... se souvenir des morts
Jorge Pinheiro
João Alberto Silveira Freitas, 40 ans, a été battu et tué par des agents de sécurité au supermarché Carrefour, à Porto Alegre (RS), à la veille de la Journée de sensibilisation aux Noirs. Le soudeur João Beto, comme l'appelaient ses amis, vivait dans une communauté de Vila Farrapos, au nord de la capitale du Rio Grande do Sul. Marié, il laisse dans le deuil son épouse, la soignante âgée Milena Borges Alves, 43 ans, et quatre enfants.
« Se connaître noir, c'est vivre l'expérience d'avoir été massacré dans son identité, confus dans ses perspectives, soumis à des exigences, contraint par des attentes aliénées. Mais c’est aussi et surtout l’expérience de s’engager à sauver son histoire et à recréer son potentiel . Neusa Santos Souza, Devenir noir, Les vicissitudes de l'identité des Brésiliens noirs dans l'ascension sociale , Rio de Janeiro, Graal, 1983, pp.17-18.
Il y a quelques années, parmi tant d’autres, un combattant est également tombé. Et ici nous nous en souviendrons, comme un moment de mémoire et un symbole des hommes et des femmes noirs exilés, réduits en esclavage et tués par le racisme.
Neusa Santos Souza, psychiatre, ancien militant de la Liga Operária et collaborateur de la rubrique afro/latino-américaine de la revue Versus, s'est suicidé le 20 décembre 2008, dans l'après-midi. Activiste noir, auteur de Becoming Black, était titulaire d'un doctorat en médecine sociale et travaillait dans le domaine de la santé mentale en tant que clinicien, thérapeute et professeur d'université. Personne aimée et admirée.
La Terre est toujours ta menotte noire
« Tu es le fou de la folie immortelle,/ le fou de la folie la plus suprême./ La Terre est toujours ta chaîne noire,/ le Malheur extrême t'y lie./ Mais cette même chaîne d'amertume,/ Mais ce même Malheur extrême / Fais bourgeonner ton âme suppliante / Et éclate en étoiles de tendresse ». (« O signalado », Cruz e Souza, première et deuxième strophes).
En parcourant les chemins des Brésiliens au cours des trois derniers siècles, nous trouvons les racines qui expliquent la misère de la nation. Les drapeaux de l’émancipation, de la démocratie et de la justice sociale restent aussi urgents aujourd’hui que par le passé. Aujourd’hui, 120 ans après le décret reconnaissant le droit des Noirs à la liberté, l’idéologie de la dissimulation est toujours présente.
Pour comprendre la culture afro-brésilienne, il est important de comprendre la religiosité africaine des orixás. Malgré sa diversité régionale, la matrice africaine de la religion Orisha reflète, dans son ensemble, la culture de la famille clanique, issue d'un même ancêtre, qui englobe les vivants et les morts.
L'orixá est l'ancêtre déifié qui, au cours de sa vie, a établi des liens qui lui garantissaient le contrôle de certaines forces de la nature. Le pouvoir de cet ancêtre, après sa mort, peut s'incarner, pour une courte période, chez l'un de ses descendants par possession provoquée. Il est intéressant de noter que la mort de ces ancêtres ne s’est pas produite naturellement, mais au milieu d’événements impliquant de la passion ou de la colère.
Dans ce moment de crise émotionnelle provoquée par la colère et d'autres sentiments violents, ils ont subi des métamorphoses, leurs corps ont été consumés par la passion, ne laissant derrière eux que le pouvoir. Mais, pour que ce pouvoir puisse être approprié par leurs descendants, il fallait que les membres de la famille enfouissent un vase dans le sol, aux trois quarts environ de sa hauteur. Dans ce récipient, ils rassemblaient le pouvoir de l'orixá, qui recevait alors des offrandes et le sang des holocaustes. Ce culte unissait les hommes et les femmes à l'orixá, et ses émanations étaient représentées par une pierre, un galet de rivière ou par des symboles tels que des outils ou un arc et des flèches. Ainsi, le pouvoir de l'orixá n'est devenu perceptible que par l'incorporation, qui a permis à l'orixá de revenir sur terre pour recevoir des preuves de respect de la part de ceux qui l'évoquaient.
Dans les cultes des ancêtres, lors de son incorporation, l'orixá retrouvait sa personnalité avec des qualités et des défauts, des goûts, des tendances, un caractère agréable ou agressif. Lors des cérémonies, les orixás dansaient avec leurs descendants, écoutaient leurs plaintes, résolvaient les désaccords et consolaient leurs malheurs. De cette manière, le monde des orixás n’était ni éloigné des fidèles, ni supérieur.
Dans les religiosités africaines, les orixás étaient liés aux communautés et aux nations et les cultes étaient régionaux et même nationaux. Les cultes étaient assurés par les prêtres, et les autres membres de la famille ou de la communauté n'avaient d'autres devoirs que de contribuer à l'entretien et au financement du culte, en pouvant participer aux chants, danses et fêtes qui accompagnaient les célébrations. Ils doivent cependant respecter les interdits alimentaires et autres interdits liés au culte de leur orixá.
Avec la traite négrière, les orixás ont été amenés au Brésil avec leurs descendants et sont restés liés aux familles venues ou formées ici. Et les prêtres des orixás commencèrent à maintenir un culte pour ces familles et communautés.
Aujourd’hui, même si les non-afro-descendants ne peuvent revendiquer des liens de sang avec les orixás, il peut exister des affinités favorisant le culte. Les afro-descendants et les non-afro-descendants, pour les prêtres des cultes orixá, ont des archétypes communs, comme la virilité, la féminité, la sensualité, l'indépendance ou le désir d'expiation, qui correspondent à ceux d'un orixá. C’est ainsi que cette religiosité ancestrale a commencé à occuper son espace dans les terreiros et les communautés d’origine noire, marquant une présence définitive dans le multiculturalisme brésilien.
Le travail pour la mort
Joaquim Nabuco a été le premier Brésilien à présenter une vision globalisante de la formation historique et du rôle de l'africanité au Brésil. Et il l’a fait dans un petit travail de propagande : l’abolitionnisme. Il y montre que l'esclavage, qui a duré trois siècles, ne constitue pas un phénomène supplémentaire, ce qui signifie qu'il doit être analysé sur un pied d'égalité avec la monoculture et la grande propriété agraire.
Pour Nabuco, c’est l’esclavage qui a façonné le Brésil en tant que nation. C'est l'institution qui éclaire la compréhension du passé. Et c’est à partir de là que se sont définis parmi nous l’économie, l’organisation sociale, la structure de classe, l’État, le pouvoir politique et la culture elle-même. L'esclavage a été le protagoniste par excellence de l'histoire du Brésil. L'autoritarisme si typique des élites, la difficulté de construire la citoyenneté et l'exclusion sociale sont étroitement liés à ces trois cent soixante-dix ans d'esclavage et sont l'héritage tragique de la brésilianité. Ainsi, l’esclavage a généré la misère et l’exclusion.
Il faut comprendre que nos cultures sont relationnelles, ce qui signifie que les relations entre classes apparaissent de manière diffuse, sur la base de relations sociales apparemment peu interventionnistes face à une société civile naissante, où l'interaction entre public et privé apparaît flexible. .et amorphe. Ainsi, dans ces cultures, les relations au sein des classes et, souvent, entre elles, s’avèrent plus enrichissantes que les raisons et les fins qui ont donné naissance à ces relations. Dans nos cultures relationnelles, les codes doivent être appréhendés dans une double perspective : il faut partir de matrices anthropologiques, mais les pressions globalisantes ne peuvent être oubliées. Et les matrices anthropologiques se sont construites sur la base de la polarité de deux mondes et de deux réalités qui trouvent leur origine dans l'esclavage : la maison, comme dimension sociale imprégnée de valeurs, d'espaces exclusifs et de lieu moral, et la rue, comme mouvement, travail. tripalium.
Tripalium a donné naissance au mot travail. Il s'agissait d'un instrument à trois piquets utilisé pour fixer les animaux lors d'interventions vétérinaires ou pour les marquer. Il fut utilisé par les Romains, puis au Moyen Âge et importé plus tard par les colonisateurs portugais. Il était utilisé dans les fermes brésiliennes pour retenir les esclaves lorsqu'ils étaient punis ou marqués par le feu. Cette situation reflète la relation entre maîtres et esclaves. La déclaration anthropologique du père Antonil, notre premier économiste, en 1711, selon laquelle « le Brésil est un enfer pour les noirs, un purgatoire pour les blancs et un paradis pour les mulâtres » n’est pas une découverte biologique. C'était l'enfer pour les Noirs car pour eux il n'y avait pas d'autre espoir que la mort, généralement prématurée. Pour les Portugais, c'était un purgatoire car ils croyaient en la possibilité de faire fortune et de retourner au Portugal. Au milieu de tant de malheurs, c'était un paradis pour les mulâtres car, désormais libérés de l'esclavage, ils pouvaient circuler entre blancs et noirs, gagnant en importance sociale grâce au rôle de médiateur qui leur était confié.
Ainsi, le paradis est ici défini comme résultant d’une relation culturelle. Lieu du mulâtre ou du mulet, animal ambigu, hybride, incapable de se reproduire en tant que tel. Malgré la grossièreté raciste du terme, ce seront ces hommes et femmes métis qui briseront la dualité culturelle, si typique des communautés calvinistes de l’autre Amérique.
L'expression mulato, raciste et colonialiste, a donné naissance à l'expression pardo, qui a été officiellement adoptée lors du recensement de 1872 dans le but de dénombrer séparément les noirs captifs, qu'ils soient africains ou de descendance, des noirs nés libres ou affranchis, peu importe qu'ils soient noirs ou descendants. Et le terme est entré dans la langue officielle, associé à l’identité métisse, mais pas nécessairement associé à l’afro-descendance.
Ainsi, avec la construction de la multiculture afro-brésilienne et avec les afro-descendants, il y a des moments de synthèse qui traduisent des cultures relationnelles. Un bon exemple est Macunaíma, un héros sans caractère, de Mário de Andrade. Dans les pays de culture protestante et bourgeoise, le négatif est ce qui se trouve au milieu. Ici, ce qui est au milieu, c'est la vertu.
Antonio Manzatto, en analysant l'anthropologie des personnages d'Amadiano, dit que Jorge Amado va au-delà du régionalisme et réalise une synthèse des identités brésiliennes : il dépasse les repères esthétiques de la littérature, pour formaliser les bases des cultures relationnelles brésiliennes et afro-brésiliennes, bien que il ne critique pas ce qui se cache derrière l'apparente cordialité des Brésiliens. Les cultures relationnelles cachent l’injustice sociale et l’oppression sexuelle. Nous affirmons que le Brésil a été formé de matrices culturelles : blancs, indiens et noirs, qui filtrées à travers des cultures relationnelles conduisent à une illusion, un mensonge, comme si les blancs, les indiens et les noirs avaient choisi de construire le pays. La vérité est que les Portugais blancs et aristocratiques ont exterminé les indigènes et réduit en esclavage les Noirs. Mais de cette macération de peuples, d’ethnies, de couleurs et de cultures, ont émergé des brésilienités présentes aux quatre coins de ce pays, avec des richesses particulières, des diversités qui forment le multiculturalisme afro-brésilien.
La vie comme utopie
Claude Lévi-Strauss dans Le Cru et le Cuit nous amène à découvrir, à travers une approche structuraliste, à quel point le passage de l'alimentation crue à l'alimentation cuite a été décisif dans le développement de l'humanité. Du titre d'inspiration culinaire, Lévi-Strauss fait référence aux exigences du corps et aux liens élémentaires que l'être humain entretient avec le monde. À travers l’opposition apparemment triviale entre le cru et le cuit, il présente la force logique d’une mythologie culinaire telle que la conçoivent les peuples indigènes d’Amérique du Sud. Ensuite, il met en lumière les propriétés générales de la pensée mythique, où l'on découvre une philosophie de la société et de l'esprit. Et il est intéressant de noter que cette pensée mythique va submerger le multiculturalisme relationnel brésilien.
Au Brésil, il existe des codes relationnels qui traduisent l'équivalence entre alimentation et sexualité, basés sur le plaisir, et présentent de nouveaux paramètres pour le cru et le cuit, qui relient l'alimentation, la nourriture et le sexe. Pour le multiculturalisme brésilien, la nourriture est ce qui maintient les êtres en vie, la nourriture est ce qui donne du plaisir et le sexe est toujours un type de nourriture. La nourriture est générale et universelle, mais la nourriture donne une identité et, par conséquent, le consommateur a le contrôle. L'aliment cru par excellence est la salade, quelque chose avec peu de saveur, sans attraits majeurs, contrairement aux aliments bien cuits, comme le porridge ou la bouillie. La nourriture est ce qui est difficile à avaler, alors que la nourriture est du riz et des haricots, une des synthèses des Brésiliens. Nous sommes les héritiers des cultures des différentes communautés indigènes et des Angolais, Benguelas, Jejes, Nagôs et autres, où le soin de préserver la vie de la communauté incombait aux femmes, dans la multiculture afro-brésilienne c'est elle qui fait le mélange et qui fournit la nourriture. Ainsi, pour Amado, une femme est Dona Flor, une moquequeira, une organisatrice d'assaisonnements, de lit et de table. Ou Gabriela, avec des clous de girofle et de la cannelle.
Dans le multiculturalisme relationnel afro-brésilien, le temps vécu entre en compétition avec le temps remémoré. Le temps vécu, c'est la rue, le mouvement, c'est le tripalium. Le temps dont on se souvient est le rêve, c’est ce qui était et ce qui devrait continuer d’être. Le temps vécu est sueur et fatigue. Et la fête, c'est la rupture du temps vécu. C'est le moment où le corps cesse d'être dépensé par le tripalium et se dépense par le plaisir. C’est peut-être pour cette raison que le plus grand événement relationnel de l’afro-brésilianisme est le Carnaval. Il est temps pour le contraire. Le jour cède la place à la nuit, la maison à la rue. La règle est la démesure. Il ne s'agit pas d'une soirée masquée, mais d'une soirée costumée. C'est une lecture de la liberté considérée comme la fin des règles et des conventions. Nous vivons la fin de la pauvreté, la fin de l’esclavage, la fin du pilori. C’est l’utopie socialiste dans une version afro-brésilienne, où nous sommes tous égaux face à la possibilité du plaisir.
Ces codes afro-brésiliens vont de pair avec la question raciale. La solution relationnelle à l’injustice sociale était le métissage et à l’oppression sexuelle, le syncrétisme. L’opposition entre cultures latines, cultures indigènes et cultures noires n’est pas devenue inconciliable, mais a donné naissance à une diversité de synthèses, la multiculture populaire afro-brésilienne. Ce multiculturalisme métisse s'entend comme la façon dont les Afro-Brésiliens vivent leur vie, leur goût pour la fête, la musique, la danse, la nourriture et le sexe. Il montre une manière de vivre dans laquelle la vie n'est pas quelque chose de fini et de défini, mais qui se construit dans le concret du quotidien. Il s’agit d’une caractéristique très particulière du multiculturalisme afro-brésilien, dans lequel la vie doit être repensée chaque jour. Il ne s’agit pas de formes multiculturelles figées, mais elles évoluent au fur et à mesure que les gens vivent. Ces données sont fondamentales pour comprendre la question de l’identité afro-brésilienne. Votre identité n’existe pas comme une donnée. L'identité se construit également et des éléments externes ainsi que des pressions plus récentes, c'est-à-dire des pressions globalisantes, sont avalés et vécus dans le monde d'aujourd'hui.
Le caractère concret et immédiat de la vie de l'Afro-Brésilien l'amène à être une personne relationnelle. Plus que de se situer face aux choses et à la nature, la réalisation de l'Afro-Brésilien en tant que personne se fait par la relation. Ainsi, il ne se considère pas prisonnier du destin, des forces des choses ou de la nature. C'est un être qui cherche des alliés, que ce soit pour réaliser ses plaisirs ou pour affronter les défis imposés par des éléments ou des réalités extérieures à sa vie quotidienne. Les Afro-Brésiliens appellent cette recherche d’alliances amitié et camaraderie. Et s’il peut s’identifier à ses pairs, il peut aussi s’identifier à la transcendance. Pour les Afro-Brésiliens, se rapporter au transcendant ne signifie jamais un déni de l’humain. D'où l'intimité qu'il semble entretenir avec la divinité. Et les religiosités afro-brésiliennes, nées du syncrétisme, sont plus qu’un mécanisme d’adaptation des personnes exilées et esclaves au milieu urbain. Ces religiosités sont le résultat des transformations survenues dans le pays.
De cette manière, l’idéal de liberté et d’autres caractéristiques des Afro-Brésiliens reflètent une profonde dimension collective. Cela n’élimine ni ne massacre votre personnalité, mais, dans la plupart des cas, permet de la réaffirmer. Et le massacre de leur identité ne se produit pas parce que les Afro-Brésiliens sont collectifs et communautaires, mais parce qu’ils ne survalorisent pas les structures sociales. En faisant abstraction des structures, en niant toute réduction au rôle de simple rouage, elle réaffirme l'amitié et la solidarité comme constituant le collectif. Pour lui, la liberté, l'amitié et la solidarité se produisent dans la communauté. Il est difficile d’imaginer l’Afro-Brésilien solitaire. Au contraire, l'image culturelle et sociale que nous avons de lui, et que reflète toute culture populaire multiculturelle, est celle d'un homme et d'une femme entourés d'amis, de connaissances et de parents. Leur religiosité est toujours collective. Et leur spiritualité a une tonalité communautaire, qu’il s’agisse d’Umbanda ou de pentecôtisme populaire.
Pour les Afro-Brésiliens, la religion ne peut être vécue individuellement. L’idée selon laquelle la religion est une affaire intime est une abstraction blanche, calviniste ou tridentine. Au contraire, dans le multiculturalisme afro-brésilien, chacun discute de la religion de chacun, donne son avis et souhaite se voir ensemble dans la même communauté. Et lorsqu’il s’agit de fêtes, il ne pourrait en être autrement. Et une fête implique de la nourriture, de la musique et de la danse. Dans des conditions normales, les Afro-Brésiliens ne mangent ni ne boivent seuls. La communauté est l’espace où votre personnalité et votre créativité atteignent les plus hauts niveaux.
Des raisons géographiques, historiques et raciales ont conduit, au cours des trois derniers siècles, à la plongée dans l'inconnu et ont façonné cette attirance pour l'aventure et le risque chez les Afro-Brésiliens. Les Afro-Brésiliens aiment le défi, non pas comme un avenir planifié, mais comme un espace de créativité. Pour lui, le défi est toujours de se lancer dans l’aventure de briser les règles, de dire non aux conventions et de survivre grâce au courage. Face à ces défis, qui vont de survivre dans le trapèze de l'économie informelle à devenir Mané Garrincha sur les pelouses du monde, il façonne en fait son identité. Il n’a pas peur de se pencher sur les défis de la culture blanche mondialisée.
L'aventure implique la possibilité d'un échec. Et l’échec fait partie du risque. Mais en vivant la dialectique de ce mouvement, les Afro-Brésiliens construisent leur identité, au prix toutefois très élevé. En fait, c’est en faisant cela qu’il se sent libre et laisse libre cours à sa créativité, sans se soucier de construire l’avenir. Et si ce n’était pas le cas, nous n’aurions pas affaire à des Afro-Brésiliens. La difficulté de mondialiser les Afro-Brésiliens réside là : dans la vision du monde selon laquelle la vie humaine doit être comprise comme une aventure et un risque. Comme quelque chose qui ne peut pas être planifié, organisé, mis à l’échelle, mais vécu. De cette manière, vivre, c'est s'ouvrir au nouveau, au défi, à ce qui n'a pas encore été vécu, ni même prévu de le faire. L’action anthropologique des Afro-Brésiliens naît de la possibilité de choisir la vie1 qu’ils rêvent de vivre, qu’ils ont la liberté de choisir de vivre.
Nous vivons les aventures et les possibilités de l’utopie. Neusa, peut-être épuisé par tant de combats, choisit le moment de s'en retirer. Une femme noire qui a mené son combat est tombée ! João Beto a été massacré par le racisme. Symboles de ces peuples exilés, réduits en esclavage hier et aujourd'hui, demeure le sombre rêve de liberté : le sauvetage de l'histoire, de la citoyenneté et de la plénitude des droits.
jeudi 15 février 2024
Noirceur et mémoire ...
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