pela boa chuva. Onde isso acontece, nasce o conflito no homem antes da natureza
ceder, e resulta em desespero, então se presume que ele deve perecer de corpo e
alma e que poderá não suportar o trabalho que Deus começou. Como acontece
quando chega uma grande enchente que a terra não pode agüentar, mas é lavada.
Em grande desespero Davi disse: ´Senhor Deus, ajuda-me, pois as correntezas
subiram até a minha alma´. Mas tamanho desespero, embora grande ou pequeno,
dura tanto quanto o eleito está em seu corpo, e o trabalho de Cristo começa
imediatamente após isso. Por isso, não apenas João Batista, mas também os
apóstolos de Cristo batizaram-se nas águas. A razão: tudo que não sobrevive à
água pode de fato tolerar menos o fogo, pois o batismo de Cristo é no Espírito,
a perfeição de seu trabalho. Essa água ou batismo santifica (1 Pe 3), não que
ela remova a sujeira do corpo, mas por causa do compromisso de uma boa
consciência diante de Deus”.
“Esse compromisso significa que, aquele que se deixa ser batizado o
faz perante a morte de Cristo, que morreu assim como este também morre para
Adão; como Cristo ressuscitou, ele também caminhará na nova vida de Cristo, de
acordo com Romanos 6. Onde está esse compromisso, o Espírito de Cristo está
junto e acende o fogo do amor, que consome completamente o que permanece
enfermo, e completa a obra de Cristo. Depois disso acontece o Sabbath, o eterno
descanso em Deus, acerca do qual todas as línguas se calam. Onde o batismo
formal exala o compromisso anteriormente mencionado, é bom. Onde não acontece
isso não serve para a razão indicada. O batismo formal não é preciso para a
salvação; como Paulo disse, ele não foi enviado para batizar, o que seria
desnecessário, mas para pregar o evangelho é necessário. Mas, o batismo
interno, acima mencionado, é necessário. Como está escrito, quem crer e for
batizado será salvo”.
“Aquele que, portanto, em lembrança come o invisível pão vivo,
sempre será fortalecido e capacitado na vida justa. Aquele que, portanto, em
lembrança bebe do vinho invisível do cálice invisível, o qual Deus desde o
início verteu através de seu Filho, através da palavra, torna-se exaltado e não
mais sabe nada sobre si mesmo, mas através do amor de Deus torna-se divino e
Deus está humanizado nele. Isso é denominado ter comido o corpo de Cristo e ter
bebido o sangue de Cristo, João 6. De fato, aquele que, portanto, em lembrança,
tão frequentemente quanto lembra do que o Senhor diz, isto é, tão
frequentemente come o pão e bebe do cálice, celebra e proclama a morte do Senhor.
Assim sendo, para aquele que, entretanto, fisicamente também come e bebe, isso
é verdadeiramente benéfico e saudável para o corpo porque o corpo se sujeita ao
Espírito e também o serve em verdade”.
“O comer alegra e fortalece, o beber acende o amor e aperfeiçoa
aquilo para o que Cristo veio, a purificação do pecado que realizou-se no
derramamento do sangue de Cristo. Assim sendo, o que foi dito acima diz
respeito ao pão visível, também podendo ser aqui referente ao cálice. O mesmo
pode viver sem esse pão exterior através do poder de Deus onde quer que sua
glorificação o requerer, como fez Moisés no Monte Sinai e Cristo no deserto.
Sem o pão interior ninguém pode viver. O justo vive pela fé. Aquele que não
crê, não vive. Tudo isso eu confesso do fundo do meu coração diante da face do
Deus invisível, para quem através dessa confissão devo me submeter
humildemente; não deveria dizer “eu”, mas ele propriamente me sujeita a Ele,
não por Ele mesmo, mas para todas as criaturas Nele. Não obstante, eu imploro a
todas as criaturas e a sua sabedoria, que está nas mãos de Deus, através do
terrível e grande nome de Deus, para julgar-me e aos meus irmãos presos, a quem
amo em verdade, não de acordo com a aparência, mas de acordo com a verdade.
Assim também o Senhor julgará quando ele vier em sua glória no dia da revelação
de todos os mistérios. Amém. Amém”.[12]
Assim, Denck na sua Confissão caminhou na direção de uma ética do Novo
Testamento internalizada nos corações, que deveria levar os crentes a aplicá-la
no dia-a-dia. Não eliminou o poder formativo da eclesiologia comunitária, mas
privilegiou uma compreensão carismática da espiritualidade. Essa internalização
da fé deslocou a proposta de revolução religiosa, social e política. Se antes,
com Münzer o combate aos poderes do mundo nasciam do caráter incondicional da
justiça de Deus e do caráter concreto da situação histórica, com Denck a
realidade da graça era espiritualidade privatizada. De todas as maneiras,
permanecia a compreensão de que nenhuma hierarquia pode se apoderar do direito
à graça e exigir que os cristãos se submetam ao arbítrio na busca pela
salvação. E, assim, o sonho anabatista permaneceu: a fé é humana, mas não vem
do humano, embora se realize no humano. A graça é pregada e assim vem a fé. Ter
fé significa ser tomado e transformado pela graça, e isso acontece na
materialidade das vidas.
Terceira aproximação: a Confissão de
Schleitheim
A derrota da revolução e as idéias espiritualistas, de Denck e de
outros pregadores, levaram a uma síntese. De fato, o anabatismo tinha vindo
para ficar. E mesmo perseguidos ou clandestinos, continuavam a celebrar o
batismo adulto por infusão como símbolo de reconhecimento e obediência a
Cristo. E o apelido pejorativo transformou-se em definição teológica:
anabaptista, "re-baptizador", do grego "ana" e
"baptizo". Em alemão, Wiedertäufer, porque seus convertidos eram
batizados em idade adulta. Continuavam a celebrar, também, a Ceia do Senhor,
que para eles não transmitia graça, mas era ato in memoriam à morte e
ressurreição de Jesus Cristo. Continuavam, ainda, a afirmar a autoridade da
comunidade em disciplinar seus membros e até mesmo definir sua expulsão, a fim
de manter a pureza das pessoas e da comunidade de fé. E quanto à salvação,
caminhando no sentido contrário ao da Reforma, acreditavam no livre-arbítrio,
defendendo que todas as pessoas têm a capacidade de se arrepender de seus
pecados, que Deus as regenera e as ajuda a andar em uma vida transformada.
Essa proposta eclesiológica/teológica foi expressa na Confissão de
Schleitheim, de 1527,[13] que reagrupou comunidades anabatistas ao redor das
sete teses de Schaffhouse, que podem ser sintetizadas assim: (1) o batismo está
reservado aqueles que aceitam a fé, quer dizer, aos adultos seguros da
redenção, que desejam viver fielmente a mensagem do Cristo; (2) a ceia do
Senhor não é simbólica: é uma cerimônia de lembrança feita com pão e vinho, mas
nela não há nem consubstanciação, nem transubstanciação; (3) o pastor é eleito
livremente pela comunidade e não está investido do sacerdócio; (4) estão
excluídos da ceia do Senhor todos os fiéis que caíram em erro ou pecado; (5) a
separação do mundo é total: tanto eclesiástica como política. É necessário se
separar de todas as instituições que não vivem o Evangelho; (6) um anabatista
não pode exercer funções civis e nunca servir às forças militares do mundo; (7)
ele não deve jamais fazer juramento.
A partir desse documento, um dos mais divulgados do anabatismo,
possivelmente redigido pelo mártir Miguel Sattler,[14] a eclesiologia anabatista
está definida: o batismo só deveria ser concedido aos que conheceram o
arrependimento e mudaram de vida, para que entrassem na ressurreição de Jesus
Cristo. Os que estavam no erro não podiam ser excomungados sem antes serem
advertidos três vezes e isto deveria ser feito antes do partir o pão, para que
a comunidade permanecesse unida. A ceia do Senhor era só para os batizados e
era um serviço comemorativo. Entre os alertas que fazia, estavam: os membros
deviam deixar o culto católico e protestante; não deviam tomar parte dos
negócios públicos, que eram na sua maioria imoral; deviam renunciar à guerra e
às armas de fogo. Os pastores deviam ser sustentados pelas congregações, a fim
de poderem ler as Escrituras, assegurar a disciplina da comunidade e dirigir a
oração. Se um pastor fosse expulso ou martirizado, deveria imediatamente ser
substituído, e ordenado outro, para que o rebanho de Deus não fosse destruído.
A espada destinava-se aos magistrados temporais, a fim de poderem castigar os
maus, mas os cristãos não deviam usá-la, mesmo em legítima defesa, como também
não deviam recorrer à lei ou tomar o lugar dos magistrados. Eram proibidos os
juramentos.
Na confissão de Schleitheim vemos que eclesiologia, teologia e
política se correlacionaram formando um todo teórico coerente. E essa confissão
se tornou a coluna mestra do movimento anabatista e, no século seguinte, marcou
o pensamento dos Batistas Gerais na Inglaterra.[15]
Considerações finais
À guisa de finalização, é necessário dizer que, ao analisar a teoria
social dos anabatistas, de contrapor as políticas de poder ao amor cristão,
vemos que desejavam o estabelecimento do Reino de Deus na terra, o reino
milenar dos profetas. Tal Reino seria uma sociedade sem diferenças de classes,
sem propriedade privada e sem autoridade estatal independente ou externa aos
membros da sociedade. É claro, que na construção dessa eclesiologia
sócio-política não podemos esquecer a dimensão religiosa do milenarismo de
Münzer, sua força espiritual e moral, sua experimentada e autêntica
profundidade mística. Sem dúvida, encontramos nas propostas anabatistas uma
síntese das reivindicações plebeias e camponesas daqueles tempos, que antecipou
os movimentos socialistas de outras revoluções camponesas e proletárias. Mas
essa dimensão sócio-política não pode ser entendida em toda a sua riqueza se
for separada da dimensão utópica milenarista dos cristãos anabatistas.
As comunidades de fé anabatistas rejeitaram qualquer forma de poder
representado na ordem econômica e política sob o poder do Estado. Mas ao
rejeitar as políticas de poder da sociedade feudal e de submissão ao poder dos
príncipes, optaram pela construção de uma nova sociedade, de uma nova política,
de uma eclesiologia, e, por extensão, de um novo cristianismo. E, nesse
contexto, até mesmo a expressão “movimento anabatista” precisa ser
reconsiderado, já que não podemos falar de uma reforma anabatista como falamos
de uma reforma luterana, zwingliana ou calvinista. Os anabatistas não
estabeleceram chefes espirituais, nem código de doutrina amplamente aceito e de
consenso, nem órgão central dirigente. Não influenciaram governos, não
modelaram sociedades nacionais, não conservaram uma administração política.
Neste sentido, a revolução anabatista desembocou na reflexão não violenta
de Denck, que não podemos caracterizar como pacifismo. Sem dúvida, diferia do
separatismo anabatista, revolucionário e de confronto, que historicamente
propôs a radical separação entre igreja e Estado em nome da liberdade e da
justificação pela fé, mas não era ainda uma proposta pacifista. Afinal, o
separatismo revolucionário, que via o fracasso das políticas de poder como
impedimento para a manifestação do Reino de Deus, ainda estava muito presente
na vida e memória dos fiéis.
A teologia anabatista, que podemos dizer existencial e humanista,
fazia a crítica da política vigente e propunha o enfrentamento físico dos
poderes do mundo. Traduzia uma atitude política consciente. Tal espiritualidade
permaneceu sob a proposta não violenta e espiritualista de Denck e da confissão
de Schleitheim e se espraiou pela Europa, traduzindo-se em novas construções
religiosas, entre as quais podemos citar menonitas e batistas.
Na Inglaterra, principalmente durante o período de Oliver Cromwell
(1599-1658) e da revolução puritana (1625-1660) as idéias anabatistas
retornaram com força, não mais com sua marca separatista, mas como missão moral
de transformação. Aliás, o próprio Cromwell foi criticado por ter franca
empatia pelos anabatistas. E são nesses anos que cobrem a primeira metade do
século 17, que os batistas, muitos dos quais antigos anabatistas, vão construir
uma nova identidade religiosa. E talvez o batista que melhor expressou essa
realidade foi William Dell, que considerou o uso da coação uma invenção humana,
algo deletério que não tinha lugar no Reino de Deus. Dell escreveu um livro
chamado “Uniformidade Examinada” e apoiou a revolução dirigida por Cromwell.
Assim, podemos dizer que fatores religiosos, sociais e políticos,
entre os quais a revolução camponesa e plebeia de 1525, levaram à construção da
eclesiologia anabatista. Tal eclesiologia traduziu a realidade das comunidades
anabatistas nos seus confrontos e relacionamentos com o mundo feudal e burguês
reformado, em seu papel social e na forma comunitária e democrática de governo
dessas comunidades.
A matriz eclesiológica anabatista permanece presente hoje, com
releituras e contextualizações, em parte das igrejas evangélicas brasileiras.
Por isso, entender que tal eclesiologia não deve estar separada de uma ética
política e social é caminho para repensar a missão das comunidades de fé nesta
alta modernidade. Tal eclesiologia deve utilizar os meios que possibilitam
chegar aos fins que busca. Mas, é necessário entender que quem rejeita todo
poder, rejeita políticas. Tal rejeição pode até ser aceita, como no caso da
revolução anabatista, desde que as comunidades de fé tenham consciência do que
estão fazendo e, coerentemente, proponham a revolução do mundo. Mas as
comunidades de fé que repousam sua relação com o mundo numa eclesiologia de
tipo anabatista não precisam se omitir diante da política e do poder, mas a
partir da não violência ativa podem favorecer a expansão do Reino de Deus, ou
seja, trabalhar pela justiça, pela paz e pela alegria. Têm-se, então, uma
política cristã, que nasce participativa e se espraia como representativa.
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1975)].
Notas
[2] Max Weber, «Anticritique à propos de l´esprit du capitalisme»
(1910), in L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme suivi d’autres
essais, Paris, NRF Gallimard, 2003, trad. Jean-Pierre Grossein, pp. 344-380.
Ver também: Max Weber, A ética protestante e o espírito do capitalismo, São
Paulo, Editora Pioneira, 2000, pp. 102, 196-197.
[3] John Smyth (†1617), ministro anglicano, desejava uma reforma
profunda do cristianismo inglês. Discordava da organização episcopal anglicana.
Formou em Gainsborough uma comunidade dissidente em 1604. Foi perseguido pelo
anglicanismo oficial e obrigado a exilar-se com seus companheiros, fugindo para
Amsterdã, na Holanda. Ali residiu na casa de um padeiro menonita, que lhe expôs
a eclesiologia e a teologia anabatistas. De volta à Inglaterra, ele e seus
companheiros fundaram a primeira Igreja batista, que ficou conhecida como a
igreja dos Batistas Gerais, porque ensinava que Cristo salvara na cruz todos os
fiéis e não apenas os predestinados. Segundo Weber, dos batistas, só os
Batistas Gerais tiveram suas origens no movimento anabatista (Weber, op.cit. p.
196). Mas, no que se refere à eclesiologia, também os Batistas Particulares são
herdeiros (indiretos) dos anabatistas.
[4] Friedrich Engels, As guerras camponesas na Alemanha, São Paulo,
Editorial Grijalbo, 1977, p. 37.
[5] Friedrich Engels, idem, op. cit., p. 47.
[6] Paul Tillich, História do pensamento cristão, O conflito de Lutero
com os evangélicos radicais, São Paulo, ASTE, 2000, p. 238.
[7] Paul Tillich, idem, op. cit., p. 238.
[8] Friedrich Engels, Do socialismo utópico ao socialismo científico,
in Karl Marx e Friedrich Engels, Textos, volume I, São Paulo, Edições Sociais,
1975, p. 28.
[9] No prefácio do seu livro As guerras camponesas na Alemanha, Engels
conta que utilizou como fonte para as pesquisas das insurreições camponesas e
de Thomas Münzer o trabalho do historiador Wilhelm Zimmermann (1807-1878), que
publicou Allgemaine Geschichte des grassen Bauernkrieges (História da Grande
Guerra Camponesa), em três volumes, em Sttutgart nos anos 1841-1843.
[10] Sebastian Frank foi escritor e impressor. Expulso de Strasbourg
por ordem das autoridades de Ulm, em 1544, reeditou a Vulgata latina a partir
de uma versão revista por Servet. Em 1557, foi preso em Frankfurt por ter
impresso um texto sobre a guerra de Schmalkalden. Também editou poetas latinos
expurgados pela Igreja Católica.
[11] Caspar Schwenckfeld von Ossig foi um nobre alemão que se
converteu ao protestantismo reformado, mais especificamente ao espiritualismo
anabatista. Foi um dos promotores da Reforma na Silésia. Schwenckfeld chegou às
idéias reformadas através de Thomas Müntzer e Andreas Karlstadt. Divergiu de
Lutero em relação à Ceia do Senhor (1524) e seu pensamento influenciou o
anabatismo, o puritanismo na Inglaterra, e o pietismo.
[12] Hans Denck, "Confession before the Nuremberg Council,
1525", in Jaroslav Pelikan, Valerie Hotchkiss (orgs.), Creeds and
Confessions of Faith in the Christian Tradition , vol. II, New Haven,
Connecticut, Yale University Press, 2003, pp. 665-672. Tradução para o
português de Paula Coatti.
[13]"The Schleitheim Confession, 1527", in Jaroslav Pelikan,
Valerie Hotchkiss (orgs.), Creeds and Confessions of Faith in the Christian
Tradition , vol. II, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 2003, pp.
694-703.
[14] "The Schleitheim Confession, 1527", in Jaroslav
Pelikan, Valerie Hotchkiss (orgs.), op. cit., p. 695.
[15] “As seitas batistas desenvolveram a mais radical desvalorização
de todos os sacramentos como meios de salvação e realizaram assim, até as
últimas conseqüências, a desmistificação religiosa do mundo”. Weber, op. cit.,
p. 104.