Agostinho ou Pelágio?

 Afinal, onde mora o pecado?

 

"Que é, pois, o tempo? Se ninguém me pergunta, eu o sei; se desejo explicar a quem o pergunta, não o sei", afirmou Agostinho, um homem entre um tempo romano que desmoronava e o tempo medieval em formação. O jeito romano de olhar o mundo dava lugar a um novo olhar. E para olhar o mundo e entendê-lo era necessário saber de onde vinha o mal e a existência do pecado.

De Pelágio (c. 360-420) sabemos pouco. Saiu da Grã-Bretanha, onde tinha jogado um papel importante na formação do cristianismo céltico. Como Agostinho também era monge, e muito respeitado na Grã-Bretanha tanto entre o clero como entre os líderes celtas não religiosos. Nunca foi visto como herege ou alguém que não merecesse a confiança de seus colegas. Foi um precursor do humanismo, pois acreditava nas possibilidades da pessoa e via o mal como um produto social.

Em 410, Roma, fragilizada, foi saqueada pelos godos. Os pagãos, nome com que a Igreja designava os não-cristãos, atribuíram a invasão ao fato de os romanos terem abandonado os deuses antigos. De acordo com eles, enquanto fora adorado, Júpiter protegera a cidade; ao ser trocado pelo cristianismo, deixara de fazê-lo.

Assim entre 412 e 427, Agostinho escreveu A Cidade de Deus, um livro cuja base era o pensamento neoplatônico e que exerceria forte influência nos tempos medievais. Nele respondeu a tais acusações, argumentando que coisas piores haviam ocorrido em tempos pré-cristãos. Que os deuses pagãos eram perversos. Ele não negava a existência de entidades como Baco, Netuno e Júpiter, mas os considerava demônios.

Demônios que ordenavam aos homens, por exemplo, que criassem peças teatrais, definidas por Santo Agostinho como "espetáculos da imundície". Em razão desses deuses, Roma sempre fora perversa e pecaminosa.

Com o cristianismo, Roma se salvaria. E, se a cidade dos homens fora invadida, pouco importava, já que o objetivo maior era a salvação por meio do amor para atingir a cidade de Deus, a sociedade dos eleitos. A busca central não era a cidadania na sociedade dos homens, mas a salvação no reino de Deus.

E assim questões do dia-a-dia, políticas, levarão Agostinho a discutir a questão do mal. Nas suas Confissões conta a história de sua descoberta de Deus, ainda na infância. Para ele, o mal habitava a natureza de todos os seres humanos. Fazia parte da essência do ser, depois do pecado de Adão. E, se os bebês são inocentes, não é porque lhes falte o desejo de fazerem o mal, mas por carecerem de força. 

Agostinho, como sua geração, estava preocupado com o problema do mal. E vai procurar a solução para esta questão na construção de uma teologia que combinaria os textos da revelação bíblica com uma leitura hermenêutica neoplatônica. Assim, a partir da questão da essência em Platão, rompe com o pensamento cristão oriental, que norteava entre outros o monge britânico Pelágio e a igreja cristã celta.

As idéias de Pelágio e da igreja oriental não combinavam com o determinismo essencialista da nascente igreja romana. Nessa época Roma combatia teologicamente os donatistas da África do Norte. Para os donatistas a eficácia dos sacramentos dependia do estado espiritual dos sacerdotes que os ministravam. Essa idéia trouxe um problema para a Igreja. Se ela concordasse com tal visão, poria abaixo o edifício cerimonial e litúrgico da Igreja. E se não concordasse significaria que o edifício cerimonial da Igreja dependia do caráter moral dos clérigos e ninguém poderia ter a certeza se as ordenanças e os rituais teriam eficácia espiritual. 

Mas, se a declaração dos donatistas fosse declarada falsa, então os sacramentos poderiam ser administrados eficazmente mesmo por um herético ou pecador. A acusação de heresia conservaria, desta forma, a estrutura da igreja. Naquela época, muitos homens da igreja, inclusive Agostinho, defendiam que a igreja era uma instituição cuja santidade vinha dos sacramentos e não da fé das pessoas. Para Agostinho e para a igreja de Roma os sacramentos produziam santificação e não era a vida pia que produzia homens santos.

Tal discussão levou Agostinho a negar a realidade metafísica do mal. O mal não é um ser, uma pessoa, mas privação de ser, como a escuridão é a ausência de luz. Tal falta estaria presente em todo ser que não seja Deus, enquanto criado e limitado.

Quanto ao mal físico, que atinge os seres humanos, Agostinho justificou-o através de um argumento estético: o contraste dos seres contribui para a harmonia do conjunto.

E em relação ao mal moral, Agostinho disse que existe a vontade má que livremente faz o mal. Ela, porém, não é causa eficiente, mas deficiente, sendo o mal não-ser. Este não-ser pode unicamente provir do homem, livre e limitado, e não de Deus, que é puro ser e produz unicamente o ser.

Assim Agostinho, através do neoplatonismo, explica que o mal moral entrou no mundo humano pelo pecado original. Por isso, a humanidade foi punida com o sofrimento, físico e moral, além perder dos dons que Deus havia dado a Adão. 

Como se vê, para Agostinho, o mal físico teria origem na culpa do próprio ser humano. Mas este mal foi remediado pela redenção em Cristo, que restituiu à humanidade os dons sobrenaturais e a possibilidade do bem moral. Mas deixou o sofrimento, conseqüência do pecado, como meio de purificação e expiação.

E a explicação última de tudo isso estaria no fato de que é mais glorioso para Deus tirar o bem do mal, do que não permitir o mal. Assim, a teologia agostiniana considera que o mal é a privação do bem e não o contrário. E que essa privação do bem não tem origem no mal metafísico ou no mal moral e físico. O bem nunca é conseqüência, porque se fosse conseqüência nasceria do mal. Então, para Agostinho, a solução do problema para o mal -- físico e moral (pecado original versus redenção) -- é estético: o contraste entre os seres leva a harmonia do conjunto. Por isso, para ele, na Igreja está a salvação.

A Igreja celta, porém, não viu a discussão dessa maneira. Para Pelágio e seu discípulo Caelestius, a questão girava ao redor da teologia do livre arbítrio. Não concordava, com a idéia essencialista defendida por Agostinho, que até aquele momento não era majoritária, de um pecado original que degenerou a natureza da humanidade. Numa leitura existencial-fenomenológica do problema do mal, simplesmente revolucionária para sua época, defendeu que eram os atos e as ações que levavam o ser humano a herdar o inferno. E discordou de Agostinho, quando este afirmou que o ser humano só poderia ganhar a salvação através da igreja.

Considerou a doutrina do pecado original sem base neotestamentária e afirmou que todos são concebidos sem o mal moral e que diante dos delitos e pecados são salvos pela graça de Deus, que não merecemos, que nos é entregue através de Jesus Cristo.

Até aquele momento, a visão de Pelágio e seus seguidores traduziam a doutrina histórica do livre arbítrio humano e a da maldade socialmente presente no mundo. Tal visão levou Pelágio a entrar em choque com seu maior opositor, Agostinho de Tagasta.

Mas, as posições de Pelágio não eram a única fonte de seus problemas com a igreja. Quando ela visitou Roma, em torno de 380, o que viu e ouviu estava em oposição com o rigoroso asceticismo praticado por ele e pelos monges britânicos. Ficou chocado com a pompa e o luxo da hierarquia da igreja romana. Responsabilizou a lassidão moral do Papado, mas obteve como resposta a partir de citação das Confissões de Agostinho, que Deus em sua vontade determina uns para o luxo e outros para a abstinência. Pelágio atacou este ensino, afirmando que a lei moral impera sobre toda a terra.

Pelágio manteve sua vida de asceta. Pregou a natureza moral boa do ser humano e sua responsabilidade para escolher o asceticismo cristão como forma de avançar espiritualmente. Apesar de viver na Irlanda, ganhou inimigos e ficou sob os ataques de Agostinho.

Ao redor de 412, Pelágio foi para a Palestina, onde em 415 compareceu diante do Sínodo de Jerusalém acusado de heresia. Para defender-se dos ataques de Agostinho e de Jerônimo, escreveu Arbitrio de libero (Na vontade livre), em 416, que ao invés de melhorar a situação, levou-o a ser condenado em dois conselhos africanos.

Ele e Caelestius foram propostos à condenação e excomunhão pelo papa Inocente. Mas o sucessor de Inocente, Zosimus declarou Pelágio inocente em sua Fidei de libellus (Indicação breve da fé), mas depois reconsiderou, quando nova investigação foi proposta pelo concílio de Cartago (397-419). Zosimus confirmou as acusações e Pelágio foi condenado. A partir dessa data, mas nada se sabe dele.

No entanto, Pelágio é lembrado como aquele que teologicamente tentou livrar a humanidade da culpa de Adão. Seus seguidores fazem questão de mostrar que ele foi um dos primeiros dissidentes da igreja católica romana em construção.

O individualismo áspero do monge celta, sua convicção de que cada pessoa está livre para escolher entre o bem e o mal, e sua insistência de que a fé deve ser prática (ora et labora), marcaram a imaginação teológica do final do século 20. E não somente a imaginação da Teologia, mas também da Pedagogia e da Psicologia.

Relendo Tillich e Marx

Socialismo religioso e marxismo 

As doutrinas de Marx e dos marxistas sempre foram discutidas com profundidade como parte da fundamentação teórica do socialismo religioso. Na maioria dos casos, como resultado disso, muitos religiosos rejeitaram o marxismo, enquanto outros o aceitaram parcialmente ou até mesmo transformaram essencialmente as doutrinas de Marx. Terá mudado esta situação? Teria aumentado a distancia entre o marxismo e o cristianismo? [Paul Tillich, A Era Protestante, São Bernardo do Campo, Ciências da Religião, p. 267]. 

Para Paul Tillich é importante que o olhar lançado nas profundezas não seja turvado, que a fé enquanto experiência da incondicionalidade apóie a vontade de dar forma ao mundo e a livre do vazio e do nada de uma simples tecnificação do mundo. Assim, o espírito religioso estaria vivo no movimento socialista, enquanto vibração religiosa que circula através das comunidades. E essa santificação da vida cultural no socialismo, para o teólogo, é uma herança cristã, que lhe transmite coragem e vida.

Ao buscar as raízes antropológicas do socialismo, Tillich achou um aliado nos textos do jovem Marx, especialmente nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, publicados por J. P. Mayer e Siegfried Landshut, dois colaboradores do Neue Blätter für den Sozialismus, jornal socialista religioso co-editado por Tillich [Franklin Sherman, Tillich's Social Thought: New Perspectives, Christian Century, 25/02/1976, pp. 168-172]. 

Assim, Tillich descobre o Marx humanista e profeta, que contrasta com o Marx da maturidade, voltado para a leitura econômica da realidade. Tillich, porém, resiste à tendência de lançar um contra o outro, afirmando que o Marx real deve ser visto no contexto de seu próprio desenvolvimento.

Mas, há uma razão para se fazer a crítica teológica do marxismo, e esta é exatamente a impressionante analogia estrutural existente entre a interpretação profética e a interpretação marxiana da história.

Para Tillich, a resistência ao impacto da catástrofe histórica é tarefa profética, que deve elaborar uma mensagem consciente, de esperança. Nesse contexto, o princípio profético envolve um julgamento e relaciona este julgamento com a situação humana inteira, não deixando de lado nenhum aspecto da existência. Nesse sentido, o espírito da profecia leva, sob o capitalismo, ao princípio protestante. O que fica óbvio, em situações-limite, que ameaçam a vida. A situação do proletariado não é algo opcional, que podemos considerar ou não. Em A Era Protestante [p. 194] diz que devemos nos perguntar, se "o socialismo não representa certo tipo religioso especial, originado no profetismo judaico que transcende o mundo dado e vive na expectativa de uma 'nova terra' - simbolizada na sociedade sem classes, numa época de justiça e paz".

O princípio profético e o marxismo partem de interpretações capazes de ver sentido na história. Para essas duas leituras da realidade, a história vai na direção de um alvo, cuja realização dará sentido a todos os eventos vividos.

E se a história tem um fim, tem também um começo e um centro, onde o sentido da vida se torna visível e possibilita a tarefa de interpretação, tanto do profeta como do militante marxista. Assim, para o profetismo e para o marxismo, o conteúdo básico da história encontra-se na luta entre o bem e o mal.

As forças do mal são identificadas como a injustiça, mas podem ser derrotadas.

Esta interpretação cria nos dois casos certa atmosfera escatológica, visível na tensão da expectativa e no direcionamento para o futuro, coisa que falta completamente em todos os tipos de religião sacramental e mística. O profetismo e o marxismo atacam a ordem vigente da sociedade e a piedade pessoal como expressões do mal universal num período específico [A Era Protestante, p. 268].

Ora, há um desafio ético, apaixonado, como afirma Tillich, das formas concretas de injustiça, que levanta um protesto, o punho ameaçador, contra aqueles que são responsáveis por este estado de coisas. Assim, o espírito profético e o marxismo colocam os grupos governantes sob o julgamento da história e proclamam a destruição desses grupos.

Tanto o profetismo como o marxismo acreditam que a transição do atual estágio da história em direção a uma época de plena realização se dará através de uma série de eventos catastróficos, que culminará com o estabelecimento de um reino de paz e justiça.

Dessa maneira, o espírito profético e o marxismo são portadores do destino histórico da humanidade e agem como instrumento desse destino por meio de atos livres, já que a liberdade não contradiz o destino histórico.

A analogia estrutural entre o espírito profético e o marxismo não se limita à interpretação histórica, mas se estendem à própria doutrina do homem. É uma semelhança, inclusive, que vai além de uma cosmovisão profética do homem, que se apresenta como doutrina cristã do homem.

O homem, para o marxismo, não é o que deveria ser, sua existência real contradiz seu ser essencial. 

Marx nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 escreve: "quanto mais produz o operário com seu trabalho, mais o mundo objetivo, estranho que ele cria em torno de si, torna-se poderoso, mais ele empobrece, mais pobre torna-se seu mundo interior e menos ele possui de seu". Ao partir de sua preocupação central, o estudo da economia política de seu tempo, Marx diz que "a miséria do operário está em razão inversa do poder e da grandeza de sua produção". Mais produz, maior é a sua miséria.

Assim, a produção não faz apenas do homem mercadoria, a mercadoria humana, o homem sob forma de mercadoria, mas o faz também ser espiritual e fisicamente desumanizado... Se o desenvolvimento das forças produtivas ao mesmo tempo em que desenvolve as possibilidades humanas cria a reprodução da desumanidade, evidenciam-se os limites antropológicos e existenciais de tal desenvolvimento, já que toda relação social não se dará apenas através de uma elevação espiritual, mas de movimentos de deixam em aberto as possibilidades para a própria destruição do humano.

A idéia da queda está presente no marxismo. Já que se o homem não caiu de um estado de bondade original, caiu de um estado de inocência primária. Alienou-se de si mesmo, de sua humanidade. Transformou-se em objeto, instrumento de lucro e quantidade de força de trabalho. 

Para o cristianismo, como sabemos, o ser humano alienou-se de seu destino divino, perdeu a dignidade de seu ser, separou-se de seus semelhantes, por causa do orgulho, da desesperança, do poder.

O cristianismo e o marxismo concordam que é inviável determinar a existência humana de cima para baixo, por isso a existência histórica é determinante na construção da antropologia. 

Mas a analogia entre cristianismo e marxismo vai mais longe ainda. Vêem o homem como ser social, e que por isso o bem e o mal praticados não estão separados de sua existência social. 

O indivíduo não escapa dessa situação. Faz parte do mundo caído, não importando se a queda se expressa em termos religiosos ou sociológicos. Tem a possibilidade de fazer parte do novo mundo, não importando se o concebemos em termos de transformação supra-histórica ou infra-histórica [A Era Protestante, p. 269].

Dessa maneira, a idéia de verdade tanto no cristianismo como no marxismo vai além da separação entre teoria e prática. Ou seja, a verdade para ser conhecida deve ser feita. Vive-se a verdade.

Sem a transformação da realidade não se conhece a realidade. Donde a capacidade de conhecimento depende da situação de conhecimento em que se está. E apoiando-se no apóstolo Paulo, Tillich explica que só o "homem espiritual" consegue julgar todas as coisas, da mesma maneira aquele que participa da luta do "grupo eleito" contra a sociedade de classe consegue entender o verdadeiro caráter do ser.

Assim, com a deformação da existência histórica, praticamente em todas as esferas, torna-se muito difícil a percepção da condição humana e do próprio ser, por isso a presença da igreja e do proletariado na luta é o lugar onde a verdade tem mais condições de ser aceita e vivida. 

O auto-engano e a produção de ideologias surge como inevitáveis em nossas sociedades carentes de sentido, a não ser naqueles pequenos grupos que enfrentam suprema angústia, desespero e falta de sentido. A verdade então aparece e pode ser vivida, porque os véus ideológicos foram rasgados.

Mas, alerta Tillich, 

a verdade pode se transformar num instrumento de orgulho religioso ou de vontade de poder político. Em tudo isso o cristianismo e o marxismo estão juntos em oposição ao otimismo pelagiano ou de harmonia em relação à natureza humana [A Era Protestante, p. 269].

Segundo Tillich, não podemos ver o marxismo como se fosse uma coisa do passado, quando aceitamos o espírito profético enquanto socialistas religiosos.

O socialismo religioso, se quiser continuar a ter sentido não pode se transformar numa justificativa ideológica das atuais democracias, nem num idealismo progressivo ou num sistema de harmonia autônoma. O socialismo religioso dentro do espírito do profetismo e com os métodos do marxismo é capaz de entender e transcender o mundo atual [A Era Protestante, p. 274]. 

Mas até que ponto a metodologia marxista e uma hipotética conquista do poder político poderia dar sentido à vida? Na verdade, por ser marxista, tal metodologia não entende que a corrupção também está localizada nas profundezas do coração humano. Por isso, o alerta de Tillich, sobre as diferenças entre espírito profético e marxismo, cresce em importância e deve ser ressaltado. 

"O socialismo religioso sempre entendeu que as forças demoníacas da injustiça, do orgulho e da vontade de poder jamais serão plenamente erradicadas da cena histórica (...).O socialismo religioso acredita que a corrupção da situação humana tem raízes mais profundas do que as meras estruturas históricas e sociológicas. Estão encravadas nas profundezas do coração humano." [A Era Protestante, op. cit., p. 271].

"Como Kierkegaard, Marx fala da situação alienada do homem na estrutura social da sociedade burguesa. Empregava a palavra alienação (entfremdung) não do ponto de vista individual, mas social. Segundo Hegel essa alienação significa a incursão do Espírito absoluto na natureza, distanciando-se de si mesmo. Para Kierkegaard era a queda do homem, a transição, por meio de um salto, da inocência para o conhecimento e para a tragédia. Para Marx era a estrutura da sociedade capitalista". [Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, São Paulo, ASTE, 1999, p. 193].

Por isso, considera que a regeneração da humanidade não é possível apenas mediante mudanças políticas, mas requer mudanças na atitude das pessoas em favor da vida.

Assim, para o socialismo religioso, proposto por Paul Tillich, o momento decisivo da história não é o surgimento do proletariado, mas o aparecimento do novo sentido da vida na automanifestação divina.

Em artigo publicado no Die Tat, Monatsschrift für die Zukunft deutscher Kultur, em 1922, e republicado em 1948 em inglês com o título de Kairós I em Main Works/ Hauptwerke, IV, Tillich diz: "Sob todos os aspectos, o socialismo religioso quer aprofundar a crítica, trazer à tona as questões últimas e decisivas; ele se faz mais radical e mais revolucionário que o socialismo, porque vê a krisis do ponto de vista do incondicionado." [Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l´Université Laval, Paris, Genebra, Québec, 1992, p. 159].

Essa diferença tem extrema importância, mas de nenhuma maneira - pensa o teólogo -- impede a inclusão de elementos básicos da doutrina marxiana da história e do homem no cristianismo profético.

Tillich afirmou, em junho de 1949, não duvidar de que as concepções básicas do socialismo religioso fossem válidas, pois apontavam para o modo político e cultural de vida pela qual a Europa poderia ser reconstruída. Mas não estava seguro de que a adoção dos princípios do socialismo religioso fosse de fato uma possibilidade num futuro próximo [Além do Socialismo Religioso, artigo publicado no Christian Century em 15/06/1949]. 

Para ele, em vez de um kairós criativo, via um vazio que só poderia ser feito criativo se rejeitasse todos os tipos de soluções prematuras, e não se afundasse na esperança nula do sagrado. Esta visão levou a uma diminuição de sua participação em atividades políticas. Na verdade, sua frustração se deveu à impossibilidade de influenciar no pós-guerra na tentativa de produzir uma abertura entre Leste e Oeste, que possibilitasse a unificação da Alemanha. 

Além disso, o repúdio às liberdades civis e aos direitos humanos nos países comunistas desiludiu quase todos seus companheiros que sonharam com a possibilidade do socialismo religioso.

"O movimento marxista não foi capaz de se criticar por causa da estrutura em que caiu, transformando-se no que chamamos agora de stalinismo. Dessa maneira, todas as coisas em favor das quais os grupos originais tanto lutaram acabaram sendo reprimidas e esquecidas. Em nosso século vinte temos tido a ocasião de melhor perceber a trágica realidade da alienação humana no campo social". [Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, p. 200].

E tal política comunista fez com que Tillich, que não se considerava um utópico, constatasse que o amanhecer de uma nova era criativa se distanciava da humanidade, pressagiando uma era de escuridão [Além do Socialismo Religioso, artigo citado].

Assim, Tillich alertou para o perigo, a partir da experiência stalinista, de o socialismo transformar-se em totalitarismo, já que não aceitava a pluralidade de partidos políticos e as liberdades civis, que os socialistas religiosos defendiam.

Por isso, só podemos falar de socialismo religioso quando entendemos que para Paul Tillich socialismo religioso é aquele em que a religião traduz a defesa do significado profundo das raízes do ser humano.

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Un Messie missionnaire

Un Messie missionnaire 

Chemin, Vérité et Vie dans un monde en flammes  

Une Accroche Percutante

Romains 8:31-39.  

«Que dire de plus ? Si Dieu est pour nous, qui se lèvera contre nous ? Lui qui n’a même pas épargné son propre Fils, mais l’a livré pour nous tous, comment ne nous donnerait-il pas aussi tout avec lui ? Qui accusera encore les élus de Dieu ? Dieu lui-même les déclare justes. Qui les condamnera ? Christ est mort, bien plus : il est ressuscité ! Il est à la droite de Dieu et il intercède pour nous. Qu’est-ce qui pourra nous arracher à l’amour de Christ ? La détresse ou l’angoisse, la persécution, la faim, la misère, le danger ou l’épée ? Car il nous arrive ce que dit l’Ecriture : A cause de toi, nous sommes exposés à la mort à longueur de jour. On nous considère comme des moutons destinés à l’abattoir. Mais dans tout cela nous sommes bien plus que vainqueurs par celui qui nous a aimés. Oui, j’en ai l’absolue certitude : ni la mort ni la vie, ni les anges ni les dominations, ni le présent ni l’avenir, ni les puissances, ni ce qui est en haut ni ce qui est en bas, ni aucune autre créature, rien ne pourra nous arracher à l’amour que Dieu nous a témoigné en Jésus-Christ notre Seigneur.» Romains 8:31-39.

Ces mots de Paul résonnent comme un défi à notre époque. Dans un monde où les crises s’enchaînent — guerres, injustices, désespoir — cette question n’est pas une consolation passive, mais un appel aux armes spirituelles. Le Messie n’est pas un refuge pour les craintifs. Il est le Chemin qui traverse le feu, la Vérité qui démasque les illusions, et la Vie qui triomphe même de la mort.  

Les guerres sont présentes, les violences, la faim. Tout là sont annoncés de la tragédie présente au monde.

Mais, attention : Donner son cœur à Jésus-Christ fait de Lui notre Seigneur et Sauveur. Bien souvent, nous nous contentons d’un sauveur. Mais la vraie vie en Christ se manifeste pleinement lorsque nous nous abandonnons vraiment entre les mains expertes de Jésus en tant que Seigneur.

Laissez Dieu prendre le gouvernail de votre vie, pour qu’Il la dirige selon Son plan. Pourquoi ne pas accepter de tout Lui remettre et de ne plus rien garder pour vous, comme l’a fait Rachel ? Elle l’exprime ainsi : "Si je dois tout sacrifier, je le ferai." 

L’apôtre Paul, lui, nous dit : «Frères et sœurs chrétiens, Dieu est plein de bonté pour nous. Alors, je vous demande ceci: offrez-lui votre personne et votre vie, c’est le sacrifice réservé à Dieu et qui lui plaît. Voilà le vrai culte que vous devez lui rendre. Ne suivez pas les coutumes du monde où nous vivons, mais laissez Dieu vous transformer en vous donnant une intelligence nouvelle. Ainsi, vous pourrez savoir ce qu’il veut: ce qui est bon, ce qui lui plaît, ce qui est parfait.» Romains 12:1-2.

1. L’Œuvre du Christ : Une Victoire Cosmique

L’œuvre du Christ est une victoire sur l’idée tragique de la matière éternelle. Le Christ a brisé les chaînes du destin grec — ce cycle sans espoir où l’homme était prisonnier de forces aveugles. Mais aujourd’hui, une nouvelle mythologie nous enchaîne : celle du consumérisme, du fatalisme économique, de l’angoisse climatique. Contre ces "destins" modernes, Paul clame : "Ni la hauteur ni la profondeur ne nous sépareront de l’amour de Dieu" (Romains 8:39). Le kairós chrétien est un tremplin, non un tombeau.

Nous pouvons comparer le destin grec avec le déterminisme technocratique actuel. Et Jürgen Moltmann nous a dit : « Le temps n’est plus un cercle, mais une flèche lancée vers la rédemption ».  

Statistique :  

85% des chrétiens persécutés aujourd’hui vivent en contexte de pauvreté extrême (Portes Ouvertes). Cela aussi, c’est notre kairós.

2. Engagement et crise mondiale

Depuis que Caïn a tué Abel (Genèse 4), le monde a été affligé par des conflits, des guerres et la violence. Aujourd’hui, nous en voyons toute la gamme, des discordes personnelles aux conflits communautaires, en passant par les troubles politiques et les guerres régionales. Quel est notre rôle de disciples du Christ, et que signifie être une Église missionnaire dans le contexte de la violence et de la guerre ?

Par exemple, de nombreuses Églises et services chrétiens ont apporté leur soutien à ceux qui souffraient quand a éclaté la guerre en Ukraine. Une église roumaine a immédiatement commencé à accueillir des réfugiés qui fuyaient et traversaient la frontière. Par la suite, elle a commencé à envoyer des vivres à une autre Église en Ukraine. Aujourd’hui, de nombreuses personnes dans le monde ont vu et ressenti l’amour de Dieu manifesté par la réponse sacrificielle de l’Église à la guerre en Ukraine.

Face à la guerre, l’Église peut être tentée de se détourner de la mission. Mais si l’Église ne voit pas que l’Évangile peut apporter la paix dans les situations les plus difficiles, elle confinera l’Évangile à une simple proclamation entre les quatre murs des églises … au lieu de découvrir un discipulat contextuel qui prend en compte la croissance, l’espoir et les préoccupations sociales, notamment la pauvreté et la violence. 

Nous qui croyons en l’Évangile, nous savons que lorsque le péché et le chaos abondent, les occasions de bénéficier de la grâce et de l’amour de Dieu abondent également. Jésus a dit : « Tout ce que vous voulez que les gens fassent pour vous, faites-le de même pour eux » (Matthieu 7.12) et « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Marc 12.31). 

La réponse de l’Église à la guerre exige donc une action, étayée par la théologie, à la fois dans le service chrétien et dans la mission. Il serait judicieux que l’Église réfléchisse de manière proactive à la manière d’initier des services chrétiens dans le contexte de la guerre.

Face à la mondialisation, nous devons imiter les premiers disciples. Le Messie nous appelle à une contre-culture missionnaire. Quand les peuples crient — des migrants en Méditerranée aux enfants exploités dans les mines de cobalt — l’Église ne peut se contenter de prières tièdes. Agir, c’est incarner le Logos dans le kairós. Comme Dietrich Bonhoeffer le disait : "Le silence face au mal est lui-même un mal." »

3. Prédestination et Liberté : Un Paradoxe Puissant   

Être prédestiné suppose la liberté. La prédestination n’est pas un scénario écrit d’avance ; c’est un appel à danser avec la grâce. Imaginez un père tenant son enfant au bord d’une piscine : "Saute, je te rattraperai." Le choix de sauter appartient à l’enfant, mais la promesse de sécurité est certaine. Ainsi en est-il de Dieu : Sa souveraineté nourrit notre audace.  

Réjouissons-nous, il nous appelle à déployer notre savoir-faire, nos compétences. Il nous invite à la joie du travail bien fait. Réjouissons-nous, il nous donne de n’être pas seul mais de travailler en équipe, en communion, en fraternité. Réjouissons-nous car il nous promet une pêche innombrable, miraculeuse.  Réjouissons-nous et lançons notre barque à la mer : il fait de nous des pêcheurs d’hommes. A l’écoute de la Parole, aujourd’hui, Dieu nous fait encore signe, Dieu nous appelle.

Et si sa Parole nous ravit, nous saurons à notre tour, ravir et captiver d’autres êtres humains qui eux-mêmes se laisseront captiver, capter par la Parole de vie et de liberté : l’Evangile de la grâce et du pardon de notre Seigneur Jésus-Christ.

Urgence et Espérance  

Attention, n’oubliez pas, la Mission s'articule en trois dimensions : 1. annoncer la Bonne Nouvelle du Christ, 2. témoigner que Jésus, le Christ, est « le Chemin, la Vérité et la Vie » dans le monde (Jn 14,6), 3. s'ouvrir à la relation aux autres, dans un esprit de dialogue et de partage. 

Que Dieu vous bénisse ! [...] Puissiez-vous avoir lumière et abondance.  

La mission de Dieu est, essentiellement, un appel à la restauration et à la réconciliation de toute la création. Dès le début, après la chute, Dieu a œuvré pour rétablir la relation brisée entre Lui et l’humanité. 

Dans Exode 19:4-6, nous voyons un exemple clair de ce désir de Dieu de former un peuple qui Lui appartienne, qui Le connaisse intimement et qui vive selon Ses desseins. Dieu a appelé Israël à être une « nation sainte » et un « royaume de sacrificateurs », reflétant Sa sainteté et servant de médiateurs entre Lui et les autres nations.

La mission de Dieu n’est donc pas seulement une responsabilité réservée à un groupe choisi, mais une invitation adressée à tous Ses enfants à participer à Son œuvre rédemptrice. 

La mission est à la fois individuelle et communautaire. Individuellement, nous sommes appelés à mener une vie qui témoigne de Sa grâce et de Sa miséricorde. Les communautés de foi, comme l’Église, sont appelées à refléter collectivement le caractère de Dieu, en manifestant Son amour et Sa justice dans le monde.

Ainsi, comprendre la mission de Dieu implique de reconnaître que nous avons été choisis non seulement pour recevoir Ses bénédictions, mais aussi pour être une bénédiction pour les autres. Nous avons été rachetés pour racheter, réconciliés pour réconcilier, guéris pour guérir. 

La mission de Dieu est une mission d’amour et de justice, et nous sommes appelés à vivre de telle manière que les autres puissent voir et expérimenter la réalité du royaume de Dieu à travers nous. Notre participation à cette mission est essentielle pour l’accomplissement du dessein divin sur la terre. 

Frères et sœurs, le monde brûle, mais nous portons une eau vive. Le Messie n’est pas un philosophe mort il y a 2000 ans. Il est le Ressuscité qui marche aujourd’hui dans les favelas, les parlements, et nos cœurs déchirés. Alors, levons-nous ! Car si Dieu est pour nous — vraiment pour nous — qui pourrait nous arrêter ?  

Amen!

 

Vida e fé

das paixões radicais 

A vida, uma leitura radical

 

Um dos temas centrais da mídia é a violência. Tal fato nos leva a pensar e a viver como se a vida não tivesse a menor importância ou valor. E em nome de doutrinas, políticas e religiões, gentes são transformadas em bombas humanas, assassinos seriais, legais ou não, que espalham a dor, o sofrimento e a morte. Nesse clima de ódio e violência, é importante dizer que a primeira filosofia das Escrituras hebraicas, e posteriormente cristãs, construída para o ser humano no bojo da filosofia da criação, é a filosofia da vida.

 

O Eterno fez o humano como semelhante, cheio de parecença, para ser como Ele e com Ele, para curtir o mundão criado, fazer sexo, ter filhos, produzir criativamente. E O Eterno contou isso aos humanos e um dia isso foi registrado lá em Bereshit, o livro primeiro das Escrituras. E é interessante que quem registrou a história que ouviu dos antepassados disse que O Eterno curtiu à beça tudo aquilo. Achou genial o que tinha feito, tanto que deu por terminado o seu trabalho e foi descansar.

 

As histórias se multiplicam. Há histórias que falam da importância da vida nas Escrituras hebraicas, e há histórias sobre a vida e sua singularidade nas tradições de gentes e povos. Na tradição judaica, conta-se que quando os escravos fugiram do Egito com os soldados egípcios correndo atrás deles e já estavam atravessando o Mar Vermelho, anjos resolveram cantar um hino de gratidão a O Eterno, mas o Eterno não permitiu e disse: Eu criei o ser humano, cada um deles é minha criação, como poderei cantar se muitos vão se afogar neste mar? Eis a universalidade da vida: fomos criados por O Eterno, todos somos parecença, quer escravos hebreus ou soldados egípcios. A filosofia entende isso: a vida é direito universal porque O Eterno ama a pessoa, todas as pessoas -- foram feitas por Ele e têm o jeitão dele.

 

Nesse sentido, a partir da filosofia da vida podemos dizer que não há diferença entre judeu e grego, cada pessoa ocupa um lugar especial no coração de O Eterno, para Ele é como se todos fôssemos únicos. 

 

O respeito pela vida de cada um e de todos e a negação do ódio e da violência direcionam a filosofia da vida. Criar e educar pessoas traduz-se em ensinar, em primeiro lugar, que quem destrói uma única vida destrói todas e a própria criação. E quem cuida e salva uma única vida salva o mundo. Cuidar e salvar pessoas é semear a paz para que ela reine entre os seres humanos. Para que ninguém possa dizer: o meu pai é maior do que o teu pai.

 

Voltando ao primeiro livro das Escrituras hebraicas, vemos que ele se descreve como o livro da história humana. E é interessante o que esse livro fala da criação e da história do primeiro casal: Da-terra e A-vida. Este é sentido dos nomes Hadam e Hawah. A construção dessas duas pessoas, Da-terra e A-vida, ao se dar no final do processo de surgimento do universo, mostra o valor que têm para O Eterno: são menores, aparentemente pequenos, mas valem muito, pesam tanto quanto todo o universo. A história humana é a história de uma pessoa, de duas pessoas, de todas as pessoas. 

 

E será que eu posso fazer da minha mulher, escrava. Ou, em outras palavras, posso explorá-la? Não, não posso. Será que posso fazer dos meus pais, escravos. Ou, em outras palavras, posso explorá-los? Não, não posso. Será que posso fazer de meus filhos escravos. Ou, em outras palavras, posso explorá-los? Não, não posso. E por quê? Porque devo amar o humano como semelhante, como igual. Esteja ele ao lado ou distante, é sempre próximo. Este princípio é fundamental na filosofia da vida. As relações humanas implicam em reciprocidade, deve levar ao companheirismo, ao fundamento de origem: Da-terra e A-vida estão por trás de toda a humanidade.

 

As Escrituras hebraicas nos falam da obrigação de amar o estrangeiro, ou seja, aquele que nos parece totalmente diferente. Esse é o princípio da paz entre os povos. Por isso, a filosofia da vida propõe que a paz prevaleça, seja formulada como lei a obrigação de cuidar e proteger os diferentes e as minorias. Este é o sentido maior da justiça.

 

Assim, se perguntarem: um homem pode explorar pai, mãe, mulher, filhos? Sabemos que a resposta é não. E de novo a pergunta: um homem pode explorar aquele que é diferente dele por credo, raça, sexo ou sob qualquer outro aspecto? Muitos acharão que sim. Mas quando tenho em minha frente uma pessoa, tenho um igual e, por mais diferente que seja, é meu irmão. Ser justo é reconhecer a liberdade dele, seus direitos e cuidar para que tenha uma vida digna, como humano que é.

 

O respeito e o cuidado por tudo aquilo que é humano, pelo ser, por sua terra e vida, é filosofia radical, que nasce da compreensão de que somos semelhantes, cheios de parecença com O Eterno. A imagem está em um, em dois, em todas as pessoas.

 

 

Un rabbin de la péripherie ...

Un rabbin de la périphérie ...*

Jorge Pinheiro

La lecture des évangiles nous invite à rechercher les bases bibliques de la politique sociale de Yeshua, en partant des réalités exprimées par la hiérarchie sacerdotale de l'époque. Ne pas avoir de père connu et reconnu lui refusait le droit à un nom. Il était donc considéré comme quelqu'un de généalogie inconnue. Et le fait d'être désigné comme l'homme de Natzeret (Nazareth), originaire d'un village de paysans et d'artisans, peu connu et éloigné des routes commerciales, faisait que son identité géographique le disqualifiait également comme figure messianique possible.

Ainsi, la généalogie et la géographie faisaient de lui un Juif socialement marginal, qui, par ses origines, ne méritait pas de crédit. Mais cet homme-sans-nom, cet homme-sans-terre-sainte a commencé ses activités de manière pour le moins insolite dans la synagogue de Natzeret.

À l'époque, il n'y avait pas dans les synagogues de lecture des prophètes régulièrement prescrite. Le fait qu'il ait choisi un passage qui ne figurait pas dans les lectionnaires connus par la suite tend à indiquer qu'il l'a fait délibérément. Cette hypothèse corrobore l'affirmation de Luc, l'un des biographes des actes de Yeshua, lorsqu'il affirme qu'il ouvrit le livre et trouva l'endroit où il était écrit. [Leon L. Morris, Luc, introduction et commentaire, São Paulo, 1990, p. 101.] Deux détails méritent ici d'être soulignés : premièrement, c'est la seule référence claire dans les évangiles que Yeshua savait lire. Et deuxièmement, qu'en lisant Iesha'yahu (Ésaïe) 61.1-2, il a omis une phrase, « guérir ceux qui ont le cœur brisé », et en a ajouté une autre, « libérer les opprimés », qui se trouve en Iesha'yahu 58.6. En réalité, il a utilisé les textes qu'il jugeait les plus utiles à l'exposition de sa plateforme politique et sociale.

L'usage qu'il a fait de termes politiques, comme « royaume » et « évangile », montre que cette sélectivité avait pour but de parler d'une promesse politique d'intervention sociale alternative à celles des pouvoirs présents à l'époque. Ainsi, si nous lisons le texte présenté par Yeshua dans une perspective rabbinique, nous sommes face à un recours aux promesses du jubilé, lorsque les injustices accumulées pendant des années devaient être réparées. Le discours de cet homme à l'identité contestée n'affirmait pas que Yisra'el serait rachetée sur l'échelle temporelle, mais que l'impact radical et solidaire de l'année sabbatique devait entrer dans la vie.

De la même manière, le royaume à venir surgissait comme compréhension prophétique de l'année sabbatique. En ce sens, le sabbat de la semaine s'élargissait dans le sabbat des années, où le septième devait être de repos et de réforme, puisqu'il restaurait ce qui avait été épuisé, la nature et les personnes. Cet ensemble de règlements présent dans Lévitique 25.1-26.2 concernait le droit de propriété de la possession de la terre et des personnes, qui constituaient la base de la richesse. Le but était de fixer des limites au droit de possession, puisque toute la nature, les personnes et les biens appartenaient à Dieu. Ainsi, personne ne pouvait posséder la nature, les personnes et les biens de façon permanente, car ce droit appartenait à Dieu. Et le cycle de sept années sabbatiques débouchait sur la cinquantième année, le jubilé messianique (Lv 25.8-24), qui réapparaîtra dans l'Ancien Testament en Nombres 36.4. Mais le prophète Jérémie, au chapitre 34.8-17, a parlé d'une révolution sociale dans la Yerushalayim (Jérusalem) assiégée, lorsque Sédécias proclama la liberté des esclaves hébreux. De même, dans Iesha'yahu 58.6-12, nous trouvons la révolution comme partie de la vision prophétique. En ce sens, la révolution du jubilé pointait vers la construction économique, politique et sociale des relations entre les peuples.

L'historien Flavius Josèphe, des années plus tard, a dit qu'« il n'existe pas un seul Hébreu qui, même aujourd'hui, n'obéisse pas à la législation concernant l'année sabbatique comme si Moïse était présent pour le punir en cas d'infractions, et cela même dans des cas où une violation passerait inaperçue ». [Flavius Josèphe, Antiquitates III, 15, 3.]

Malgré l'affirmation de Josèphe, nous savons qu'un cadre économique et social basé sur les dispositions du Lévitique 25, ce qui incluait même la redistribution des propriétés, n'a jamais été littéralement vécu parmi les Juifs. C'est pourquoi il incomba à un sans-terre promise de soulever le discours de l'année de la libération.

La proposition radicale du Yeshua marginal était l'annonce de l'entrée en vigueur d'une ère nouvelle, si les auditeurs acceptaient la nouvelle. Il ne faisait pas référence à un événement historique, mais affirmait une espérance connue de ses auditeurs : celle de la révolution économique, politique et sociale qui devait changer les relations entre les peuples palestiniens.

Et cet homme de généalogie inconnue et de géographie marginale a placé la centralité de la révolution sur sa propre personne en affirmant qu'à ce moment-là, dans la synagogue de Natzeret, la promesse s'accomplissait. Et c'est ce que Luc va montrer dans la suite de son évangile : le marginal radical était le mashiah (messie) promis.

Yeshua est né à Natzeret, était l'aîné, a eu quatre frères et sœurs, a été baptisé vers les années 28/29 et est mort entre les années 30 et 33. Il a vécu une relation tendue avec sa famille, qui n'a accepté sa prédication qu'après sa mort. Il était le cousin de Yachanan (Jean), un essénien qui baptisait dans le fleuve Jourdain, et nous est présenté comme l'Élie eschatologique.

Yeshua n'était pas un rabbin érudit, bien qu'il se soit retourné contre l'entêtement des parushim (pharisiens). Il a mis l'accent sur le côté moral des commandements et n'a pas proposé leur abolition. Ainsi, Yeshua fut un Palestinien qui s'est senti envoyé vers les Juifs. Les parushim dans les textes néotestamentaires apparaissent comme une référence symbolique. Le message de Yeshua, à partir de ses relations avec Yochanan (Jean) et les communautés du désert, émerge comme un produit périphérique à la pensée des esséniens. La question du royaume de haShem (Dieu) fut un point central de la proclamation de Yeshua, dans laquelle était enchâssée une constellation de valeurs et pas seulement celles de dimension sociale.

En vérité, les textes néotestamentaires nous parlent de Miriam (Marie), des racines juives des disciples du mouvement La Voie (O Caminho), de l'attente messianique de Yeshua, de son disciple Shaul (Paul) de Tarse et de la mission comme appel à la fraternité. Yeshua a vu son cousin Yochanan comme Élie et fut le premier Juif palestinien à prêcher le début du royaume de haShem. Yeshua s'est vu comme mashiah, et a changé l'eschatologie juive, en affirmant que le royaume de haShem se réalise d'abord, et qu'ensuite vient le jugement dernier.

Ces dernières années, nous avons assisté à un énorme développement des recherches archéologiques, documentaires, textuelles et philologiques, sur les manuscrits de la mer Morte, la littérature pseudo-épigraphique et apocalyptique, ainsi que sur celles de la Torah, de la tradition orale juive et des sources gréco-latines de l'historiographie classique, ce qui nous permet de construire un profil vraisemblable du Yeshua de Natzeret et de la réalité qui lui était sous-jacente.

Ainsi, crûment, nous pouvons dire que le Yeshua de Natzeret fut charpentier, exorciste, médecin aux pieds nus et rabbin. Il peut donc être classé dans un large spectre des personnages juifs de son temps. Mais, théoriquement, celui qui a initié la transition théorique du Yeshua historique au mashiah de la foi fut Shaul, à partir du moment où il fut reconnu et eut comme mission, approuvée par les dirigeants de La Voie, de parler au monde gréco-romain. Cette action changea l'orientation première de l'activité de Yeshua, qui était de parler aux Juifs palestiniens. Grecs et Romains entrèrent en grand nombre dans les assemblées, et elles firent, conformément au modèle de conversion existant dans le judaïsme, de leur mieux pour satisfaire les nouvelles exigences.

Une autre transformation décisive, qui toucha à la substance de l'enseignement de Yeshua, suite à la transplantation du mouvement de ceux de La Voie, fut le changement du statut de la Torah, qui représentait pour le rabbin palestinien la source de l'inspiration et le critère de son mode de vie. Mais, comme La Voie cessa d'être juive et que les géographies et les temps changèrent, pour les assemblées du monde hellénistique et romain la Torah cessa d'être normative. Elle, que Yeshua comprenait de manière simple et profonde, et qu'il transposait avec intégrité, fut vue comme une ressource formelle pour comprendre l'histoire d'un peuple lointain, ce qui produisit un abîme entre le judaïsme et la chrétienté.

Le Yeshua de chair et de sang, vu et entendu en Yisra'el, persistant et radical dans son amour pour haShem et pour le prochain, était convaincu qu'il pourrait contaminer ses semblables par l'enseignement et l'exemple. La compréhension historique de l'action et de la vie de Yeshua nous aide par rapport au tikkun-ha‘olam, la réparation du monde : elle confronte l'antisémitisme, le refus juif d'évaluer les évangiles comme des témoignages juifs et la séparation entre les assemblées chrétiennes et le peuple juif.

Bien que des milliers de Juifs reconnaissent Yeshua comme mashiah, il est évident que la majorité des Juifs rejettent une telle compréhension. Même si les raisons peuvent inclure la persécution chrétienne, ou les visions du monde qui laissent peu de place à la compréhension de l'homme Yeshua, le motif principal est le sentiment que les évangiles sont sans pertinence.

La séparation entre les communautés chrétiennes et juives, après des siècles de rejet juif de Yeshua et de rejet chrétien envers les Juifs, a produit la situation dans laquelle nous nous trouvons : le christianisme est le christianisme, et le judaïsme est le judaïsme, et les deux ne se rencontreront jamais. Cependant, l'existence de confrontations est un paradoxe. Les chrétiens qui reconnaissent la tradition juive comme héritage et les Juifs qui s'identifient au mashiah judéo-palestinien doivent travailler ensemble pour mettre fin aux conflits et aux divisions existant entre les deux communautés.

Et cela nous conduit à une expérience que je chéris beaucoup. Pour un dialogue fraternel entre Juifs et chrétiens, il est nécessaire que chaque côté connaisse non seulement la pensée, mais surtout la culture et la manière de sentir de l'autre. C'est une réflexion de ce type qui renvoie à un philosophe qui a marqué son époque, Franz Rosenzweig (1886-1929).

Il est important d'abord de regarder le judaïsme non comme un corps doctrinal ou une structure de rituels, mais comme une expérience qui part de la reconnaissance d'une réalité qui va au-delà de l'existence. Cette expérience pour le Juif a son moment majeur dans l'élection de Yisra'el (Israël), qui est vu comme le père de l'expérience avec le transcendant pour les peuples et les cultures. Il est clair qu'il y a des moments de l'histoire où cette perception semble se perdre, obscurcie par la réalité des nations où le Juif vit. Mais, même dans ces situations, subsiste de façon mystérieuse la bénédiction de la présence du peuple juif, qui plus tard germera en bénissant peuples et nations, accomplissant ainsi le mandat que haShem a donné à Abraham.

J'ai dit que je parlerais de et à partir de Franz Rosenzweig parce que, sans aucun doute, nous avons beaucoup à apprendre de lui en matière de dialogue et de fraternité. Il fut un étudiant de la théologie protestante libérale d'Adolf Harnack, mais resta juif parce que c'était la religion de ses parents et parce qu'il aimait observer les coutumes juives et réfléchir, à la manière juive, sur les histoires bibliques.

Son cousin, Hans Ehrenberg, se convertit au christianisme et fut baptisé en 1911. Face à cela, Rosenzweig réfléchit à sa culture allemande et écrivit à ses parents en disant : « Nous sommes chrétiens en toutes choses, nous vivons dans un État chrétien, nous fréquentons des écoles chrétiennes, nous lisons des livres chrétiens, toute notre culture repose sur un fondement chrétien », mais cela ne faisait pas de lui un chrétien.

Plus tard, en 1913, en discutant de la conversion des Juifs avec Eugen Rosenstock et ses cousins Hans et Rudolf Ehrenberg, Rosenzweig dit qu'il pourrait même finir par se baptiser, mais posa une question : il aimerait examiner ce que signifierait accepter le baptême, ce que cet acte représenterait face à son judaïsme, puisqu'il n'était pas un païen, mais un Juif. Ainsi, il demanda à ses proches un temps de réflexion, pour penser et célébrer les dix jours saints qui vont du Rosh haShanah au Yom Kippour.

Ces dix jours furent fondamentaux pour Rosenzweig, car ils se transformèrent en dix jours de retour à ses racines juives. Plus tard, il écrivit à Rudolf que la conversion au christianisme « semble maintenant inutile et impossible. Je suis un Juif ».

Et il fit une lecture théologique juive de Yeshua. Il reconnut la présence du mashiah et de sa communauté dans le monde, mais affirma que personne ne vient du Père, sinon par lui (Jean 14.6). Et qu'il en est ainsi pour le peuple juif, car en tant que peuple, il n'a pas besoin d'aller vers le Père, car il est déjà avec lui. C'est la réalité du peuple de Yisra'el, du peuple, et non du Juif individuel. Ainsi, Rosenzweig fit une distinction entre le monde gentil qui a besoin de connaître haShem, et le peuple juif qui, en dernière instance, est l'étoile de la rédemption. Ou comme il le dit :

« Devant Dieu, Juifs et chrétiens sont donc des ouvriers d'une même œuvre. On ne peut se passer de l'un ni de l'autre. Entre eux, il y a toujours eu de l'inimitié, mais ils sont tout de même liés par la réciprocité la plus étroite. Ainsi, la vérité, toute la vérité, leur appartient aussi peu qu'à nous. » (L'Étoile de la Rédemption, p. 489).

Le caractère et l'histoire de la synagogue, pour Rosenzweig, sont différents de ceux de l'église, mais ne s'excluent pas. Parfois ils s'entrechoquent, bien qu'ils soient unis dans l'opposition au paganisme qui n'a pas la révélation pour fondement. Pour lui, la révélation est la garantie de la vocation permanente, de la mission qui soutient et donne sens aussi bien à l'église qu'à la synagogue. Ainsi, la révélation est l'origine objective aussi bien de la synagogue que de l'église, et donne aux deux une orientation ferme qui, en même temps, les différencie mais aussi les unit.

Rosenzweig étudia la médecine, l'histoire et la philosophie. Il partit de l'idéalisme allemand et construisit sa propre pensée théologique. Il s'inspira de Goethe et de Kant, mais suivit son propre chemin. Professeur, il considéra que ce n'est qu'à l'époque de l'idéalisme allemand que le professeur de philosophie et le philosophe ne faisaient qu'un. Et d'une certaine manière, il chercha à suivre cette tradition : il chercha à trouver sa propre réponse philosophique aux questions de la vie et de la spiritualité, sans abandonner ses fonctions de professeur.

Il étudia le judaïsme avec Hermann Cohen (1842-1918), qui donnait un cours de Philosophie de la Religion Juive à l'Université de Marburg. À partir de Cohen, Rosenzweig commença à utiliser la méthode de la corrélation, qui plus tard serait également utilisée par Paul Tillich. Pour Rosenzweig, la philosophie avait péché en étant moniste, puisque le mot « et » avait été écarté. Ainsi, à partir de la corrélation, il se mit à faire une nouvelle théologie : Dieu et l'humanité, l'humanité et Dieu, Dieu et la nature, la nature et Dieu.

Il repensa son judaïsme. Il reconsidera les relations dans lesquelles les choses se trouvent, élargit son univers théologique, qui auparavant était immergé dans des idées qui se suffisaient à elles-mêmes, prisonnières des concepts et des essences. Il jeta ainsi les bases philosophiques pour regarder l'autre comme un égal, une pensée qui plus tard orienta l'éthique d'Emmanuel Lévinas.

Bibliographie

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Yoder, John Howard, A política de Jesus, São Leopoldo, Sinodal, 1988.

Witherington III, Ben, The Christology of Jesus, Minneapolis, Fortress, 1990.

* C'est possible dire que Jésus était palestinien?

Cette question touche à des sujets historiques, théologiques et politiques complexes, et les réponses varient selon les perspectives.

D'un point de vue historique et géographique : Jésus est né à Bethléem et a vécu à Nazareth, deux villes situées dans la région historiquement appelée Palestine (nom dérivé de "Syria Palaestina", donné par les Romains après la révolte de Bar Kokhba en 135 après J.-C.). À son époque (1er siècle), cette région faisait partie de l'Empire romain et était peuplée de divers groupes, dont des Juifs, des Samaritains et d'autres populations. Jésus était juif ethniquement et religieusement, membre d'une communauté spécifique dans le contexte du judaïsme du Second Temple.

D'un point de vue politique moderne : Le terme "palestinien" aujourd'hui désigne généralement les Arabes originaires de la région de Palestine (y compris les territoires israéliens et palestiniens actuels). Appliquer ce terme anachronique à Jésus serait historiquement inexact, car l'identité palestinienne moderne s'est formée bien plus tard, en partie en réaction au sionisme et aux conflits du XXe siècle.

Les perspectives actuelles : Certains Palestiniens chrétiens voient Jésus comme faisant partie de leur héritage historique et spirituel. Certains Israéliens et juifs soulignent l'identité juive de Jésus et son appartenance à la terre d'Israël. La plupart des historiens évitent l'anachronisme, précisant que Jésus était un Juif galiléen sous domination romaine.

On peut dire que Jésus vivait dans une région qu'on appelle aujourd'hui la Palestine, mais le qualifier de "Palestinien" au sens moderne est un anachronisme. Sa catégorisation exacte dépend souvent des prismes historiques, théologiques ou politiques à travers lesquels on aborde la question.

A Ele seja a honra, o poder e a glória

O louco diz, Deus não existe.

Tal afirmação está no Salmo 14: “Diz o insensato em seu coração: Deus não existe.” 

Ela não fala de falta de inteligência, mas de uma atitude interior.

O “louco”, no sentido bíblico, é aquele que fecha o coração para qualquer transcendência e passa a viver como se a realidade se esgotasse no que é visível, útil ou imediato. Não é, necessariamente, quem nega Deus por reflexão honesta ou por dor — é quem prefere não levar Deus em conta, porque isso exigiria responsabilidade, limite, conversão.

Há também um aspecto existencial: quando Deus é excluído, o ser humano se coloca no centro absoluto. E isso, cedo ou tarde, cobra um preço — na ética, nas relações, no sentido da vida. A negação de Deus não fica apenas no campo das ideias; ela molda escolhas, prioridades e valores.

Por outro lado, o texto bíblico não é um insulto, mas um alerta cheio de realismo: quando o homem se afasta da fonte última do bem e da verdade, algo nele se desorganiza. A fé, nesse contexto, não é fuga da razão, mas um convite à lucidez — reconhecer que a realidade é maior do que nós mesmos.

Em resumo, Deus não condena quem pergunta ou duvida, mas questiona a soberba de quem afirma, com o coração fechado, que não há nada além de si mesmo.

Adoremos. A Ele seja a honra, o poder e a glória.

Psaumes 14:1-7 BDS

[1] Au chef de chœur : de David. Les insensés pensent : « Dieu n’existe pas. » Ils sont corrompus, leurs agissements sont abominables, et aucun ne fait le bien. [2] Du ciel, l’Eternel observe tout le genre humain : « Reste-t-il un homme sage qui s’attend à Dieu ? [3] Ils se sont tous égarés, tous sont corrompus, et aucun ne fait le bien, même pas un seul. [4] Tous ces gens qui font le mal, n’ont-ils rien compris ? Car ils dévorent mon peuple, tout comme on mange du pain  ! Jamais ils n’invoquent l’Eternel ! » [5] Ils sont saisis d’épouvante, car Dieu est avec les justes. [6] Pensez-vous pouvoir ruiner les projets des pauvres ? L’Eternel est leur refuge. [7] Ah, que vienne du mont de Sion le salut pour Israël ! Quand l’Eternel changera le sort de son peuple, Jacob criera d’allégresse, Israël, de joie.

https://bible.com/bible/21/psa.14.1-7.BDS

Kaddish - Le soleil entre les dents

 Jorge Pinheiro

Kaddish - Le soleil entre les dents

Les limites de la vie et les mots de passe du royaume

Je dis Zlabya, ce qui-announce, les coups de vent de la justice sur vous, la paix est comme l'eau des cours d'eau, et le feu de l'amour apporte la joie!

Le sol de la liberté ferme

1.

Béni soit l'éternité, ce qui porte l'ombre du soir, ouvre les portails, les temps, les périodes modifie de change et organise les étoiles. Béni soit l'éternité, ce qui porte l'ombre du soir.

Cher Zlabya, ce qui publicitaire, je vous écris. Je vous écris du troisième millénaire un avenir pas trop lointain, presque présent pour compter les choses qui se produiront et en même temps, de vous parler personnellement. Vous êtes au début de leur liberté comme une grande personne, qui peut choisir des chemins et des destinations. Je vous écris au sujet des futurs souvenirs, quand les descendants tour par ce précipice bête là, y compris ce que j'ai entendu et vécu. Mais vous ne pouvez pas oublier que la mémoire est toujours émotionnelle et sélective. En fait, il présentera les faits que nous avons vécu, d'un processus très particulier: la première donne la plus grande douleur, les temps où nous vivons les limites de l'existence. Mais ne vous arrêtez pas là. La mémoire sera toujours faire une lecture épique, où, aussi mauvais que ce fut le moment, nous place comme des héros.

Mais si je suis dans l'avenir, je peux parler du présent et du passé. Voilà pourquoi les vieux sont de bons conteurs et surveillés par des descendants, et comprennent vous paladins d'un futur mythique. Mes expériences de l'amour et de la vie produisent de belles fleurs, des souvenirs qui vous multipliez.

Les souvenirs sont notre histoire et ma lecture parce que je me demande sur les événements et nous amènent à penser ce n'est pas ici et maintenant, ce qui est éternel. Et quand cela se produit le complément de l'histoire et de lectures et d'enrichir nos vies. La vérité est que la mémoire se fonder sur les faits ne sont plus l'histoire de quelque chose de particulier, vit un processus de spaciosité qui vous donne la grandeur. Et l'histoire, à l'inverse, en utilisant la mémoire apporte l'excitation et la vie au fait.

Mais, comme déjà dit plus haut partiellement, nos souvenirs ne sont pas entre-lumière que des faits sociaux, nos cauchemars, ainsi que nos rêves portent nos souvenirs dans un monde magique, un monde où l'imagination est parfois aussi réel que l'histoire vivante . Transcende. Par conséquent, ces lectures seront les traductions de leurs expériences avec l'éternité, infini et sans bornes, créateur de toutes choses, l'origine et à la fin de l'amour et de la vie.

Dans la vieille tradition de longue durée, le nom est son et la désignation qui parle de la nature et de l'histoire de cette mise en candidature. Lorsque le plus ancien a parlé de Hashem Chilul, disait que l'éternité ne pouvait pas profané son nom parce qu'il ferait violence au ver. Et donc nous sommes appelés à Hashem Kiddouch, de séparer pour honorer le nom du ver.

Les quatre plus anciens sons de conversation que ver l'infini, il yod qu'il VAV, présentant l'identité et de l'histoire de l'éternité sans fin. En l'an 586 avant l'ère commune, qui est, jusqu'à la destruction du premier temple, le plus ancien chantèrent les quatre sons. Mais alors opté pour de très bonnes raisons, de dire avec respect mon seigneur, mon seigneur Elohim. Et plus tard encore, avant l'ère commune, Adonaï est devenu, à cause de la Sheema araméen, Hashem.

Quand il était en face de ce buisson courageux qui illuminait pas pris feu, Moïse entendit le vent chanter Eheieh Acher ehieh. Et il comprend que l'éternité a dit qu'elle était éternelle sans fin. Mais le vent n'a pas arrêté et a chanté différents iihueh de Acher iaueh, si Moshé se rendit compte qu'elle est celle qui donne la vie à ce qui existe.

Mais l'éternité du ver n’est pas un homme ou une femme. Par conséquent, il peut aussi être Elohim, il semble mâle et semble beaucoup. Mais ce mâle pluriel chante et dit que l'éternité est sans fin et la mère de toute vie, il est donc Elohim Îëüã. Mais je voudrais savoir que cette belle éternité et sans fin, qui est aussi mâle et pluriel, est le gardien du gagnant des portes, daltot shomer Israël.

Ces futurs souvenirs de lectures actuelles à votre vie actuelle, journée et marcher vers la dernière frontière, le temps infini à être les anges qui sont. Combien de bonheur. Ces événements feront partie de l'histoire des nations et des peuples. Beaucoup vivent comme des textes et feront partie de ces souvenirs. Certains seront à vos côtés et exercera une profonde influence sur sa vie. D'autres passent à quelques pas. Ce sont des personnages de jours de congé, et apparaissent avec des noms et parfois les noms de famille.

Il n'y a pas de mémoire dans cette attitude aucune intention de cacher la vérité, mais plutôt la reconnaissance du fait que vous n'avez pas franchi la dernière frontière. En ce sens, ces souvenirs les noms changeront à mesure que les lieux et les temps. Ne jamais traduire le nom fugacité du moment, mais sera la marque d'une vie.

Quant aux cauchemars, sera présent. Il est l'inconscient de révéler leur vision du monde. Il est difficile de dire qui est plus grand, le cauchemar ou la réalité et la douleur. Les deux seront terribles et ainsi viendront compléter. Et il sera plus facile de comprendre un à aller sur l'autre. Il est encore difficile de dire ce qui va venir d'abord, comme le cauchemar peut être ressenti comme l'avenir qui est présent, comme la lecture d'un encore présent accompli. Ou chanter comme poète: moitié oublié par moi, je tire vers le bas les limites. Et si les histoires viennent à travers la mémoire, ce qui affectivement tournera la lecture afin de permettre de traverser la dernière frontière de joie.

Maravilhosa graça

Por causa da graça

Pr. Jorge Pinheiro

Texto áureo

“Que Deus, que nos dá essa esperança, encha vocês de alegria e de paz, por meio da fé que vocês têm nele, a fim de que a esperança de vocês aumente pelo poder do Espírito Santo! (14) Meus irmãos, estou certo de que vocês estão cheios de bondade, sabem tudo o que é preciso saber e são capazes de dar conselhos uns aos outros. (15) Porém nesta carta me atrevi a escrever com toda a franqueza para fazer com que vocês lembrem de coisas que já sabem. Eu escrevi assim por causa do privilégio que Deus me deu (16) de ser servo de Cristo Jesus para trabalhar em favor dos que não são judeus. Eu sirvo como sacerdote ao anunciar o evangelho que vem de Deus. E faço isso para que os não-judeus sejam uma oferta que Deus aceite, dedicada a ele pelo Espírito Santo. (17) Portanto, por estar unido com Cristo Jesus, posso me orgulhar do serviço que faço para Deus”. Carta aos Romanos 15.13-17.

Introdução

Importante: a Graça é o favor imerecido de Deus para com a humanidade. É um conceito central que diferencia o Cristianismo de outras religiões. Não se trata de algo que podemos conquistar ou merecer através de nossas próprias ações, mas sim de um presente gratuito e amoroso de Deus.

[Em termos teológicos, podemos pensar a Graça como a Graça derramada sobre todos: A benevolência de Deus estendida a todas as pessoas, independentemente de crerem nEle. Inclui coisas como a beleza da natureza, a consciência moral, o sustento diário e a restrição do mal no mundo. É o que permite que sociedades funcionem. A Graça que salva: É a ação específica do Espírito Santo que convence uma pessoa do pecado, leva-a ao arrependimento e à fé em Jesus Cristo, concedendo-lhe o perdão e a nova vida. Esta é a graça que salva. E a Graça que santifica : É o poder contínuo de Deus atuando na vida do crente para transformá-lo e torná-lo mais semelhante a Jesus. Não é apenas sobre ser salvo, mas sobre ser mudado. É a Graça que nos capacita a viver uma vida que agrada a Deus.]

Maravilhosa graça

“Maravilhosa graça, como é doce o som

Que salvou um infeliz como eu

Eu antes estava perdido mas agora fui encontrado

Estava cego, mas agora vejo”

Maravilhosa graça é, sem dúvida, um dos grandes hinos cristãos. Seu autor, o pastor inglês John Newton (1725-1807), foi um ex-traficante de escravos. Certo dia, durante uma forte tempestade, Newton entregou seu coração a Deus. 

Pastor em Olney, na Inglaterra (1764 a 1780), John Newton faleceu com a idade de 82 anos, em 21 de dezembro de 1807. Ele resumiu sua vida e escreveu seu próprio epitáfio, que diz em parte: 

John Clerk Newton, 

Uma vez um infiel e libertino,

Um servo de escravos na África,

Foi pela misericórdia de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo

Preservado, restaurado, perdoado,

E nomeado para pregar a fé que ele

Tinha se esforçado muito para destruir ....

Escreveu Maravilhosa graça entre 1760 e 1770. Baseado em 1^o. Crônicas 17:16-17, passagem em que o rei Davi rememora a misericórdia de Deus para com um homem tão insignificante e pecador como ele. Foi escrita para ilustrar um sermão no dia de ano novo de 1773 e fez parte dos "Hinos Olney", hinário de músicas compostas por John Newton e seu amigo, o poeta William Cowper. A melodia talvez seja de uma música entoada pelos negros escravos que viajavam nos navios ingleses.

1. A graça nos leva à fé

 

O critério para avaliar a espiritualidade é a obediência voluntária e uma vida de fé. Não se compreende a fé sem obediência. A fé é salvadora quando nossa ação traduz aquilo em que se crê. Obediência e fé são evidências da graça derramada em nossas vidas. 

“A fé é a certeza de que vamos receber as coisas que esperamos e a prova de que existem coisas que não podemos ver”. Hebreus 11.1.

“Sem fé ninguém pode agradar a Deus, porque quem vai a ele precisa crer que ele existe e que recompensa os que procuram conhecê-lo melhor”. Hebreus 11.6

2. A graça nos leva à paz

“Através de muitos perigos, tribulações e ciladas

Nós já chegamos

Foi a graça que nos trouxe a salvo para tão longe

E a graça nos levará para casa”.

Ilustração: a mãe e o assassino 

Não vivemos mais na aflição e no desespero. Vivemos naquela paz que excede o entendimento de quem não tem a Cristo. 

“Deixo com vocês a paz. É a minha paz que eu lhes dou; não lhes dou a paz como o mundo a dá. Não fiquem aflitos, nem tenham medo. João 14.27

“Não se preocupem com nada, mas em todas as orações peçam a Deus o que vocês precisam e orem sempre com o coração agradecido. E a paz de Deus, que ninguém consegue entender, guardará o coração e a mente de vocês, pois vocês estão unidos com Cristo Jesus”. Filipenses 4.6-7.

3. A graça nos leva à alegria

“Foi a graça que ensinou meu coração a temer

E graça, meus medos aliviados

Como é precioso que a graça tenha aparecido

Na hora em que acreditei”

A partir do arrependimento, fruto da graça, começamos a viver a vida cristã, não mais uma vida de derrota e tristeza, uma vida na alegria da salvação.

 

“Recebemos dele tudo o que pedimos porque obedecemos aos seus mandamentos e fazemos o que agrada a ele”. 1Jo 3.22.

“E, como estou certo disso, sei que continuarei vivendo e ficarei com todos vocês para ajudá-los a progredirem e a terem a alegria que vem da fé”. Filipenses 1.25

“Tenham sempre alegria, unidos com o Senhor! Repito: tenham alegria!” Filipenses 4.4

No lugar do conceito de pecado contínuo e de arrependimento contínuo, devemos enfatizar o poder de Deus que guarda, e a necessidade da pessoa nascida de novo entregar-se a Deus: arrepender-se, confessar seus pecados e afastar-se deles quando errar. Ao evitar o legalismo e o perfeccionismo que nasce do amor próprio, insistimos na obediência que nasce da fé.

 

“Samuel respondeu: O que é que o SENHOR Deus prefere? Obediência ou oferta de sacrifícios? É melhor obedecer a Deus do que oferecer-lhe em sacrifício as melhores ovelhas”. 1^o. Sm 15.22.

Fé, paz e alegria nos enchem de esperança, sob o poder do Espírito, e nos levam ao serviço.

4. A graça nos leva à missão

“Maravilhosa graça, como é doce o som

Que salvou um infeliz como eu

Eu antes estava perdido mas agora fui encontrado

Estava cego, mas agora vejo

Estava cego, mas agora vejo”.

Ou como disse Paulo: “pela graça de Deus sou o que sou, e a graça que ele me deu não ficou sem resultados. Pelo contrário, eu tenho trabalhado muito mais do que todos os outros apóstolos. No entanto não sou eu quem tem feito isso, e sim a graça de Deus que está comigo”. 1Co 15.10.

 

O serviço cristão que nasce da graça é fruto da obediência daquele que crê, e não de um escravo que se submete com medo. Não há servidão, mas submissão graciosa. 

E Jesus é o exemplo: “eu desci do céu para fazer a vontade daquele que me enviou e não para fazer a minha própria vontade”. João 6.38.

Lições para as nossas vidas

A graça nos leva à fé, à paz e à alegria, que nos enchem de esperança sob o poder do Espírito, e culminam com a missão, com o serviço cristão dirigido aqueles que ainda não conhecem a Jesus.

Por isso, o apóstolo disse:

Eu escrevi assim por causa do privilégio que Deus me deu de ser servo de Cristo Jesus para trabalhar em favor dos que não são judeus. Eu sirvo como sacerdote ao anunciar o evangelho que vem de Deus. E faço isso para que os não-judeus sejam uma oferta que Deus aceite, dedicada a ele pelo Espírito Santo. Portanto, por estar unido com Cristo Jesus, posso me orgulhar do serviço que faço para Deus.