Jean de Léry, mon frère

  

 

 

 

 

 

 

 

Jorge Pinheiro

 

 

 

 

 

 

 

 

Jean de Léry, mon frère

Notes anthropophagiques sur la question huguenote-tupinambá

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Jorge Pinheiro

 

 

 

 

 

 

 

 

Jean de Léry, mon frère

Notes anthropophagiques sur la question Huguenot-Tupinambá

 

 

Paris, 2010

São Bernardo do Campo, 2011

 

 

Je le dédie à Jean de Léry et aux huguenots qui ont foulé le sol brésilien

et ont parcouru l'utopie d'un paradis réformé. 

 

 

 

 

 

 

 

REMERCIEMENTS

 

 

Je tiens à remercier, in memoriam, Antonio Gouvea Mendonça, avec qui j'ai parlé pour la première fois du texte que je présente aujourd'hui. Ainsi qu'Etienne Higuet. Je remercie également Jean-François Zorn, de la Faculté de Théologie Protestante de Montpellier, qui m'a fait des suggestions pour mes recherches et m'a ouvert la bibliothèque de la faculté, ainsi que la bibliothèque du Service Protestant de Mission/Defap à Paris. Je remercie également Raphaël Picon, qui m'a accueilli en résidence à la Faculté de Théologie Protestante de Paris durant le premier semestre 2010, période durant laquelle j'ai effectué mes recherches bibliographiques en France. 

 

Et bien que je ne l'aie pas rencontré personnellement, je tiens à remercier Frank Lestringant pour son travail approfondi sur Jean de Léry et la France antarctique, faisant de lui une référence vivante et actuelle dans la recherche que j'ai entreprise. De même, je suis redevable à trois théoriciens qui sont présents dans ma pensée théologique, et surtout dans cette recherche, Paul Tillich, Paul Ricœur et Edgar Morin.

 

Et, sans aucun doute, je suis immensément reconnaissant au chef Sátiro Terena, chef de la tribu dans un village Terena à Bananal, et à José Nascimento de Brito Melo, un missionnaire qui vit avec les Indiens Kanela en Amazonie depuis plus de deux décennies. Je leur dois à tous deux une connaissance particulière de l'histoire et de la vie des nations tupi-guarani. 

 

Je tiens également à remercier Naira Carla Di Giuseppe Pinheiro dos Santos, ma femme, avec qui j'ai eu le plaisir de discuter des questions soulevées dans ce texte. 

 

Et en tant qu'héritier de la tradition huguenote, je remercie l'Eternel qui s'est fait homme et ami. 

 

 

 

 

 

 

 

 

INTRODUCTION

 

 

 

Depuis quelques années, j'étudie les rencontres et les désaccords entre la pensée calviniste et la culture tupi-guarani sur les îles de Laje et Sirigipe, dans la baie de Guanabara, sur la côte de Rio de Janeiro, entre 1555 et 1560. Mon intérêt pour l'herméneutique commence ici, car dans la littérature produite par la pensée religieuse calviniste, notamment par Jean de Léry au XVIe siècle, sur la France Antarctique et la culture et la religiosité tupinamba, ses interprètes ont analysé ces productions à partir de structures et de procédures ordonnées. Frank Lestringant, spécialiste de Léry et du projet France Antarctique, affirme dans la préface à la troisième édition de son livre Le huguenot et le sauvage qu'il "a cherché à montrer comment la controverse née du double échec de la France Antarctique au Brésil (1555-1560) et de la Floride huguenote (1562-1565) a eu des conséquences de première importance sur la méthodologie de l'histoire et la vision européenne des peuples lointains. Il s'agissait de revenir sur les liens qui ont uni, par les porte-parole de Londres, de Paris et de Francfort, la Genève protestante de Calvin et de Théodore de Bèze à une Amérique en projet." [LESTRINGANT, Frank, Le huguenot et le sauvage, L'Amérique et la controverse coloniale en France, au temps des guerres de religion, Genève, 2004, p. 9. Traduction libre de Jorge Pinheiro.]

 

Cela constitue une partie du problème. Cependant, Léry, la France Antarctique et les Tupinambas nous présentent des relations si complexes et si nouvelles pour l'époque qu'elles nous obligent à aller au-delà des options idéologiques d'une religion véritable d'un côté et de la rencontre avec le bon sauvage de l'autre. Sans éliminer ces lectures, et dans une approche qui s'écarte de la recherche du "corpus huguenot", objet de Lestringant dans Le huguenot et le sauvage, nous considérons que la tentative de stabiliser les rencontres et les désaccords entre huguenots et tupinambas rend les lectures du texte et de l'histoire incapables de comprendre le monde imaginé et rêvé dans ces relations, qui n'étaient pas toujours si cordiales.

 

Lorsque nous nous penchons sur ces rencontres et désaccords entre la pensée calviniste et la culture tupi-guarani, nous devons tenir compte, dans une lecture à partir de la théologie de la culture, d'une herméneutique de la complexité et de la corrélation entre idéologie et utopie, constructrice de l'imagination sociale et, par extension, présente dans la réalité sociale. Cela parce que le protestantisme n'était pas une réalité figée. Les racines de la pensée protestante n'étaient pas seulement des pensées, mais l'expression d'êtres politiques, de situations culturelles, dont l'éclosion remonte à 1517, avec l'affichage des 95 thèses de Martin Luther et plus spécifiquement avec la publication des Institutions de la religion chrétienne de Jean Calvin en 1536. On ne peut comprendre la pensée des huguenots si l'on sous-estime les réalités sociales qui ont donné naissance à cette même pensée.

 

Il est bon de dire que nous nous référons à Paul Tillich, Edgar Morin et Paul Ricoeur comme références fondamentales, qui sont, avant tout, des compagnons de voyage dans la construction de cette critique des herméneutiques traditionnelles en ce qui concerne les lectures du texte de Léry et de son expérience avec les Tupinambas. Cette thèse cherche ainsi, par la méthodologie que nous discutons en salle de classe, à déconstruire les herméneutiques modernes afin de proposer de nouvelles lectures de Léry, où nous sommes appelés à un voyage de routard à destination ouverte.

 

La spiritualité - et par extension la religiosité - est une connaissance humaine, particulière mais aussi universelle, qui traduit une manière de rechercher le transcendant. La distance entre la foi et la culture, dans cette lecture herméneutique, est réduite et permet de comprendre que chez l'être humain, le physique et le matériel ne sont pas les seuls critères de civilisation. Pour dire l'évidence, huguenots et Tupinambas sont des êtres humains et créent leurs propres univers de signification ; c'est dans leurs cultures, calviniste et tupi-guarani respectivement, que nous allons trouver l'acte et la forme de leurs expressions humaines en tant qu'êtres historiques. Le premier moment de cette réflexion théologique sur les cultures calviniste et tupi-guarani, leurs rencontres et leurs désaccords, consiste à voir que, que ce soit dans l'acte d'apparition ou dans la forme d'action, l'unité de ces cultures ne peut être pensée qu'en opposition au flux du temps et à la dispersion de l'espace où les expériences se sont situées. [Pinheiro, Jorge. Tillich, théologien de la culture. In Paul Tillich, Théologie de la culture. São Paulo : Fonte Editorial, 2009, p. 20.]

 

C'est pourquoi les racines de la pensée religieuse - et ici nous devons nous référer aux huguenots et aux Tupinambas - ne peuvent pas agir avec une force égale à tout moment et dans toute communauté. L'une ou l'autre peut prédominer, selon la situation sociale, les communautés ou les formes de domination présentes, car elles corrèlent les structures sociopsychologiques d'interaction avec la situation sociale objective.

 

L'unité ontologique de la culture - et ici nous nous référons aux calvinistes et aux Tupi-Guarani - réside dans la relation dialectique qui existe entre la structure transcendantale - des huguenots et des Tupinambas - qui se manifeste dans l'acte de leurs créations culturelles, et l'idéalisation transcendantale de leurs œuvres culturelles, manifestées sous des formes transtemporales et transespaciales qui leur assurent une pérennité symbolique. De là, la spiritualité - et, de nouveau, par extension, la religiosité - se présente comme un paradigme de l'ontologie de la culture [LIMA, Henrique C. de. Ontologie de la Culture. In Culture et Philosophie, Université Fédérale de Ouro Preto, 1994, p. 6-12, cité par Pinheiro, Jorge, Tillich, théologien de la culture. In Paul Tillich, Théologie de la culture. São Paulo: Fonte Editorial, 2009, p. 20.] car elle thématise la transcendance de l'acte comme interrogation sur ce qui est, tant en ce qui concerne l'idéalité de la forme que l'objectivité de l'être huguenot ou de l'être tupinamba.

 

À partir de Tillich, nous pouvons dire que les cultures et les valeurs partagées sont essentielles pour lire les religiosités des calvinistes et des Tupinambas. Dans des conditions dynamiques, où l'expérience de Léry avec les Tupinambas et le texte ont été construits par des possibilités multiples et variées, des lectures monolithiques, bien que polarisées, échoueront à générer la créativité nécessaire pour traverser les possibilités qui se sont ouvertes à ces moments-là. C'est pourquoi les diversités sont importantes. La pensée qui ne comporte pas de multiplicité peut être un facteur de crise pour une partie des lectures réalisées sur ces relations entre calvinistes et Tupinambas au XVIe siècle. À partir du propre texte de Jean de Léry, Voyage en terre de Brésil, nous travaillerons ici avec une théologie de la culture, qui cherche à corréler les complexités de la rencontre, dans un chemin ouvert, jamais achevé.

 

Comme certains cosmographes et historiens de notre temps ont déjà écrit sur les dimensions, la beauté et la fertilité de cette quatrième partie du monde, appelée Amérique ou terre de Brésil, ainsi que sur les îles et terres adjacentes, entièrement inconnues des anciens, et sur les diverses navigations qui y ont été faites au cours des premiers quatre-vingts ans écoulés depuis sa découverte, je ne m'attarderai pas sur ces généralités ; mon intention et mon objectif seront seulement de raconter ce que j'ai pratiqué, vu, entendu et observé, que ce soit en mer, à l'aller et au retour, ou parmi les sauvages américains avec lesquels j'ai vécu pendant environ un an. Et afin que tout soit bien compris de tous, en commençant par le motif qui nous a poussés à entreprendre un voyage si pénible et lointain, je dirai en quelques mots comment il a commencé. [LÉRY, Jean de, Voyage en terre de Brésil, São Paulo, Livraria Martins Fontes, traduction de Sérgio Milliet, conforme à l'édition de Paul Gaffarel, avec le colloque en langue brasílica et des notes tupinologiques de Plínio Ayrosa, 4e édition, 1967, p. 47.]

 

Il convient de noter que la terre des Brésils était en vogue bien avant l'arrivée de Jean de Léry. Cinq ans avant l'installation de la France Antarctique, en 1550, lorsque le roi Henri II et la reine Catherine de Médicis firent leur entrée triomphale à Rouen, une fête brésilienne leur fut offerte, avec trois cents figurants, avec des Brésiliens emmenés en France, des marins normands et des prostituées, tout le monde nu à la mode du Brésil. Ils représentaient des scènes d'amour, de chasse, de guerre et d'abordage d'un navire portugais. Des huttes étaient décorées de bananes, des singes et des perroquets étaient lâchés dans les arbres. [DENIS, Ferdinand, 1851, Une fête brésilienne célébrée en 1550, suivie d'un fragment du seizième siècle sur la théogonie des anciens peuples du Brésil et des poésies en langue typique de Christovam Valente. Paris, Techner. MASSA, Jean-Marie, Le monde luso-brésilien dans la Joyeuse Entrée de Rouen. In Les Fêtes de la Renaissance, t. III, Editions du CNRS, 1975, p. 105-116.] Le Brésil était le jardin d'Éden. [Cunha, Manuela Carneiro da, Images d'indiens du Brésil : le XVIe siècle, Institut d'Études Avancées de l'Université de São Paulo, Études Avancées, vol. 4, n. 10, São Paulo, sept./déc. 1990.]

 

Notre première référence est la personne. En ce sens, en analysant cette relation entre la pensée huguenote et la culture tupi-guarani, nous devons partir d'une phénoménologie politique qui prenne en compte des questions telles que l'origine de la pensée politique et religieuse calviniste, en tant qu'utopie du christianisme réformé. Il est bon de rappeler que la conversion de Jean Calvin (1509-1564) au protestantisme a eu lieu entre 1532 et 1533, alors qu'il avait 23 ou 24 ans. Par conséquent, le protestantisme calviniste des huguenots, dans la baie de Guanabara des années 1555-1560, avait la plasticité d'une pensée politico-religieuse en construction. C'est à partir de là, de cette plasticité de l'utopie réformée en construction, que nous devons faire émerger les éléments non réflexifs de cette pensée [Tillich, Paul, La Décision Socialiste, Écrits contre les nazis (1932-1935), Paris, Genève, Québec : Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1994, p. 27. Die sozialistische Entscheidung, In Christentum und soziale Gestaltung. Frühe Schriften zum religiösen Sozialismus, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, Gesammelte Werke II, 1962, p. 219-265. Trad. fr. Nicole Grondin et Lucien Pelletier, introd. de Jean Richard.] et analyser comment elle s'est reliée à une culture jusque-là inconnue.

 

Et la question de la personne, imbriquée ici, nous conduit à une anthropologie existentielle. Or, la question existentielle est traversée ici par la foi calviniste, d'une part, qui était la dimension de profondeur dans la vie du jeune huguenot, et, d'autre part, par des éléments de la culture tupi-guarani, qui étaient également la dimension de profondeur dans la vie des Brésiliens tupinambas. En récupérant la métaphore tillichienne - dimension de profondeur - [Tillich, Paul. Théologie de la Culture. São Paulo : Fonte Editorial, 2009, p. 44-45.], nous disons que la foi huguenote de Léry et la religiosité tupi-guarani pointaient vers ce qui était inconditionnel pour le Français et pour les Brésiliens, respectivement. Ainsi, dans un sens large, la foi de Léry était la préoccupation fondamentale qui se manifestait dans toutes les fonctions créatives de sa vie et de ses relations, mais aussi la culture tupi-guarani jouait un rôle identique en relation avec la vie et les relations des Tupinambas.

 

 

 

Premier Chapitre

Il n’y a pas de chemin

 

 

 

Penser le XVIe siècle, la fin du Moyen Âge et le projet colonial français sur la côte de Rio de Janeiro nous amène à la question d’une rencontre manquée entre civilisations. Il n’est pas toujours nécessaire de s’interroger sur les traces d’un phénomène historique, mais lorsque nous n’avons pas de réponses face à une réalité qui se présente comme nouvelle, alors il est nécessaire de se lancer sur la piste de ces traces : il faut alors chercher ces traces de la pensée politico-religieuse chez les personnes et dans les communautés. Et c’est ce chemin, qui part de la théologie de la culture, qui nous oriente dans l’analyse des Tupinambás.

 

Sans une utopie de l’humain, de ses forces et de ses tensions, on ne peut rien dire des fondations politiques de la pensée et de l’être religieux. Sans une théorie de l’humain, on ne peut construire une théorie des orientations politiques et religieuses. Mais le Tupinambá – et nous parlons ici de la culture tupi-guarani –, bien qu’collé à la forêt, est une personne et, à ce titre, un être divisé. Il importe peu de savoir où finit la forêt et où commence le Tupinambá, il importe peu que le passage entre la forêt et le Tupinambá se soit fait par transitions ou par un saut. L’important est qu’à un moment donné, la différence est devenue claire.

 

Le Tupinambá a conscience de lui-même, il se distingue de la forêt en tant qu’être qui se déploie, devenant une personne consciente d’elle-même. La forêt ignore cette division, c’est pourquoi le Tupinambá n’est pas une combinaison de deux parties autonomes, telles que la forêt et le corps, mais un seul être, fendu dans son unité. Ces déterminations générales conduisent à quelques considérations en ce qui concerne la recherche sur le Tupinambá et la culture tupi-guarani. Elles nient toute déduction de la culture tupi-guarani comme pur mouvement réflexe par rapport à la forêt.

 

Parce que les pensées politiques et religieuses viennent de l’être humain en tant qu’unité, la relation entre le huguenot et le Tupinambá est enracinée dans l’être que tous deux sont. C’est pourquoi on ne peut comprendre cette corrélation entre la pensée huguenote et la culture tupi-guarani sans contextualiser son enracinement dans l’être humain en tant qu’être imbriqué dans les pulsions et les intérêts, les contraintes et les aspirations constitutives de l’humain. Mais il est également impossible de séparer le huguenot de sa conscience, ou de voir le Tupinambá comme un simple sous-produit de l’être tupi-guarani.

 

Je dirai d’abord, pour procéder avec ordre, que les sauvages du Brésil, habitants de l’Amérique, appelés Tupinambás, parmi lesquels j’ai résidé près d’un an et avec lesquels j’ai familièrement traité, ne sont ni plus grands ni plus gros que les Européens ; ils sont toutefois plus forts, plus robustes, plus trapus, mieux disposés et moins sujets aux maladies, y ayant parmi eux très peu de boiteux, de difformes, d’estropiés ou de maladifs. Bien que beaucoup atteignent 120 ans (ils savent compter leur âge par les lunaçons), peu sont ceux qui, dans la vieillesse, ont les cheveux blancs ou gris, ce qui démontre non seulement le bon climat de la terre, sans gelées ni froids excessifs qui perturbent le verdissement permanent des champs et de la végétation, mais aussi qu’ils se soucient peu des choses de ce monde. Et de fait, ils ne boivent pas à ces sources bourbeuses et pestilentielles qui nous rongent les os, décharnent la moelle, débilitent le corps et consument l’esprit, ces sources enfin qui, dans les villes, nous empoisonnent et nous tuent et qui sont la défiance et l’avarice, les procès et les intrigues, l’envie et l’ambition. Rien de tout cela ne les inquiète et encore moins ne les passionne et ne les domine, comme je le montrerai plus loin. Et il semble qu’ils puisent tous à la Fontaine de Jouvence. [LERY, Jean de, ibidem, op. cit., p. 97.]

 

La conscience structure l’être huguenot en tant qu’être social, dans chacun de ses éléments, y compris les sensations pulsionnelles les plus primitives. Mais lorsque l’on tente de défaire les liens, on passe à côté de la première et plus importante caractéristique de ce qui est humain, à savoir qu’il existe une conscience inadéquate à l’être, une fausse conscience, qui n’invalide pourtant pas l’unité de l’être et de la conscience. Ceci parce qu’il ne peut y avoir de fausse conscience lorsque ce qui est désigné n’est pas connu.

 

La conscience ajustée est une conscience qui émerge de la personne et en même temps la détermine. Elle ne peut être l’une sans être l’autre, car l’humain est une unité dans la division, et c’est de cette unité que naissent les racines de la pensée politique et religieuse. L’être humain, qu’il soit le huguenot fraîchement débarqué sur la côte de Rio de Janeiro ou le Tupinambá établi dans la forêt atlantique, se rencontre en tant que réalité donnée, tout comme son environnement.

 

Le défi pour celui qui analyse les symboles [TILLICH, Paul, Théologie de la culture, op. cit., p. 100-104], qu’ils soient idéologiques ou utopiques, est l’exercice même de la lecture. Le désir de conserver le langage tel qu’il se présente à nous dans une première lecture peut conduire à une solution opposée à celle que l’on recherche. Considérer le symbolique comme dépourvu de pertinence, c’est, en dernière instance, séparer idéologie et utopie. Un examen de l’idéologie et de l’utopie, affirme Ricœur, révèle deux caractéristiques communes aux deux phénomènes. En premier lieu, tous deux se situent au point le plus élevé des phénomènes ambigus. Chacun a un côté négatif et un côté positif, un côté constructif et un côté destructif, une dimension constitutive et une dimension pathologique. En second lieu, ils ont en commun que, chez les deux, l’aspect pathologique vient en premier, ce qui nous amène à procéder de façon régressive, à partir de la surface des choses. [RICOEUR, Paul, L’idéologie et l’utopie, Paris : Editions du Seuil, 1997, p. 17.] Ainsi, lorsqu’une tradition devient un simple ensemble clos, nous avons coutume de dire que nous comprenons ladite tradition. Mais ce faisant, nous éliminons en réalité la possibilité d’aller au-delà de la surface de cette tradition et de restaurer son enchevêtrement d’intentions. Mais, logiquement, une lecture a pour point de départ et exige comme garantie la compréhension du premier discours.

 

La pensée de la liberté chez les Tupis-Guaranis reposait sur les origines, traduites dans les révélations de leurs héros civilisateurs : [Thevet, André, In MÉTRAUX, Alfred, La Religion des Tupinambás, trad. Egon Schaden. São Paulo : Nacional : Edusp, 1979, p. 197-201.] fondateurs mythiques qui leur ont transmis des connaissances et ont formaté les affinités sociales entre les différentes tribus du groupe tupi-guarani. L’un de ces héros, présent dans la tradition ancestrale tupinambá, était Monan, que la lecture française dit ressembler au Dieu judéo-chrétien. Mais à côté de Monan, il en existait un autre, nommé Maire, c’est-à-dire quelqu’un qui change les choses. Il serait connaisseur de ce qui est caché aux personnes et c’est ce partenariat entre Monan et Maire qui aurait introduit l’agriculture chez les ancêtres des Tupinambás.

 

Monan et Maire donnèrent aux ancêtres les végétaux nécessaires à l’alimentation des Tupinambás et leur révélèrent les secrets des plantes alimentaires, séparant les végétaux utiles des nuisibles, montrant comment ils pouvaient les utiliser, y compris comme médecine. Mais, selon cette lecture chrétienne, il revint également à la dualité Monan-Maire le rôle civilisateur en ce qui concerne les coutumes et la construction d’une éthique. Le fait que Monan-Maire ou Maire-Monan apparaissent toujours ensemble, comme une corrélation nécessaire, a également permis la lecture que, dans la mythologie tupinambá, nous serions en présence d’un héros unique, fusion de deux personnalités complémentaires.

 

Il est important de souligner le rôle transformateur des coutumes de ce super-héros à deux visages qui, parfois cruellement, attira sur lui la colère des hommes qui recevaient son châtiment. La vie de Maire-Monan fut riche en péripéties et, fruit de son passage marquant et contradictoire, il fut condamné à mort. On raconte qu’ils l’invitèrent à une fête et l’obligèrent à sauter par-dessus trois feux de joie. Après avoir réussi le premier, Maire-Monan s’évanouit au second et fut consumé par les flammes. Le craquement de son crâne en feu produisit le tonnerre, tandis que les flammes du bûcher créaient les éclairs. Ces mêmes vertus dont se revêtait la mémoire de Maire-Monan furent retrouvées plus tard chez les Tupis dans la figure de Pai Çumé. [PINHEIRO, Jorge. Dieu est brésilien, les brésilités et le Royaume de Dieu. São Paulo : Fonte Editorial, 2008, p. 102-105.]

 

Les données recueillies par Nóbrega et Simão de Vasconcelos voyaient en Çumé la figure de Thomas, l’apôtre du doute, qui, il y a deux mille ans, aurait été un héros civilisateur sur ces terres d’occidentalité. L’ancienne tradition catholique nous parle de Thomas comme de l’apôtre qui aurait parcouru l’Inde, la Chine et quelques îles d’Océanie. Cependant, le nom de cet apôtre apparaît également chez nos Tupis et cela nous sert d’indication utile. Il existe une version rapportée par la population du bas-Amazone qui dit :

 

Lorsque saint Thomas était chez les Indiens, il monta dans une pirogue avec quatre caboclos costauds, donna une rame à chacun, se tint à la barre et ordonna de ramer vers l’amont. De temps en temps un caboclo fatiguait et s’arrêtait de ramer. Le saint ne disait rien, frappait avec la barre sur son postérieur. Et là où la barre du saint frappait, la chair se ratatinait comme par miracle. [Costa, Angyone. Introduction à l’archéologie brésilienne. São Paulo : Brasiliana, 1959, p. 157-164.]

 

Des versions trouvées en Bahia affirment que Çumé aurait, entre autres actes, parcouru la région en apprenant aux Indiens la culture du manioc et ses multiples utilités. Çumé fut aussi législateur : il interdit la polygamie et l’anthropophagie. On raconte que quelques Indiens, enragés par la limitation de leur liberté, mirent le feu à la maison de Çumé. D’autres disent qu’il fut la cible de flèches ou encore qu’ils l’attachèrent à une lourde pierre et le jetèrent dans la rivière. Et certains affirment qu’il fut soumis à une épreuve de résistance et dut marcher sur le feu.

 

Les Tupis croyaient que Çumé était parti en marchant sur les eaux de l’Atlantique, mais promit de revenir un jour pour continuer son œuvre civilisatrice. Une autre version raconte que Çumé, poursuivi par les Tupinambás, se rendit au Paraguay et de là au Pérou. Pour cette traversée, il aurait ouvert une route qui devint connue sous le nom de « peabiru » ou le chemin des montagnes du Soleil. L’archéologie a tenté de reconstituer cette route, mais les bornes apparemment trouvées ne nous donnent pas d’éléments pour confirmer l’hypothèse de l’existence de ce chemin en direction des Andes.

 

De toute manière, il ne faut pas écarter la possibilité qu’il ait pu y avoir un échange entre les indigènes du Brésil et ceux du Pérou. Un autre souvenir intéressant des actes de Çumé est la trace d’une empreinte, apparemment humaine, gravée dans la pierre dans la région de São Gabriel da Cachoeira, sur le rio Negro (Amazonas). Certains l’attribuent à un ange, d’autres à Pai Çumé. [Volpatto, Rosana, Légende de Pai Sumé. Site Brasil, terra da magia e da fantasia. Disponible sur : www.rosanevolpatto.trd.br/lendapaisume1.html, consulté le 02/08/2006.] On parle également de l’existence, sur les côtes de Bahia, dans les falaises marines, des marques de la fuite de Çumé, et aussi d’inscriptions en Bolivie et au Pérou attestant la présence du héros apostolique. Ces histoires ne justifient pas à elles seules le passage de l’apôtre sous ces latitudes. Mais la nouvelle de son existence en Amérique méridionale, parmi un peuple venant du Pacifique, ne constituerait-elle pas une tradition des peuples asiatiques qui auraient été en contact avec le christianisme naissant avant la migration par voie maritime ? Délogé des Andes ou du rivage du Pacifique par un peuple plus fort, le Tupi vint s’étendre le long de l’Atlantique et poursuivait encore la conquête graduelle de la terre lorsque Cabral jeta l’ancre à Porto Seguro.

 

Telles sont les hypothèses qui se soulèvent autour du problème ethnologique tupi-guarani, périlleux ; mais parmi les conjectures autour des races qui habitaient ici à l’époque de la découverte, se détachent les indices des traditions recueillies par les missionnaires et naturalistes qui croient en la possibilité d’une marche migratoire qui, partant du nord, à travers la Sibérie orientale, atteindrait le détroit de Behring, prendrait la direction sud, traverserait l’Amérique du Nord, et par l’isthme de Panamá se déverserait dans la partie méridionale du continent.

 

Cet exode millénaire modifierait ainsi, à travers montagnes et vallées, le peuple migrateur, en lui alternant la couleur, la croyance, l’habitude, la langue, l’allure, selon les terres, les cieux, les eaux, les rivières parcourues, mais n’aurait pas le don d’effacer totalement les traditions communes, qui surgissent transformées dans l’espace et le temps, comme des échos d’une origine lointaine. Mais il y a aussi l’hypothèse, qui n’élimine pas la précédente, d’une traversée de l’Océanie vers la côte est de l’Amérique du Sud. Au vu des récits, nous pouvons dire que, plus que de nous renvoyer à un disciple de Jésus, la révélation de Çumé constitue un élément pour travailler la possibilité de l’origine andine du Tupi et, probablement, de son origine asiatique.

 

La question des héros civilisateurs nous renvoie à celle de la spiritualité des Brésils, mais la reconstruire n’est pas facile : premièrement parce qu’il s’agit de peuples différents, aux cultures diverses, deuxièmement parce que, en raison du mouvement de ces peuples à travers le territoire brésilien, leurs coutumes et aussi leurs croyances ont subi des modifications au fil du temps.

 

Du côté français, l’épopée de la France Antarctique commença avec Nicolas Durand de Villegagnon (1510-1571), qui fut le camarade de Jean Calvin pendant ses études à Paris. Avec les Chevaliers de Malte, à partir de 1531, il participa aux expéditions militaires de Charles Quint contre Alger. Mais il se fit connaître comme navigateur. Vice-amiral de Bretagne, son aventure la plus passionnante fut la fondation, en 1555, du projet colonial qui reçut le nom de France Antarctique, dans la baie de Guanabara. Pour développer ce projet, il reçut le soutien de l’amiral Gaspard de Coligny, homme de confiance du roi et militaire d’importante présence protestante, et dix mille livres pour financer l’entreprise.

 

L’intention française était de fonder une colonie au Brésil, afin de faire face à l’expansion espagnole et portugaise dans les Indes occidentales et dans le Nouveau Monde, où les calvinistes pourraient pratiquer leur catholicisme réformé et évangéliser les Brésils. Trois navires partirent du Havre, avec plus de quatre cents colons, la plupart d’anciens bagnards graciés pour s’être joints à l’aventure de Villegagnon. Et ainsi ils arrivèrent au Brésil en novembre 1555. Villegagnon construisit alors le fort Coligny sur une île de la baie de Guanabara et commença à utiliser le titre de vice-roi de la France Antarctique.

 

Les relations avec les Brésils de la région se montrèrent si bonnes que Villegagnon et les colons se mirent à fréquenter les fêtes, prirent contact avec la structure sociale égalitaire [RIBEIRO, Darcy. Le peuple brésilien : La formation et le sens du Brésil. São Paulo : Companhia das Letras, 2002, p. 34.] des Brésils et beaucoup de colons finirent par opter pour cette nouvelle forme de vie.

 

La France Antarctique, au principe, fut tolérante envers les coutumes des Brésils et les choix des colons, mais, avec le temps, Villegagnon s’aperçut qu’il était en train de perdre ses hommes. Ceux-ci se mirent à avoir des compagnes tupinambás, à vivre dans les villages et adoptaient la culture des Brésils. Ce fut alors que Villegagnon, pour des raisons militaires et d’occupation du territoire, interdit tout commerce avec les Brésils, les accouplements et exigea que ses colons quittent les villages et reviennent au fort. Or, une exigence presque impossible à respecter, après tout ces hommes avaient été libérés des prisons françaises avec la proposition de voyager vers un nouveau monde d’aventures inimaginables.

 

Selon Lestringant, la rébellion éclata au début de février 1556, seulement trois mois après l’arrivée de Villegagnon dans la baie de Guanabara. Elle fut menée par un Normand, qui avait été obligé d’abandonner sa femme brésilienne pour ne pas s’être marié formellement avec elle. La discipline rigoureuse imposée aux troupes de mercenaires, ex-bagnards et aventuriers, qui formaient la plus grande partie de la colonie, alliée à la mauvaise nourriture, au lourd travail de terrassement de l’île et à l’interdiction, sous peine de mort, de s’impliquer avec les Brésils qui traversaient nues en pirogues les eaux limitrophes du fort, menèrent à une conspiration contre Villegagnon. [LESTRINGANT, Frank. Le huguenot et le sauvage : L’Amérique et la controverse coloniale en France au temps des guerres de religion. Genève : Droz, 2004, p. 46.] Il ne faut pas oublier que ces Français avaient trouvé dans cette France Antarctique, avec ses espaces sans fin, des femmes brésiliennes et du sexe sans contraintes. Ils avaient découvert que la joie est la preuve par neuf.

 

Si l’ancestralité civilisatrice était fondatrice pour la pensée de la liberté tupinambá, l’institution sociale qui permit l’intégration des Français dans la culture tupi-guarani, de la part des Tupinambá, fut le cunhadismo (copinage), coutume d’intégrer les nouveaux arrivants dans la communauté. Elle consistait à donner à « l’interprète » (truchement) une jeune Indienne comme épouse. En acceptant cette relation, il établissait des liens qui le rendaient parent de pratiquement toute la tribu.

 

Le système de parenté des Indiens était horizontal, ou plutôt matrilinéaire. C’est pourquoi « l’interprète », en acceptant la jeune fille, avait en elle sa temericó ; ainsi, tous ceux de sa propre génération devenaient ses beaux-frères. De même pour les parents de la génération des pères. Et il en allait de même pour la génération inférieure, fils ou gendres. De cette manière, les termes d’affinité classaient les personnes de la tribu comme « fréquentables » ou non. En ce qui concerne les parents de la génération des pères, la génération supérieure, les relations sexuelles devaient être évitées. Mais, dans les autres cas, dans la génération de la temericó ou dans la génération inférieure, les relations sexuelles étaient libres.

 

Pour les Français nouvellement arrivés, le rôle des « interprètes » était d’une importance capitale, car, pouvant compter sur autant de parents, il pouvait les mettre au service de la France Antarctique, pour qu’ils coupent et transportent le bois-brésil jusqu’aux navires français. Comme chaque « interprète » d’une tribu pouvait contracter plusieurs mariages, l’institution fonctionnait comme une forme de recrutement de main-d’œuvre pour les travaux lourds de coupe du bois-brésil, de transport et de chargement des navires, de chasse et de dressage des perroquets et des ouistitis.

 

Selon Darcy Ribeiro, les Tupis du littoral carioca ne parvinrent pas à établir des alliances durables entre eux. Une, cependant, eut de l’importance : ce fut la Confédération des Tamoios, encouragée avec le soutien des Français.

 

Elle réunit, de 1563 à 1567, les Tupinambá de Rio de Janeiro et les Carijó du plateau pauliste – aidés par les Goitacá et les Aimoré de la Serra do Mar, qui étaient de langue jê – pour faire la guerre aux Portugais et aux groupes indigènes qui les soutenaient. Dans cette guerre invraisemblable de la Réforme contre la Contre-Réforme, des calvinistes contre les jésuites, dans laquelle tant les Français que les Portugais combattaient avec des armées indigènes de milliers de guerriers – 4557, selon Léry ; 12 000 de chaque côté lors de la bataille finale de Rio de Janeiro, en 1567 … se jouait le destin de la colonisation. [RIBEIRO, Darcy. Le peuple brésilien : La formation et le sens du Brésil. São Paulo : Companhia das Letras, 2002, p. 33.]

 

Les Brésils se sentaient prestigiés par la présence des « interprètes » dans la tribu, car cela leur permettait d’avoir accès aux outils de métal et même aux armes à feu, nécessaires pour mener des guerres contre les tribus ennemies.

 

 

1.1 – Ce sont tes traces

 

 

Le cunhadisme (copinage) a traduit un processus d'insertion civilisationnelle, fruit de cette relation des Indiens avec les Français, qui a généré, en seulement cinq ans, plus d'un millier de mamelucos, qui vivaient le long des fleuves se jetant dans la baie de Guanabara et sur l'actuelle île du Gouverneur, où la France Antarctique était en train d'être implantée. Face à une telle croissance démographique, Capistrano de Abreu affirma que pendant longtemps on ne sut pas si le Brésil serait portugais ou français, tant la force de leur présence et le pouvoir de leur influence auprès des Brésils étaient grands. Il est certain que, des années plus tard, d'autres mamelucos issus de ce processus civilisationnel firent leur apparition, fruit du métissage avec les Potiguaras, en Paraíba, et avec les Caetés, au Pernambouc. Ces groupements français prospérèrent grâce aux marchandises indigènes, car les Brésils, en plus de transporter du bois-brésil vers les navires, produisaient du piment de la terre, du coton et capturaient des perroquets et des ouistitis, qui étaient emmenés en Europe.

 

Ce processus d'insertion civilisationnelle, d'une telle force, fit émerger au sein de la pensée française une question fondatrice, celle de la structure de parenté. Cette structure de parenté, apparemment nouvelle et révolutionnaire, traduisait une forme déjà existante en Méditerranée, sans toutefois présenter la radicalité tupinambá. C'était la matrifocalité.

 

La matrifocalité n'est pas un sous-système du matriarcat, mais un système dépendant du patriarcat qui, à son tour, le reproduit. Le patriarcat est une structure basée sur la distinction des genres, masculin/féminin, présentés comme complémentaires, mais vécus dans une asymétrie de pouvoir et, dans de nombreux cas, d'accord sur l'interdiction de la sexualité homoérotique, bien que ce ne fût pas le cas chez les Tupinambás. Le matriarcat à proprement parler n'existait ni en Méditerranée ni chez les Tupinambás. Ainsi, nous ne parlons pas de matriarcat chez les Tupinambás, mais nous empruntons à l'anthropologie le concept de matrifocalité, qui fournit des pistes pour comprendre les liens de parenté du cunhadisme tupinambá.

 

Dans cette compréhension de la matrifocalité vécue par les « interprètes » (línguas), le rôle de la cunhã (belle-sœur) est présent comme modèle, où l'espace physique interne à la tribu était une catégorie de gestion de la chefferie féminine et d'arrangements étendus présents dans les groupes de parenté. Dans ces arrangements, la centralité de la cunhã et de son rôle, au-delà d'être un trait caractéristique, exerçait un axe structurant, qui produisait et reproduisait des modes d'être du modèle familial.

 

La présence matrifocale dans le modèle tupinambá n'était pas associée à l'idée de personnes et de communautés faibles du point de vue de la survie, mais dénotait l'expansion de la présence des cunhãs. Mais qualifier les cunhãs de fortes en utilisant l'expression « matriarcale » est une erreur. Le terme correct est matrifocalité, qui doit être compris, dans son sens élargi, comme une gestion interne à la tribu par les cunhãs, qui leur confère un espace de pouvoir relatif. Et dans le modèle matrifocal tupinambá, qui nous intéresse d'un point de vue culturel, les cunhãs n'étaient pas les cheffes de la tribu, mais les hommes, le père et les fils, acceptaient leur chefferie interne. Ainsi, il est important de comprendre que la matrifocalité tupinambá ne représentait pas l'absence de l'homme dans la communauté, et n'impliquait pas non plus une chefferie de cunhãs éloignées des générations du cunhadisme.

 

La matrifocalité tupinambá doit être comprise comme la construction et l'expansion de l'utopie de la cunhã, qui concentrait un pouvoir entendu comme force symbolique circulante, fondé sur une présence conquise dans la trajectoire même de la tribu. Cette présence se traduisait dans la définition d'un espace qui était le fruit du prestige acquis dans la communauté, puisqu'elle recevait le statut de référence collective par sa trajectoire et par le type de fonctions exercées, comme sage-femme de tous les parents de la tribu, responsable de faire venir à la tribu, de ses propres mains, tous les enfants des nouvelles générations.

 

La relation du cunhadisme, ainsi, ne se fondait pas sur l'homme, mais sur l'universalité de la cunhatã, car elle était la mère de tous les pères. Dans cette structure, il y avait une rupture de l'idéologie de la paternité, ce qui donnait à la maternité un caractère supraculturel, car elle rompait les liens du sang. Alors, le père n'était plus père, ni le fils n'était fils du père, mais de la mère. En ce sens, une telle déconstruction menait radicalement à la rupture de la structure de parenté patrilinéaire connue des Français, du fils du père, et proposait pour les « interprètes » l'universalité de la maternité suprabiologique et supraculturelle.

 

Lestringant dit que, pour la France, tout a commencé par le Brésil : que c'est là, dans cette géographie, qu'elle a appris, sinon à coloniser, du moins le commerce avec les peuples du Nouveau Monde. C'est au Brésil qu'elle expérimenta avec succès la technique de l'utilisation d'« interprètes », truchements, par l'intermédiaire de jeunes marins placés dans les tribus indigènes, utilisés comme intermédiaires pour la collecte du bois et la capture de singes et d'aras. Bref ; au Brésil, les marins français sont entrés dans la familiarité du Nouveau Monde. [LESTRINGANT, Frank, ibidem, op. cit., p. 45.]

 

Dans ce monde apparemment à l'envers, la structure de parenté tupinambá sonnait comme une liberté des liens du sang, du biologique et des conditionnements culturels de la patriarcalité européenne. Et ce fut par le biais du cunhadisme que les jeunes truchements trouvèrent un pont de dialogue avec cette culture hérétique et révolutionnaire des Tupinambás, la structure de parenté matrifocale, qui avait comme possibilité de construction la parenté définie par la jouissance, mais aussi par son opposé, l'abandon. Gilberto Freyre cite Gabriel Soares de Sousa :

 

« Chez ceux-ci, l'amour fut seulement physique ; avec un plaisir purement charnel, en résultant des enfants dont les parents se souciaient peu de les éduquer ou de les élever à la mode européenne ou à l'ombre de l'Église. Des garçons qui grandirent au hasard, dans la brousse ; certains si roux et à la peau si claire que, les découvrant plus tard, eux et leurs enfants, parmi les gentils, les colons de la fin du XVIe siècle les identifièrent facilement comme descendants de Normands et de Bretons. De ces Français, Gabriel Soares écrirait en 1587 dans son Roteiro Geral que "beaucoup se sont amancés sur cette terre, où ils sont morts, sans vouloir retourner en France, et ont vécu comme des gentils avec de nombreuses femmes, desquels, et de ceux qui venaient chaque année à Bahia et au rio Segeripe sur des navires de France, la terre s'est remplie de mamelucos, qui naquirent, vécurent et moururent comme des gentils ; desquels il y a aujourd'hui leurs descendants, qui sont blonds, blancs et roux, et sont considérés comme des Indiens Tupinambás, et sont plus barbares qu'eux" ». [SOUSA, Gabriel Soares de. Traité descriptif du Brésil en 1587, éd. E. A. Varnhagen, Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, tome XIV, p. 342, cité par FREYRE, Gilberto, Casa-Grande & Senzala, São Paulo : Global Editora, 2004, p. 162.]

 

Une telle posture conduisit au choix adoptif et, en ce sens, pointait vers la liberté, mais aussi, en opposition, vers l'esclavage, toutes deux, liberté et esclavage, par rapport à la nature et aux constructions qui en découlent.

 

Fruit de la belle vie au paradis des Brésils, les colons ne furent pas d'accord avec leur vice-roi, se révoltèrent, et alliés aux Brésils, désormais leurs parents, se mirent à tramer l'assassinat de Villegagnon. Face à la guérilla qui s'annonçait, le vice-roi eut recours à son ami Calvin qui, à cette époque, s'était exilé à Genève, et lui demanda d'envoyer un renfort religieux afin de restaurer la morale et les bonnes mœurs. Et, en septembre 1556, quatorze huguenots, parmi lesquels deux pasteurs, Chartier et Richer, et un jeune homme très prometteur, Jean de Léry, quittèrent la Suisse, embarquèrent à Honfleur, sous la direction de Du Pont de Corguilleray, et arrivèrent au fort Coligny en mars 1557. Mais c'est déjà une autre histoire.

 

« Contre la réalité sociale, vêtue et oppressante, ... la réalité sans complexe, sans folie, sans prostitution et sans pénitenciers du matriarcat de Pindorama. » [ANDRADE, Oswald de. Manifeste anthropophage, Revista de Antropofagia, année 1, n. 1, mai 1928.]

 

Dans la rencontre de la pensée calviniste avec la culture tupi-guarani, nous sommes en présence de quelque chose de nouveau, qui n'existait pas auparavant, qui pourrait produire une conscience différente des originales de chaque groupe. La réalité de ce que huguenots et Tupinambás étaient était posée a priori, elle était propre à chacun. Mais nous avions désormais une tension entre l'être-propre huguenot et tupinambá et l'être-posé face à face sur la côte de Rio de Janeiro. Ici, l'origine ne libère pas. On ne peut pas dire qu'ils étaient et qu'ils ne sont plus. Sans doute, ils étaient tirés par l'origine, qui les tenait fermement, les faisant submerger. Et si l'origine est ce qui établissait comme étant huguenot et tupinambá, l'être-posé face à face supposait marcher vers la mort ou vers le nouveau.

 

Le calvinisme ne se donnait pas simplement comme un processus d'adaptation de l'esprit de Léry au nouveau qui lui était présenté. Il imposait au processus cognitif que ce nouveau eût une lecture idéologique : une relation dans laquelle Léry opérait comme porteur de l'utopie et le nouveau comme idéologie. Le calvinisme du jeune huguenot ne se déroulait pas entre réalités ahistoriques, mais dans une relation spatiale et temporelle, exigeant que l'interaction entre lui et la réalité se structure dans quelque chose de plus grand, quelque chose au-delà des deux, non causal, mais essentiel.

 

À Genève, Calvin était en train de promouvoir une nouvelle interprétation de la Bible, la plaçant au centre de la vie, réformant la pensée théologique et la constitution de l'Église. Mais, également, il commençait à laisser sa marque sur le capitalisme occidental qui était en train de se construire. Sur cette question, François Dermange demande : alors Calvin est-il le père du capitalisme ? Oui et non, répond-il, en partant de la réflexion de Weber qui a envisagé une médiation triple : le passage de Calvin au calvinisme, le passage du calvinisme au puritanisme et, enfin, la sécularisation progressive du puritanisme au sein des barons de l'industrie. Ainsi, il est père du capitalisme, car les motivations psychologiques étaient dépendantes de la doctrine calviniste de la prédestination, qui a fourni une raison supplémentaire pour l'accumulation, ce qui a justifié l'enrichissement personnel comme un signe d'excellence et même comme un signe d'élection divine. Mais le oui est relatif, car si nous pouvons attribuer au calvinisme la tradition de l'épargne comme un fait qui a permis l'accumulation, et considérer que grâce à l'éthique calviniste, l'économie capitaliste en voie de développement est devenue libérale, libérée, libre des scrupules du christianisme antérieur et, au-delà, de l'idéologie économique du Moyen Âge, d'autres facteurs, historiques, politiques et sociaux, vont se faire présents dans cette construction, ôtant à Calvin et au calvinisme la responsabilité solitaire de la paternité du capitalisme. [DERMANGE, François, Calvin, père du capitalisme ? In BOLLINGER, Daniel et al., Jean Calvin, les visages multiples d'une réforme et de sa réception, Lyon : Editions Olivétan, 2009, p. 215-237.]

 

Calvin considérait la nature comme la scène de la gloire de Dieu. Mais à ce moment de la France Antarctique, dans l'expérience de Jean de Léry, les scènes de cette pièce étaient en train d'être peintes comme une utopie du jardin huguenot.

 

L'utopie du jardin a marqué le rêve huguenot au XVIe siècle. Ce jardin fut vu comme un refuge face aux persécutions. [RHODES, Michel, Le jardin huguenot, refuge et laboratoire. In Les jardins : utopie huguenote ? Foi et Vie, revue de culture protestante, juil./2008, n. 3, vol. CVII, p. 5-20.] Et le jardin de Léry se fit tupinambá et brésilien, lieu de rencontre de huguenots et de Tupi-Guaranis, où le protestantisme pensait accomplir une mission, sarcler les mauvaises herbes du théâtre de la gloire de Dieu. Le jardin et la culture de la terre traduisaient, ainsi, une vocation divine, confiée jadis à Adam. Mais le fait d'être dans le jardin des Tupinambás faisait surgir une question : les Brésils étaient-ils irrémédiablement perdus ?

 

En réalité, considère Jean-François Zorn, Léry lui-même se pose cette question. D'où viennent ces sauvages ? Et sa réponse est basée sur l'interprétation du texte de Genèse 9, 18-27, qui parle de l'établissement des trois fils de Noé : Sem, Cham et Japhet. Pour Léry, comme pour les historiens espagnols de l'époque, ces Américains étaient des descendants de Cham, peuple maudit et abandonné par Dieu. Bien qu'il admette que cette hypothèse puisse être discutée, Léry la valide en utilisant un argument théologique, à partir de la doctrine de la double prédestination : si les Tupinambás sont des gens pauvres (dépourvus de biens spirituels), c'est parce qu'ils sont des personnes vides et dépourvues de tout bon sentiment qui provienne de Dieu. Une telle considération, demande Zorn, était-elle fatale pour l'évangélisation des Brésils ? Pas nécessairement, bien que Léry se soit trouvé dans une situation de frontière entre sa théologie calviniste et l'affection qu'il nourrissait pour les Brésils. De toute manière, il dit bien connaître les Brésils et avoir compris la différence entre ceux qui sont illuminés par le Saint-Esprit et ceux qui ont été abandonnés et laissés pour compte. [ZORN, Jean-François, Calvin, début ou obstacle de la mission ? In BOLLINGER, Daniel et al., Jean Calvin, les visages multiples d'une réforme et de sa réception, Lyon : Editions Olivétan, 2009, p. 239-260.]

 

Il y a dans l'utopie du jardin une construction historique. [SCHAEFFER, Otto, Jardins entre terre et ciel : une perspective protestante. In Les jardins : utopie huguenote ?, Foi et Vie, revue de culture protestante, juil./2008, n. 3, vol. CVII, p. 21-41.] Le protestantisme, sortant qu'il était de l'hétéronomie médiévale, se faisait humaniste par amour des sources et par le désir d'apprendre dans le Livre et dans les livres, y compris le livre de la nature. Une telle vision fut particulièrement attrayante pour le jeune Jean de Léry. Comment déchiffrer les mystères de Dieu sinon par la révélation que le Nouveau Monde présentait ?

 

Le calvinisme français était rural, mais il se faisait urbain principalement par la curiosité face aux nouveautés. Les huguenots étaient une minorité qui s'aventurait dans des découvertes dans le Nouveau Monde. Persécutés, ils cherchèrent le paradis en d'autres terres, inconnues, pour eux vierges, faisant des voyages qui nous renvoient à la terre-sans-mal des Guaranis.

 

Dans le processus de construction de ce calvinisme sur le sol brésilien, Léry était également en construction, puisqu'il était participant et non maître du processus. Il était quelqu'un de placé dans l'espace et le temps des Brésils, qui établissait des relations avec la réalité qui l'entourait à l'intérieur du processus cognitif, au principe calviniste, en tant que dimension humaine et historique.

 

« Je dois dire concernant le mariage de nos Américains qu'ils n'observent que trois degrés de parenté ; personne ne prend pour épouse sa propre mère, sa sœur ou sa fille, mais l'oncle épouse sa nièce et pour tous les autres degrés de parenté il n'y a pas d'empêchement. La cérémonie matrimoniale est la suivante : celui qui veut avoir une femme, que ce soit une veuve ou une vierge, s'enquiert de sa volonté, puis se rend auprès du père ou, à défaut de celui-ci, du parent le plus proche, pour la demander en mariage. Si on lui répond affirmativement, il emmène la fiancée comme légitime épouse sans qu'aucun contrat ne soit rédigé. Si en revanche il reçoit un non, le prétendant s'exile sans se sentir humilié. » [LÉRY, Jean de, ibidem, op. cit., p. 189.]

 

« Avant notre arrivée au Brésil, les interprètes normands abusaient des filles dans de nombreux villages, mais elles n'en étaient pas diffamées pour autant et lorsqu'elles se mariaient, elles cherchaient à ne plus chanceler, de peur d'être tuées ou répudiées comme je l'ai déjà dit. Je dirai plus qu'en dépit du climat de la région où elles habitent et nonobstant qu'elles soient orientales, ni les jeunes gens ni les jeunes filles nubiles de la terre ne se livrent à la débauche comme on pourrait le supposer ; et plaise à Dieu qu'il en fût de même ici. » [LÉRY, Jean de, ibidem, op. cit., p. 190.]

 

Et Hans Staden ajoute quelques informations intéressantes.

 

« La plupart des hommes n'ont qu'une seule femme, certains en ont plus, et beaucoup de leurs chefs en ont treize ou quatorze. Le chef Abatí-poçanga, auquel j'ai été donné en cadeau récemment, et duquel les Français m'ont racheté, avait de nombreuses femmes, et l'une d'elles, qui avait été la première, était suprême parmi elles. Chacune avait son espace exclusif dans la cabane, son propre feu et sa propre plantation de manioc particulière. Le mari se tenait dans l'espace appartenant à celle avec laquelle il était et qui le nourrissait. Et ainsi alternativement. (...) les femmes vivent en bonne harmonie les unes avec les autres. » [STADEN, Hans. Deux voyages au Brésil. Belo Horizonte : Itatiaia ; São Paulo : Edusp, 1974 (1re éd. : 1557), p. 171.]

 

L'analyse des corrélations entre huguenots et Tupinambás doit se baser sur des lectures qui aient pour base des modèles différents de ceux dans lesquels on pense le monde comme une machine, gouvernée par des principes de régularité et d'ordre, où les choses sont la somme des parties. Les relations entre huguenots et Tupinambás nous montrent que la perception et la symbolique des traditions et, par conséquent, la compréhension de la culture tupi-guarani de la part de ce jeune calviniste en construction, ne peuvent être comprises qu'à travers des approches non linéaires.

 

 

1.2 – Marcheur et rien de plus

 

 

Edgar Morin s'interroge : qu'est-ce que la complexité ? Et il dit que, à première vue, c'est un phénomène quantitatif, une quantité extrême d'interactions et d'interférences dans un grand nombre d'unités. Mais la complexité n'est pas seulement la quantité d'unités et d'interactions qui défient notre capacité de calcul : elle inclut les incertitudes, les indéterminations, les phénomènes aléatoires. C'est pourquoi la complexité a toujours une part de hasard. [MORIN, Edgar. Introduction à la pensée complexe. Paris : Éditions du Seuil, 2005. p. 48-49.]

 

Dans les lectures des rencontres et des rencontres manquées entre huguenots et Tupinambás, les sens du mot complexité sont fondateurs, car ils renvoient à la diversité, aux éléments, aux ensembles, aux faits et aux circonstances qui ont un lien entre eux, mais aussi où est présent l'imprévisible, en ce sens que les compréhensions et les résultats sont incertains, car s'y trouvent des systèmes ordonnés et aléatoires, combinant ordre et désordre : d'où la présence du hasard. Et le chaos, concept qui apparaît toujours lorsqu'on discute la complexité, doit ici être entendu comme un vide qui permet la génération du monde. Mais, dans la construction de cette lecture, nous voyons que la complexité et le chaos sont ces comportements non prévisibles qui apparaissent dans les relations entre les Français et les Tupinambás. De cette manière, les lectures sur les relations entre huguenots et Tupinambás qui partent de la complexité et du chaos de ces rencontres et rencontres manquées renvoient aux équations non linéaires qui ont régi la tentative de plantation de la France Antarctique à Rio de Janeiro, où de petites modifications dans la valeur des paramètres ont généré des changements significatifs dans le projet français.

 

Jean de Léry naquit en 1536 dans la ville de La Marguelle, en Bourgogne. Sa conversion à la foi réformée le conduisit, en raison des persécutions de cette époque, à se réfugier à Genève. Et ainsi, en 1556, c'est-à-dire à seulement vingt ans, il se joignit à la petite mission envoyée par Jean Calvin au Brésil, où Villegagnon dirigeait un projet colonial, la France Antarctique.

 

Ce fut, en réalité, sur la suggestion de l'amiral Coligny que la colonie fut implantée en novembre 1555, à l'entrée de la baie de Guanabara, une région que les Portugais n'avaient pas occupée. Ce choix chercha à éviter un affrontement avec les forces portugaises qui avaient, par décret papal, le traité de Tordesillas, reçu ces terres. De cette manière, les Français rompirent le décret et créèrent une nouvelle conception des droits territoriaux sur le Nouveau Monde, basée sur l'occupation effective et non sur des droits concédés. Ainsi, appuyés sur ce droit d'occupation, ils commencèrent la plantation de la France Antarctique. Cette thèse, selon Perrone-Moisés, fut également défendue en Espagne par Francisco de Victoria, qui affirmait :

 

« Contrairement à la perspective héritée du Moyen Âge, selon laquelle la juridiction du Pape se limitait au spirituel, ce qui ne lui donnait pas le droit d'effectuer la distribution des "terres nouvellement découvertes" en Amérique. » [PERRONE-MOISÉS, Beatriz. Le mythe du bon Français : images positives des relations entre colonisateurs français et peuples amérindiens au Brésil et au Canada. Conférence prononcée lors du séminaire Relações Brasil-França: Homem e História, Ciências e Técnicas, Núcleo de Pesquisas Brasil-França, 08/11/1995, IEA/USP. Texte disponible sur www.iea.usp.br/artigos. Consulté le 7/3/2011.]

 

Avant l'invasion et le début de la colonisation, il y avait un relatif équilibre entre catholiques et protestants, tant en France continentale qu'au Brésil. Mais d'autres questions étaient en train de causer des problèmes. L'une d'elles était la relation entre les Français et les Brésils.

 

Les Français avaient développé une technique pour mieux se relationner avec les Brésils : placer dans les tribus de jeunes mousses qui devaient vivre avec eux et comme eux. Ainsi, en quelques années, ils se retrouvaient avec des « spécialistes » des cultures locales, qui maîtrisaient la langue et devenaient souvent conseillers des Indiens, tant pour le commerce que pour l'affrontement avec les tribus ennemies. Ces jeunes gens, connus sous le nom de « langues » (truchements), parce qu'ils étaient interprètes, initièrent un fécond processus de métissage.

 

Dans un monde qui se voyait sens dessus dessous, la structure de parenté tupinambá sonnait comme une liberté des liens du sang, du biologique et des conditionnements culturels de la patriarcalité européenne. Et ce fut par le biais du cunhadisme que les jeunes truchements trouvèrent un pont de dialogue avec cette culture hérétique et révolutionnaire des Tupinambás, la structure de parenté matrifocale, qui a comme possibilité de construction la parenté définie par la jouissance, mais aussi par son opposé, l'abandon. Une telle posture conduisit au choix adoptif et, en ce sens, pointait vers la liberté, mais aussi, en opposition, vers l'esclavage ; toutes deux, liberté et esclavage, par rapport à la nature et aux constructions qui en découlent.

 

Ainsi, face à de telles questions, nous disons qu'il est impossible de comprendre les corrélations entre Français et Tupi-Guaranis dans une approche traditionnelle de cause à effet. Les difficultés surgissent lorsqu'on tente d'isoler les bruits externes à la rencontre, en construisant des lectures eurocentriques qui mènent à des distorsions de compréhension.

 

Cependant, ce qui doit être vu, c'est que dans la dynamique vécue par les huguenots et les Tupinambás, l'incertitude et le chaos étaient générés intérieurement par la rencontre elle-même, en raison de sa non-linéarité et non exclusivement par des facteurs externes. Autrement dit, la complexité et le chaos surgissaient des règles de l'un et de l'autre appliquées de manière récursive. Les réponses, alors, aux questions historiques soulevées par la relation entre huguenots et Tupinambás ne se trouvent pas tant dans la recherche de plus d'informations pour essayer de trouver une relation de cause à effet, mais dans la compréhension de quelles règles ont régi les comportements de la relation symbolique des deux religiosités confrontées. Ou quel type de rétroaction existait et de quelle manière cette rétroaction a agi sur les relations.

 

Et nous en avons une : la matrifocalité tupinambá extrapolait l'univers de la naturalité, telle que comprise par le christianisme calviniste en formation, car elle pointait vers le nouveau monde à construire – la grossesse et l'accouchement de la cunhatã, qui n'avait pas symboliquement la vulve comme sienne, mais qui se produisait vers l'extériorité de la tribu. Ainsi, la cunhatã préannonçait le temps d'une déconstruction, l'abolition de la maternité comme acte personnel et l'expansion de la matrifocalité. L'enfant était toujours enfant de la tribu. Cette déconstruction, sans doute, construisait la parenté tupinambá.

 

La matrifocalité rompit l'absence et l'éloignement paternel de ces jeunes Français. Ce qu'elle faisait aussi, c'était d'apporter pour les Tupinambás la réalité de l'ancestralité dans le présent. Les héros civilisateurs cessaient d'être dans le passé et passaient à être dans le quotidien de la vie, dans les choses qui sont faites et qui représentaient au jour le jour le maintien de la vie. En ce sens, la matrifocalité n'était pas une représentation du père ou du fils, mais une nouvelle parenté. Face à la matrifocalité, tous étaient fils et il n'y avait pas de fils plus important que les autres.

 

Cette matrifocalité, présente dans l'imaginaire des Français dans leurs relations avec les cunhãs, permit la construction de ponts entre la culture tupinambá, hégémonique, et des hommes avec une tradition à construire, mus par l'utopie de la France Antarctique. Cette compréhension nous renvoie au dialogue politique des Tupinambás et des Français, dans lequel l'universalité naissante reposait dans un giron féminin. Et parce qu'une cunhã a donné naissance et est devenue génératrice d'une nouvelle création, le genre féminin et non le masculin occupait la centralité de la structure de parenté du cunhadisme. Ainsi, la cunhã introduisit avec jouissance le jeune truchement dans la culture tupinambá.

 

Mais en permettant de nouvelles constructions symboliques pour la structure de parenté patriarcale comme conséquence de l'expansion de la matrifocalité, des dogmes qui reposaient dans l'inconscient européen furent menacés. Ainsi, la matrifocalité signifia pour les Français une révolution qui menaçait la foi chrétienne elle-même.

 

L'acceptation du cunhadisme, avec sa conséquence la plus visible, la relation sexuelle entre jeunes Français et femmes tupinambás, y compris des filles, parvint à la connaissance de la France continentale. Et cette coutume fut considérée comme licencieuse. Le vice-roi interdit alors aux Français de la colonie toute relation sexuelle avec les Brésils. Mais les truchements restèrent dans les villages et refusèrent de quitter leurs femmes. Il est clair qu'à l'exception d'eux, jusqu'à ce moment, pratiquement aucun Français ne comprenait la culture tupinambá, et encore moins sa structure de parenté. Ainsi, face au refus des truchements et à la possibilité d'une rébellion généralisée, appuyée par les Tupinambás, qui considéraient l'abandon des femmes comme une rupture de l'alliance de la part des Français, Villegagnon eut recours à son ami Calvin, réfugié à Genève, pour qu'il lui envoie des renforts afin d'établir l'ordre moral et spirituel de la colonie. En septembre 1556, quatorze huguenots, parmi lesquels le jeune Jean de Léry, et les pasteurs Richer et Chartier, quittent la Suisse. Ils embarquent à Honfleur au début de 1557, sous le commandement de Du Pont de Corguilleray, et arrivent au fort Coligny en mars 1557.

 

Le fait est que Français et huguenots étaient adaptatifs ; leurs règles de comportement changeaient à mesure qu'ils étaient confrontés à des réalités auparavant inconnues. En vérité, ce nouveau monde huguenot n'est pas celui représenté par la métaphore d'une machine. Les choses sont plus que la somme de leurs parties. L'équilibre est la mort. Les causes sont des effets et les effets sont des causes. Le désordre et le paradoxe sont présents dans la symbolique du texte de Léry, Voyage au pays du Brésil.

 

 

 

 

 

Chapitre Deux

Le chemin se fait

 

 

Le protestantisme français a débuté avec le réformateur catholique Jacques Lefèvre, qui commença ses prêches en 1514, avant Luther. Paris s'intéressa très tôt à la Réforme. Peut-être par curiosité intellectuelle, par exotisme, par nécessités du marché, mais à partir de 1523, la nouvelle secte brilla. Cependant, le protestantisme ne devint véritablement français qu'en 1540, lorsque le calvinisme remplaça le luthéranisme. Et, ainsi, il grandit en Languedoc, Dauphiné, Guyenne, Gascogne, Saintonge. En 1559, il atteignit son apogée : un million de protestants pour une population de quinze millions d'habitants. [VERMEIL, Jean. Histoire du Protestantisme. Paris : Editions du Félin, 1999. p. 15.]

 

Pour le réformateur français, la tâche principale de la théologie protestante était de restaurer la doctrine du Christ dans l'Europe catholique. Et c'était un débat théologique, entre chrétiens. Pour lui, cela signifiait présenter le rôle médiateur du Christ. Médiateur est le mot que Calvin a le plus utilisé à propos du Christ. Pour lui, la révélation de Dieu en Christ était l'exemple suprême de la manière dont Dieu s'est accommodé aux besoins humains. Ainsi, même si l'être humain était resté sans la tache du péché, il lui serait encore impossible de s'approcher de Dieu sans médiateur. [CALVIN, Jean. Institutes II, XII, 1. « Irrémédiablement était, certes, la situation, à moins que jusqu'à nous ne descendît la majesté même de Dieu, puisqu'il n'était pas à notre portée d'ascendre jusqu'à Lui. » Ainsi, pour Calvin, l'aliénation humaine a doublé la nécessité du médiateur. Adam et ses descendants n'auraient pas eu d'espoir du rachat de Dieu si Dieu n'avait pas envoyé son Fils, « familièrement parmi nous, comme l'un de nous-mêmes ».]

 

Suivant la tradition de la christologie de Chalcédoine, Calvin affirma que Jésus-Christ était à la fois vrai Dieu et vrai homme. Le rédempteur en chair était un avec l'éternel Fils de Dieu. Dans l'incarnation, le Christ n'a pas renoncé à sa divinité, mais l'a cachée sous le voile de la chair. Cela ne signifiait cependant pas pour Calvin une posture docétiste. Pour lui, le Christ a vraiment vécu l'extrême pauvreté de la crèche, les tristesses réelles de Gethsémani ; bref, il n'y a pas de profondeur dans laquelle Jésus n'ait pas plongé pour devenir un frère humain. [CALVIN, Jean. Institutes II, XII, 2. « Il Lui incombait d'anéantir la mort. Qui pouvait cela, sinon la Vie ? Il Lui incombait de vaincre le péché. Qui pouvait cela, sinon la Justice même ? Il Lui incombait de défaire les puissances du monde et de l'air. Qui pouvait cela, sinon une Puissance supérieure à la fois au monde et à l'air ? Or, en qui est la vie, ou la justice, ou la seigneurie et la puissance du ciel, sinon en Dieu seul ? C'est pourquoi le Dieu très clément, quand Il voulut nous racheter, Se fit notre Rédempteur en la personne de l'Unique Engendré. »]

 

Il est intéressant que, pour Calvin, bien que Jésus-Christ eût les natures humaine et divine, elles ne se présentaient pas comme fondues. C'est une particularité de sa christologie. Et il affirma la distinction entre divinité et humanité du rédempteur. Une autre formulation qui, jusqu'à aujourd'hui, crée des difficultés pour les calvinistes eux-mêmes est que le Fils de Dieu avait une existence « au-delà de la chair ». [CALVIN, Jean. Institutes II, XIII, 4. « Quoique l'essence infinie du Verbe se soit unie à la nature d'un homme en une seule personne, nous n'imaginons pourtant aucun confinement. Or, d'une manière merveilleuse, le Fils de Dieu est descendu du ciel, tout en ne quittant pas le ciel ; d'une manière merveilleuse, il a voulu être porté dans le ventre de la Vierge, marcher sur la terre et être pendu à la croix, pour remplir toujours le monde, comme au commencement. »] Il est certain qu'il n'est pas allé beaucoup plus loin. L'extra Calvinisticum, comme on a appelé cette formulation, est considéré comme une manière de souligner l'identité entre la Parole rédemptrice dans la chair et la Parole éternelle qui, avec le Père et l'Esprit, était la source de la création et de la rédemption. Ainsi, l'intention de Calvin était de montrer que dans le Christ incarné, nous ne sommes pas face à la nature humaine élevée à une puissance « n », mais à Dieu manifesté dans la chair.

 

Ainsi, l'objectif calviniste était d'apporter le christianisme réformé à l'Europe catholique. Mais comment parler aux peuples du Nouveau Monde ? Jean Vermeil exprime ce moment par l'appel de Jean de Léry :

 

« Partir, rester ? Allons-y. Le soleil cuit Genève, juillet 1556. On entend l'appel, un ordre du seigneur Calvin : nous avons besoin de volontaires pour faire grandir la France Antarctique ! Une colonie réformée qui crie, un autre refuge, loin, en Amérique, d'où l'on extrait le bois du Brésil. L'amiral de Coligny, chef du parti protestant, est celui qui l'a fondée, c'est pourquoi elle porte son nom. Voilà la destinée : fort Coligny, au pays du Brésil, la France Antarctique. Qui est volontaire ? » [VERMEIL, Jean, ibidem, op. cit., p. 15.]

 

Quel défi était-ce donc, qui extrapolait le concept même de réforme et exposait de jeunes huguenots aux rencontres manquées du Nouveau Monde ?

 

« Souvent, comme j'ai pu le constater, se sentant tourmentés, ils s'écriaient soudain, enragés : "Défendez-nous d'Ainhan qui nous frappe". Et ils affirmaient le voir réellement, soit sous la forme d'un quadrupède, soit d'un oiseau, soit de toute autre étrange figure. Ils s'étonnaient beaucoup quand nous leur disions que nous n'étions pas tourmentés par l'esprit malin et que nous le devions au Dieu dont nous leur parlions tant, car, étant bien plus fort qu'Ainhan, il lui interdisait de nous faire du mal. Et il arrivait que, se sentant effrayés, ils promettaient de croire en Dieu. Mais le danger passé, ils se moquaient du saint, comme dit le proverbe, et ne se souvenaient plus de leurs promesses. » [LERY, Jean de, ibidem, op. cit., p. 177.]

 

Léry croyait que les Brésils étaient sous la damnation. Et que c'était cet état qui les empêchait d'accepter le Dieu chrétien. Lorsque nous parlons de complexité dans l'analyse historico-théologique des corrélations entre huguenots et Tupinambás, nous partons de compréhensions non linéaires, dans lesquelles le chaos se réfère aux zones d'instabilité de frontière. Dans le cas de Léry, lorsqu'il se réfère à la possession démoniaque des Tupinambás, le chaos se présente dans le mouvement entre l'équilibre apparent de la doctrine calviniste de la prédestination et la situation aléatoire complexe de l'interprétation de l'événement inusité.

 

À partir de Tillich, nous comprenons que l'état de l'existence est l'état de l'aliénation. Autrement dit, l'être humain se trouve aliéné du fondement de son être, des autres êtres humains et de lui-même. [TILLICH, Paul. Théologie systématique. 5e éd. revue. São Leopoldo : EST/Sinodal, 2005. p. 339.] Et cette aliénation est le fruit de la rupture avec le monde idéal de la création, de la nature parfaite, ce qui donne naissance à la conscience. Mais il est important de comprendre la relation entre aliénation et la communauté humaine, tribale ou non. Pour Tillich, une communauté est une structure de pouvoir, où existe un conflit potentiel ou réel, même s'il existe une action solidaire de la communauté dans son ensemble. Dans la communauté, il n'y a pas nécessairement de culpabilité collective, mais il y a un destin universel et tous participent à ce destin. Et le destin se trouve inséparablement uni à l'esclavage et à la liberté, [TILLICH, Paul, ibidem, op. cit., p. 352.] et en lui sont expérimentés l'échec et la conquête. [TILLICH, Paul, ibidem, op. cit., p. 193.]

 

Dans des événements chaotiques non linéaires, comme c'est le cas de l'expérience vécue par Léry, face à la « possession » des Tupinambás, les causes et les effets disparaissent par l'amplification de la rétroaction qui transforme des variations en conséquences tragiques. Ce qui arrive n'est pas susceptible d'être pleinement connu, immédiatement. D'où l'importance d'une lecture de la complexité pour que l'on puisse comprendre la relation entre la symbolique de l'événement et l'interprétation de ses expressions.

 

Dans une approche théologique de la culture, la question de l'origine est fondamentale pour l'étude de cette « possession » des Brésils tupinambás, car elle positionne le mal dans des conditions et des moments différents. La relation origine versus mal souligne l'aliénation humaine comme état de l'existence, ce qui permet la lecture selon laquelle il s'agissait de personnes confrontées au défi de l'esclavage et de la liberté existentielle. Et que dans l'usage de la liberté était contenue la possibilité d'opposition au défini et au nommé. L'aliénation, dans le cas décrit par Léry, consiste en cela, dans la décision autonome des Brésils de s'éloigner de l'ordre et de l'établi. Ce déplacement, cette rupture avec la nature, permit aux Tupinambás de se placer comme centre de leur volonté et de leur faire, produisant un éloignement de la nature, mais une conscience dépendante ou libre dans leur propre existence. En ce sens, cette rupture, cet éloignement, est une rencontre, et là se trouve placée la possibilité de la « possession ». Ou, comme dit Clastres, en analysant l'aliénation existentielle :

 

« Mauvais rencontre : accident tragique, malchance inaugurale dont les effets ne cessent de s'amplifier, à tel point qu'est abolie la mémoire de l'avant, à tel point que l'amour de la servitude s'est substitué au désir de liberté. Que dit La Boétie ? Plus qu'aucun autre clairvoyant, il affirme d'abord que ce passage de la liberté à la servitude s'est fait sans nécessité, affirme accidentel – et dès lors, quel travail pour penser l'impensable mauvais rencontre ! » [CLASTRES, Pierre, Liberté, mauvais rencontre, innommable, cité dans LA BOÉTIE, Étienne, Discours de la servitude volontaire. São Paulo : Brasiliense, 1982. p. 110-111.]

 

Ainsi, ces « possessions » étaient la corruption de la liberté des Brésils tupinambás par eux-mêmes qui, par cette corruption, se plaçaient en état de servitude volontaire. Ou, si l'on préfère, nous pouvons dire qu'ils se laissaient dominer par leurs propres passions. Ainsi, la compréhension de la « possession » comme aliénation et ouverture à la perte de liberté fournissait des éléments à la spiritualité tupinambá, puisque la « possession » et les esprits renvoyaient à la liberté elle-même.

 

Eh bien, ces lectures sont complexes et amples et ont pour finalité d'ouvrir des horizons, puisque les interprétations fondées sur un appareil de rétroaction négatif ont conduit à des lectures formelles de la dogmatique huguenote et à croire que les Français à Rio de Janeiro, exposés aux nouvelles réalités, ont marché dans la direction correcte par la correction de leurs écarts par rapport au plan tracé. À la lumière de la complexité herméneutique, le tableau est plus compliqué : les interprétations d'origine médiévale étaient correctes pour des lectures liées aux routines de la formalité huguenote isolée, mais en ce qui concerne la production créative de connaissance, qui répondrait aux besoins des relations sociales dans le Nouveau Monde, comme entre huguenots et Tupinambás, elles se sont révélées limitées. Les résultats non désirés de leurs actions ne peuvent être tracés (plotés) parce que la structure du système religieux huguenot, adoucie par la réalité du cunhadisme, entre autres réalités de l'univers tupinambá, a rendu l'avenir impossible à contrôler. Le corollaire est que le dogme viable n'est pas quelque chose qui résulte d'une intention préalable d'un interprète visionnaire ; au lieu de cela, il émerge des multiples possibilités lancées par diverses dynamiques en collision entre la vie humaine et la tradition. Ainsi, les lecteurs du texte de Léry dans sa confluence dans le multiculturalisme des calvinistes et des huguenots doivent se penser comme des jardiniers, qui, au lieu de viser un but, doivent travailler les possibilités.

 

Il y a un vers de Nietzsche qui peut nous servir de guide dans cette lecture à partir de la complexité :

 

« Maintenant nous célébrons, sûrs de la victoire commune, / la fête des fêtes : / L'ami Zarathoustra est arrivé, l'hôte des hôtes ! / Maintenant le monde rit, l'horrible rideau s'est déchiré, / C'est l'heure du mariage entre la Lumière et les Ténèbres… » [NIETZSCHE, Friedrich. Par-delà le bien et le mal. São Paulo : Companhia das Letras, 2002. p. 205.]

 

Nous sommes face à l'absence d'horizons : il n'y a pas de raison autonome. Ainsi, il convient de se demander : est-il possible qu'il existe un quelconque contact avec la prétendue réalité herméneutique lorsque huguenots et Tupinambás, consciemment ou non, ont créé des possibilités de monde qui ont été plus réelles que le réel, lorsque la rencontre multiculturelle a glosé l'uniformité ?

 

L'identité du texte ne peut être envisagée comme une forme d'être pleine et apriorique, mais comme une réalité relationnelle. Autrement dit, dans le texte se croisent des questions d'identité textuelle et communautaire, ce qui finit par révéler une dimension étrangère, la manifestation d'un autre. Dans la mesure où il y a une constante recherche identitaire, le face-à-face avec cet autre suppose toujours une comparaison, explicite ou implicite, et s'intègre dans ce que seront les représentations de l'autre.

 

« C'est chose presque incroyable et dont devraient rougir ceux qui considèrent les lois divines et humaines comme de simples moyens de satisfaire leur nature corrompue, que les sauvages, guidés seulement par leur naturel, vivent avec tant de paix et de tranquillité. (...) S'il arrive que deux individus se battent (ce qui est si rare que pendant mon séjour de presque un an parmi eux je n'ai pu l'observer que deux fois), les autres ne cherchent pas à les séparer : ils les laissent même se crever les yeux mutuellement sans dire un mot. Cependant si l'un d'eux est blessé, ils attachent l'offenseur, qui reçoit des proches parents de l'offensé une offense égale et au même endroit du corps ; et s'il advient que la victime meure, les parents du défunt ôtent la vie à l'assassin. En résumé, c'est vie pour vie, œil pour œil, dent pour dent, etc. Il est vrai que cela arrive très rarement chez les sauvages, comme il a déjà été dit. » [LÉRY, Jean de, ibidem, op. cit., p. 48-49.]

 

Idéologie et utopie sont susceptibles de transformation civilisationnelle, où, dans le cas que nous étudions, la relation entre calvinistes et Tupinambás a traduit un moment de complexité sans précédent, où les choses ont changé plus rapidement que leurs capacités de compréhension. Pour Ricœur, [RICOEUR, Paul, L'idéologie et l'utopie, op. cit., p. 17.] l'idéologie traduit toujours un processus de distorsion à travers lequel la personne ou la communauté définit sa situation, mais sans connaître ou reconnaître, en fait, cette situation. Ainsi, par exemple, l'idéologie peut refléter la situation sociale d'une personne, sans qu'elle en ait pleine conscience. Mais ce processus de dissimulation produit aussi du confort. De même, le concept d'utopie est considéré comme représentant une sorte de rêve social qui ne présente pas les étapes nécessaires à sa réalisation. Mais, dans ce processus de construction de l'imaginaire social, les deux concepts présentent des côtés positifs et négatifs, et la polarité ou la tension entre eux sont des caractéristiques structurelles fondatrices pour la compréhension de la culture et de ses lectures.

 

Nous devons résister à la tentation de chercher des réponses simples pour ces relations, car ce qui semble être une force interprétative de la lecture peut se transformer en faiblesse qui nous laisse abandonnés à la merci du sort. Face à cela, sera-t-il possible de distinguer entre idéologie et foi dans la relation des communautés calvinistes et tupinambás, si l'utopie de l'imaginaire a construit la nouvelle réalité ? Eh bien, comme calvinistes et Tupinambás ont vécu dans un monde en processus d'équilibre instable, pour le comprendre nous devons aller aux marges de ce système.

 

À partir de la complexité, nous voyons le phénomène de la lecture du texte de Léry comme marginal et émergent. Il n'est pas fixe, parce que la complexité est mobile, momentanée et le moment marginal de son apparition est inévitablement complexe. Et ici nous devons nous rappeler qu'une situation de complexité apparaît toujours comme confusion et difficulté. [MORIN, Edgar, op. cit., p. 91.] Loin d'être un état, ce moment émergent doit reconstituer le flux du temps, comme une impulsion qui maintient le texte en mouvement. Il est intéressant que le mot moment dérive de l'idée d'impulsion en latin, montrant le mouvement comme étant aussi impulsion. Bien qu'il représente un point simple, le moment est intrinsèquement complexe. Ses limites ne peuvent être fermement établies, parce qu'elles changent toujours de modes, qui donnent sa fluidité au moment. Dans cette lecture, nous sommes sous le domaine de l'intermédiaire. [TAYLOR, Mark C., The Moment of Complexity, Emerging Network Culture, University of Chicago, 2002, p. 19-46.]

 

Le Nouveau Monde des huguenots et des Tupinambás n'est pas transparent parce que nous n'avons pas l'information adéquate et nécessaire pour établir des lois ; ainsi, la complétude de l'opération de cette rencontre de mondes est inaccessible. À partir de cette compréhension du chaos et de la complexité, deux raisons peuvent être soulignées dans l'approche du texte de Léry et des traditions tupinambás.

 

Premièrement, nous devons comprendre que les traditions culturelles et religieuses sont des systèmes ouverts. Et, deuxièmement, que les structures du texte de Léry et les systèmes des traditions tupinambás impliquent des relations qui ne peuvent être comprises uniquement en termes de modèles linéaires de causalité. Dans l'œuvre de Léry, il est impossible de mesurer les conditions initiales avec précision pour déterminer les relations causales de cette période limitée de temps durant laquelle il a vécu avec les Brésils. Alors, l'imprévisibilité est inévitable. Contrairement aux systèmes linéaires, dans lesquels causes et effets sont proportionnels, dans le texte de Léry l'évaluation est complexe, parce que son texte s'est auto-alimenté de la vie de ses lecteurs au cours des quatre siècles et demi passés et qu'une telle récurrence a généré des causes qui ont eu des effets disproportionnés.

 

Une lecture de la complexité est moins intéressée à établir la fuite ou le chaos déterminé, car elle oscille entre ordre et chaos. Le moment de complexité est le point auquel des systèmes organisés émergent pour créer de nouveaux schémas de cohérence et des structures de relation. Ainsi, dans Voyage au pays du Brésil, la perception de la complexité peut être utilisée pour éclairer les questions de la corrélation entre huguenots et Tupinambás, car la possibilité de la vie, qui fait la traversée d'un régime équilibré d'ordre et de chaos, est ce qu'il y a de commun entre les processus complexes.

 

 

2.1 – En marchant, il se fait

 

 

« Ayant reçu ses lettres et entendu les nouvelles apportées, l'Église de Genève rendit avant tout grâce à l'Éternel pour l'extension du royaume de Jésus-Christ en un pays si lointain, en terre étrangère et parmi un peuple qui ignorait entièrement le vrai Dieu. Ensuite, répondant aux demandes de Villegagnon, le feu seigneur amiral, à qui l'on avait également écrit pour le même effet, elle sollicita par lettre Philippe de Corguilleray, seigneur Du Pont (qui s'était retiré près de Genève et avait été son voisin en France, à Châtillon-sur-Loing), d'entreprendre le voyage afin de conduire ceux qui désireraient se rendre en cette terre du Brésil. La même demande fut faite aussi par l'Église et ses ministres de Genève et, bien qu'il fût déjà vieux et se sentît affaibli, le seigneur Du Pont, animé par le grand désir qu'il avait de s'employer à une si belle œuvre, accepta de faire ce qui lui était demandé, abandonnant toutes ses autres affaires, pour aller si loin, et laissant même ses enfants et sa famille. » [LÉRY, Jean de, ibidem, op. cit., p. 49.]

 

La situation du texte à l'intérieur du réseau qui implique des échanges de différents types, économiques, religieux, symboliques, constitue des relations de particularité. Le texte devient ce qu'il est en vertu de sa situation à l'intérieur de réseaux complexes. Ceux-ci, cependant, ne sont pas des réseaux fermés et stables, mais sont ouverts. Alors, la subjectivité n'est jamais un produit fini, elle est en changement parce que les réseaux à l'intérieur desquels elle s'inscrit sont en changement permanent.

 

Les traces peuvent se présenter de différentes manières. L'un des problèmes de notre perception de l'utopie de la France Antarctique est qu'elle n'est pas séparée de la manière dont nous percevons les révélations tupinambás. Ainsi, nous allons souligner un aspect de la dogmatique calviniste : Dieu est omniscient et peut tout contrôler, puisque dans les communautés tout est vu. Nous avons alors l'économie de la représentation calviniste qui fait les lectures des révélations tupinambás à partir d'opérations à l'intérieur de structures de référence qui revendiquent pour elles le fait de se référer à l'autre et sont des structures d'auto-référence qui utilisent l'autre pour la conformation d'une lecture de domination.

 

Dans l'effort pour garantir l'identité entre l'interprète et le texte et établir sa présence, l'herméneute découvre la différence et l'absence. Bien qu'il lutte pour nier cela, telle est la réalité. La recherche de la présence dans l'autoconscience conduit à la découverte de l'absence. L'affirmation de soi et la négation s'avèrent être liées indissolublement. Et, ainsi, l'interprète se fait marcheur et le texte, voyage. C'est pourquoi le voyage de retour à l'acte d'interpréter est un voyage dangereux, car dans la représentation, le texte est brisé et ouvert. La brisure du texte est enregistrée par la traversée. La traversée est, en général, l'ouverture du texte à l'extériorité, à la relation énigmatique d'un intérieur traversé par l'extériorité. L'absence est toujours présente et l'extérieur est toujours ceci : la mort. Le présent vivant est toujours marqué par la mort. Et cette mort est la non-conservation qui hante la présence et à l'intérieur du chemin de la traversée s'inscrit une croix qui marque le lieu de la disparition du texte. [TAYLOR, Mark C. Erring, A Postmodern A/theology. Londres : The University of Chicago Press, 1987, p. 51.]

 

Les marcheurs ont besoin de comprendre ce qu'est l'idéologie de l'image, et comment elle peut être utilisée pour fournir une interface plus intime entre ce qui est humain et la relativité herméneutique, et comment les données sensorielles se transforment en expérience réelle. Cependant, le fondamental est d'analyser la représentation qui se place derrière l'idéologie et à l'intérieur de la structure. On peut dire que tout ce que l'interprète fait est simulation. Ainsi, la réalité de l'idéologie, qui pourrait être un nouveau paradigme, devient une métaphore. C'est un concept étrange et provocant, avec un certain sens de l'aventure. Cette compréhension de l'herméneutique conduit à une totalité structurelle dans laquelle tout est à l'intérieur et a son propre autre. Ainsi, l'altérité et la différence sont des composantes essentielles de l'acte de marcher, et la relation entre altérité et différence est, en dernière instance, l'acte de faire la traversée du texte. [TAYLOR, Mark C., Tears, State University of New York Press, 1990, p. 93.]

 

C'est pourquoi le texte de Léry a de la valeur dans la construction du marcheur. Lorsque le texte résiste à ce rôle, lorsqu'il refuse d'être utilisé ou consommé, sa territorialité est envahie et son altérité colonisée. [TAYLOR, Mark C., Erring, ibidem, op. cit., p. 29.] De cette manière, l'idéologie que Voyage au pays du Brésil nous offre finit par être réelle. Elle promet la réalité, qui cesse d'être métaphore, et se transforme en création véritable. En ce sens, l'idéologie cesse d'être métaphore et se fait métaphysique.

 

La lecture mondialisée du texte de Léry a créé une perspective de ce que sont les textes calvinistes et catholiques sur la France Antarctique et sur les Tupinambás. Autrement dit, nous sommes face à la récurrence de la théorie de la complexité. Si la perspective antérieure était la division, la perspective de la lecture mondialisée du texte est l'intégration forcée. Ces processus de mondialisation ont créé une culture de la lecture du Voyage au pays du Brésil dont la logique complexe et dynamique ne commence que maintenant à être comprise. Le contraste entre grilles et toiles clarifie la transition du système antérieur vers celui de la culture en réseau. Le système antérieur est né pour maintenir la stabilité à travers des relations complexes et des situations qui devraient être simplifiées en termes de grilles avec des oppositions précises. C'étaient des lectures où les murs semblaient procurer la sécurité. Murs et grilles, cependant, n'offrent aucune protection face à la possibilité de créer des toiles. Ainsi, les murs s'effondrent. De nouvelles structures déplacent l'ancien, bien que cela ne signifie pas l'apparition immédiate du nouveau. Dans cette situation, les oppositions structurelles qui avaient formé la pensée herméneutique sur le Voyage au pays du Brésil se défont et l'équilibre des forces disparaît. Considérant que les murs divisaient et traduisaient un effort pour imposer l'ordre et contrôler, les toiles relient l'écheveau des mondes, transformant les connexions dans lesquelles aucun marcheur n'est en contrôle. Comme les connexions prolifèrent, le changement s'accélère, amenant tout à l'extrémité du chaos.

 

En partant de Derrida :

 

« Nous pouvons dire que la fin de l'être humain, comme limite anthropologique, s'annonce à la pensée herméneutique après la fin de l'être humain comme ouverture déterminée. L'interprète est celui qui a une relation avec la fin, et la fin transcendantale ne peut apparaître et se déployer que sous la condition de la mortalité, c'est pourquoi l'interprète s'inscrit dans la métaphysique entre ces deux fins. » [DERRIDA, Jacques, Marges de la philosophie, p. 163.]

 

Taylor va dire :

 

« L'unité de ces deux fins de l'interprète, l'unité de sa mort, de son achèvement, de son accomplissement, implique les concepts de fin, de lieu et de subjectivité. De cette manière, la fin de l'interprète a toujours été prescrite dans la métaphysique. Et ce qui est aujourd'hui difficile à penser, c'est une fin de l'interprète qui ne soit pas une téléologie à la première personne du pluriel. En ce sens, lorsque l'herméneutique articule la conscience naturelle et la conscience philosophique, elle assure la proximité pour soi du fixe et du central, et là se produit ce rapprochement circulaire. Mais, à partir du nihilisme, l'interprète reconnaît que la reductio ad hominem est perçue actuellement comme une reductio hominis, c'est pourquoi la nuit apportée par la fin du fondement est une nuit dans laquelle toute identité texte/interprète périt. Lorsque le fondement disparaît, l'interprète ne se lève pas autonome et seul. Il cesse d'être debout, cesse de se poser lui-même et de poser le texte, cesse d'être autonome et séparé. Il ne conserve plus la personnalité et l'autoconscience, il ne conserve plus l'identité et l'autonomie. C'est pourquoi la fin du fondement incarne la mort de toute herméneutique autonome. » [TAYLOR, Mark C., Erring, op. cit., p. 33.]

 

Mais se pourrait-il que l'œuvre de Léry, que l'on croyait ferme et objective, qui a soutenu la foi calviniste face aux incertitudes, se soit effondrée sous les images ? Nous pouvons risquer une hypothèse et dire que non nécessairement, car si des interprètes ont oscillé entre mettre l'accent sur l'idéologie et l'utopie, lorsque certains ont tenté d'affirmer l'idéologie face à la dégradation de la réalisation humaine, et que d'autres ont cherché à établir l'utopie comme affirmation des valeurs humaines, nous nous demandons : qu'est-ce que l'alternative idéologie versus utopie omet ? En réalité, idéologie et utopie nous parlent de l'imaginaire social, qui est formateur de la réalité sociale. Ainsi, l'imagination culturelle, en opérant comme force constructive, mais aussi destructrice, confirme la situation vécue. Ces phénomènes expliquent la polarité entre idéologie et utopie et comment elles se rapportent aux différents décalages de l'imaginaire social, signalant que les aspects positifs et négatifs des deux concepts doivent être entendus comme étant en relation mutuelle permanente. [RICOEUR, Paul, L'idéologie et l'utopie, op. cit., p. 19.] Comme nous l'avons vu, Ricœur considère l'idéologie et l'utopie comme des phénomènes qui corrèlent des termes ambigus. [RICOEUR, Paul. L'idéologie et l'utopie. Paris : Éditions du Seuil, 1997, p. 17.] Tous deux ont des aspects négatifs et des aspects positifs, un rôle négatif et un rôle positif, une dimension constitutive et une dimension pathologique. Et la deuxième question commune, tant dans l'idéologie que dans l'utopie, est que l'aspect pathologique apparaît en premier, ce qui fait qu'en partant de la surface du phénomène, on procède de manière régressive. Mais il convient de se demander : au-delà de l'aspect pathologique, y a-t-il un élément corrélationnel qui erre entre la dialectique de chacun et des deux ? Cet élément pourrait-il n'être ni idéologie, ni utopie ? Cet élément ouvre l'espace-temps de la culture tupi-guarani hégémonique face au calvinisme en construction, une différence différente et un autre autre, qui subvertit les réflexions de polarités. Un tel espace-temps nous amène à un mode de penser qui nous maintient ouverts à une différence que Léry ne peut contrôler. Cela signifie parler des limites, une parapraxie qui résiste à la fermeture de la lecture idéologique, qui simplifie le monde, et de la lecture utopique, qui sanctifie le monde. Ni la non-déclaration de la lecture idéologique, ni la déclaration positive de la lecture utopique ne créent des espaces à travers lesquels un tel espace-temps peut être regardé comme une affirmation d'altérité et de différence sans fin. De telles questions montrent les failles des lectures totalisantes. Ou, comme l'a dit Nietzsche, la croyance des métaphysiciens est la croyance dans les oppositions de valeurs. Pas même aux plus prudents d'entre eux n'est venue l'idée de douter ici, sur le seuil, là où cela était le plus nécessaire : même lorsqu'ils avaient juré de douter de tout. Car il est possible de douter, premièrement, qu'il existe absolument des opposés. Et, deuxièmement, que les oppositions soient plus que des évaluations de façade, des perspectives provisoires, des vues d'un angle, de bas en haut, peut-être. [Nietzsche, op. cit., p. 10.] Ainsi, les lectures totalisantes s'exposent en tant que relations attachées aux présences possibles d'une idéologie réelle et de structures culturelles de domination.

 

Le texte de Léry sur la France Antarctique et les Tupinambás doit être désenchevêtré et rien déchiffré. La structure peut être perçue, déroulée comme le fil des bas à tous les points et niveaux, mais il n'y aura rien en dessous : l'espace de l'écriture est à parcourir, non à violer. De cette manière, l'écriture, en refusant d'accepter un certain secret, se transforme en activité ultime, activité révolutionnaire en ce que le refus de fixer des sens est, après tout, le refus de l'hypothèse de la raison, de la science et de la loi. [TAYLOR, Mark C., The Moment of Complexity, op. cit., p. 149.] Ainsi, la fin du fondement herméneutique est suivie par la mort du thème autonome. La disparition de l'un requiert la disparition de l'autre. Mais le fondement n'a pas simplement disparu, il a été jeté dehors. Telle est la question : le fondement n'est pas mort, il est devenu humain. Car l'une des choses qui doivent être pensées dans ce contexte est la lecture mondialisée du texte. Il convient de se demander quel sera l'impact des nouvelles herméneutiques sur la notion traditionnelle des textes de Léry. Une autre question est la relation entre espace et identité entre voyage et voyageur, puisque la géographie et la culture sont fondamentales pour le marcheur, en tant que médiation symbolique. Une partie du processus de lecture mondialisée est sûrement la mondialisation du texte et le flux libre de celui-ci à travers des réseaux dans le monde entier, car il n'est déjà plus restreint aux limites franco-brésiliennes.

 

Malheureusement, on ne parle pas de l'acte herméneutique proprement dit, lorsque des marcheurs libres, usagers de ce voyage, rompent avec la géographie produisant une déterritorialisation, qui met de côté la relation entre lieu physique et identité entre voyage et voyageur et d'autre part la notion d'espace symbolique. De la même manière, parce qu'ils sont usagers, en oubliant le lieu premier de la communauté huguenote, l'identité entre voyage et voyageur peut être échangée du lieu physique vers un espace idéologique, créant un type différent de configuration herméneutique. Et cet espace idéologique médiatisé par les technologies grandit en importance. Les processus de déterritorialisation ne sont pas totalement négatifs. Si le marcheur libre regarde à partir de la lecture mondialisée et comprend les luttes herméneutiques présentes dans le monde de la lecture du texte, l'effort pour rectifier le choc territorial peut être positif, car l'une des opportunités est de créer un espace pour l'échange d'informations. Et cela est très important pour les marcheurs libres qui peuvent entrer dans cet espace pour présenter des modes constructifs et créatifs.

 

Le défi est de repenser idéologie et utopie de telle manière que nous puissions imaginer des structures herméneutiques non totalisantes, qui puissent créer des possibilités pour la connexion et la coopération, qui reconnaissent la nécessité et l'inévitabilité des interconnexions sans avoir de structures répressives. Une analyse qui cherche à explorer la nature du changement historique peut avoir des problèmes pour avancer lorsqu'elle perd la possibilité de développer une vision d'ensemble. L'incompatibilité entre l'idéologie et l'utopie ne peut être comprise comme des extrêmes radicaux. Lorsqu'on procède ainsi, nous perdons la compréhension de la possibilité des changements historiques. L'idéologie est, en dernière analyse, un système d'idées qui devient obsolète, parce qu'il ne dépasse pas la réalité présente. Quant aux utopies, elles sont bénéfiques dans la mesure où elles contribuent à l'intériorisation des changements. C'est pourquoi, dit Ricœur, dans cette relation nous parlons de « jugement de convenance », [RICOEUR, Paul, L'idéologie et l'utopie, op. cit., p. 411.] c'est-à-dire une manière de résoudre le problème d'incompatibilité entre idéologie et utopie : une sorte d'accord, fruit de la capacité à évaluer ce qui est approprié dans une situation donnée. S'il est impossible de rompre le cercle idéologie/utopie, le concept de convenance peut nous renvoyer à l'idée d'un cercle en spirale. La métaphore des toiles traduit une autre compréhension du cercle idéologie/utopie, processus dans lequel les espaces vides sont des temps d'utopie qui traversent les espaces idéologiques. Penser les toiles crée la possibilité de surmonter l'impasse dans laquelle nous nous trouvons dans la relation entre herméneutiques et lecture mondialisée du Voyage au pays du Brésil, produit de la pensée calviniste sur la France Antarctique et les relations entre huguenots et Tupinambás. C'est le terrain qui doit être exploré.

 

 

2.2 – En regardant en arrière

 

 

Villegagnon et Jean Cointa parlaient ainsi : « ceci est mon corps, ceci est mon sang », et de telles paroles ne pouvaient signifier que là se trouvaient le corps et le sang de Jésus-Christ. Mais, demanderez-vous, comment les comprenaient-ils, puisqu'ils rejetaient la transsubstantiation et la consubstantiation ? Je crois qu'ils ne comprenaient rien, car lorsque nous leur montrions par d'autres passages que ces paroles et locutions sont figurées, ils ne les réfutaient pas par des arguments procédant à prouver le contraire, mais restaient obstinés. Ils voulaient ainsi, bien que sans savoir comment le faire, manger la chair de Jésus-Christ, non seulement spirituellement, mais encore matériellement, à la manière des sauvages guaitaká, qui mâchent et avalent la chair crue. [LÉRY, Jean de, ibidem, op. cit., p. 81-82.]

 

Dans la lecture transversale du texte de Léry, des relations entre huguenots et Tupinambás, leurs idéologies et utopies, nous utilisons le chemin de la corrélation tillichienne, comme forme d'approche de notre objet. La méthode de la corrélation relie des pôles, le discours et l'interprétation de ce discours qui doit prendre en compte la situation de ceux à qui il s'adresse. Situation, ici, ce sont les formes culturelles, éthiques et politiques à travers lesquelles les personnes et les groupes expriment leurs interprétations de l'existence. [TILLICH, Paul. Théologie systématique. 5e éd. revue. São Leopoldo : EST/Sinodal, 2005. p. 21-22. « Situation, comme l'un des pôles de tout travail théologique, ne se réfère pas à l'état psychologique ou sociologique dans lequel vivent les individus ou les groupes. Elle se réfère aux formes scientifiques et artistiques, économiques, politiques et éthiques dans lesquelles ils expriment leur interprétation de l'existence ». ] En ce sens, la méthode de la corrélation permet que des questions viennent au jour, qu'il y ait une individuation des réponses, permettant des traversées corrélées aux questions posées par l'existence elle-même.

 

Lévi-Strauss, lorsqu'il vécut son expérience auprès des Brésils Nhambiquaras, [PEREIRA, Robson. Rabiscos de Nhambiquaras. São Paulo : Agência Estado, 31/05/98.] raconte dans Tristes Tropiques, publié en 1955, que, absorbé par ses annotations, il fut surpris par des Brésils qui prirent crayon et papier, griffonnèrent des choses puis lui rendirent la feuille. Le geste avait une raison : les Nhambiquaras voulaient qu'il lise ce qu'ils avaient écrit.

 

Lire présuppose un certain degré de compréhension non contenu dans ce qu'on lit. Et déchiffrer n'est pas une fonction purement visuelle. Il est nécessaire de recourir à quelque chose de plus, d'actionner un réseau de neurones pour donner un sens à l'ensemble des lettres et des espaces blancs. Ainsi, il revient à l'écrivain de fournir le niveau d'information nécessaire pour que le lecteur puisse traverser le message.

 

Traverser le texte, en arracher des significations, est un défi qui ne se résume pas à un acte personnel, ni ne se restreint à une courte période d'années. C'est notre présupposé que le texte de Léry présente plus de contenus qu'il n'est perceptible dans une première lecture. Il y a ici une dialecticité qui demeure dans l'équilibre de ses contraires, sans solution ni synthèse. La nécessité historique de traverser le Voyage au pays du Brésil naît de là, de ce processus constructif entre idéologie et utopie. En ce qui concerne le texte, la tâche du voyageur consiste en l'explicitation du message à travers un raisonnement dirigé et systématisé. Les conclusions n'ajoutent rien aux idéologies et utopies présentes dans le texte, car elles y étaient contenues ; bien qu'elles soient nouvelles pour le voyageur. En elles-mêmes, elles ne sont pas différentes, parce qu'elles étaient gravées dans le sous-sol du texte, qui a été traversé. Mais parce que c'est une œuvre ancienne, d'une époque de transition, les interprétations ne s'épuisent pas. Chaque nouvelle coupe dans le texte approfondit les traversées, mais il est toujours possible d'avancer. Les interprétations se succèdent dans le temps, mais se situent dans le même locus. [MEZAN, Renato. Freud : A Trama dos Conceitos. São Paulo : Perspectiva, 1982. p. 342.]

 

Il revient au voyageur de reconstruire la réalité socioculturelle dans laquelle le texte a été construit, en cheminant à travers un labyrinthe d'interrogations et de réponses jusqu'à un port sûr. C'est exactement pour cela que nous partons du présupposé que le Voyage au pays du Brésil permet un riche dialogue, qui permet des reconstructions des idéologies et des utopies des huguenots et des Tupinambás. Pour cette raison, une telle étude doit partir du texte lui-même, sachant que lorsque nous parlons de texte, nous nous référons seulement à un côté de la question, la manifestation du calviniste Jean de Léry, et nous oublions que nous sommes face à un dialogue, car tout texte implique une interaction, l'existence d'un autre personnage, le voyageur, qui non seulement écoute et lit, mais vit.

 

La question anthropo-théologique dans le processus de traversée du Voyage au pays du Brésil est déterminante, elle nous mène à un processus inégal et combiné de la lecture, dans lequel des éléments se superposent et se complètent. Parmi eux, les plus fascinants sont les imbrications entre idéologie et utopie. La traversée du texte exige une adéquation historique et linguistique. Cependant, cette connaissance ne demande pas uniquement l'appréhension d'une certaine réalité. Il est nécessaire que la réalité soit appréhendée d'une certaine manière, conformément à une construction d'analyse et de synthèse. Comme prémisse fondatrice, nous devons reconnaître une juxtaposition entre connaissance intuitive et connaissance discursive. La connaissance intuitive se fait à partir des conditions nécessaires pour qu'elle se déroule, immédiatement, face à une certaine réalité, tandis que la connaissance discursive requiert de passer de quelque chose de connu, à travers une série de jugements, à l'appréhension de ce qui n'est pas encore appréhendé. Au premier processus, nous appelons jugement synthétique et au second jugement analytique.

 

La traversée ne se produit pas simplement comme un processus d'adaptation de l'esprit du voyageur au nouveau qui lui est présenté. Il s'impose que le nouveau, inhérent au processus cognitif, ait un sens. Une relation dans laquelle le voyageur ouvre des sentiers dans la forêt de l'utopie et le nouveau se présente à lui comme réalité idéologique. De cette façon, la traversée ne se déroule pas entre réalités ahistoriques, mais dans une relation spatiale et temporelle, exigeant, pour que l'interaction voyageur/réalité s'établisse, qu'il y ait quelque chose de plus grand, quelque chose au-delà, non causal, mais essentiel. Dans le processus de la traversée du Voyage au pays du Brésil, le voyageur se trouve en construction, il n'est pas pleinement maître du processus. C'est un voyageur placé dans le temps de la médiévalité qui finit et dans un espace d'expériences nouvelles, qui établit une relation avec la réalité qui entoure le texte à l'intérieur du processus cognitif en tant que dimensions historiques des huguenots et des Tupinambás.

 

Nous disons que le voyageur du texte de Léry a besoin de qualités sans lesquelles les symboles seront morts, et le voyageur mort pour eux. Langer parle de la symbolisation comme un acte essentiel à la pensée, antérieur à elle, un besoin fondamental de l'esprit. [LANGER, Suzanne K., An introduction to symbolic logic, 3e éd. Paperback, 1967. p. 60-63.] Les sensations captées par les sens sont transformées en symboles, idées qui servent à accumuler des informations d'une manière pré-raisonnative, mais non pré-rationnelle. Langer place le cerveau comme transformateur et la symbolisation comme le point de départ de l'intellection. Les actes sont, selon elle, gouvernés par des représentations, des symboles de diverses sortes. Seulement une partie du comportement du voyageur est pratique. Le reste surgit d'un besoin interne d'exprimer ces représentations sans le souci de satisfaire d'autres besoins, sauf l'action même du symbolique dans le cerveau.

 

Cela étant, une telle capacité, le symboliser, étant fondamentale pour penser et agir, quelles seraient les qualités essentielles du voyageur pour qu'il construise des sentiers sur le rôle d'un symbole ? Nous pouvons partir d'un constat empirique, celui que le voyage se présente à travers le symbolique, à des niveaux de complexités croissantes, dans lequel ce qui est évident ne sera vu qu'en marchant, avec densité dans la définition des symboles et dans leur compréhension. Autrement dit, tout voyage doit être fait par le voyageur tout entier et non en utilisant seulement des parties de ce qu'il est, puisque le symbole se fait pont entre les parties visant la construction d'une totalité plus grande.

 

Dans la corrélation, acte de contourner le texte, le voyage a lieu autour des symboles et les traversées subjectives traversent le cheminement en tout temps.

 

Il devient presque impossible de voyager sans comprendre la traversée par l'empathie avec ce que l'on lit, comme attraction par les significations présentes dans le texte. Cette traversée empathique traduit l'attraction que le voyageur doit avoir pour le texte, une complicité, un amour pour le dialogue auquel il a été appelé. Cette corrélation empathique dans le dialogue est dans l'attitude de placer le texte comme moment d'un voyage qui extrapole les limites, allant au-delà du moment, traversant l'Histoire. Ce choc empathique devant la signification émerveille le voyageur, créant curiosité et émerveillement. Nous comprenons une telle posture et croyons qu'aucun voyageur ne manquera de prendre un tel phénomène en compte, mais la tâche de la traversée est mise au défi de s'équilibrer entre la compréhension de cet émerveillement et l'analyse des composants symboliques du texte, responsables de la construction de la destination, là-bas, des huguenots et des Tupinambás, puisque ce symbolisme vise à maintenir le lien avec la totalité des processus historiques et transhistoriques.

 

Nous comprenons ainsi que les signes présents dans le Voyage au pays du Brésil sont des représentations construites par la religiosité huguenote, qui ont exposé les états mentaux de la communauté calviniste établie dans la France Antarctique. Le voyage traduit la totalité de la lecture. Ce processus se perpétue à travers le maintien des signes par des opérations mentales et matérielles, connectant les voyageurs aux cultures de foi et pointant toujours en direction d'un processus historique et transhistorique. Cette terre du Brésil, dans le processus, se réalise dans le temps présent en tant qu'expression idéologique, qui permet la construction de la conscience du voyageur. Elle permet que le voyageur, en participant à cette communauté, se dépasse lui-même, lorsqu'il pense, lorsqu'il agit dans le cheminement du voyage, lorsqu'il jouit des sensations d'intégration. C'est un acte à travers lequel la communauté huguenote prend forme et existe, par le biais de mouvements extérieurs, de significations, car le cheminement domine le voyageur et la communauté de foi huguenote est sa source. [RODRIGUES, J. A. Sociologie, Durkheim. São Paulo : Ática, 1981. p. 168.] Il y a dans ce processus un imbrication de forces, de conceptions personnelles et d'idéologies. Telle est la forme par laquelle le Voyage au pays du Brésil s'ouvre au voyageur, à travers des bases conceptuelles et de la vie des communautés huguenotes, mais aussi de celles des Tupinambás. Ainsi, pour que la conscience de telles communautés apparaisse, il est nécessaire qu'une synthèse des consciences particulières se produise, dans le cas de Jean de Léry et de ses interviewés, qui déclenche une multiplicité de sentiments, d'idées et de significations. [RODRIGUES, J. A., ibidem, op. cit., p. 171-172.]

 

Tout ce processus est localisé dans un temps, avec des jours et des moments religieux définis, et dans un espace, dans une géographie délimitée à la France Antarctique et aux villages tupinambás de la côte de Rio de Janeiro. Ces définitions permettent que le voyage produise une accumulation d'images, par une association d'idées et de sentiments, ce qui subordonne le théologien aux actions religieuses desdites communautés. De toute manière, l'acte personnel du voyageur demeure. Cette expérience si intense traduit un point de vue positif, de pouvoir subjectif. C'est la traversée empathique présente dans le processus de traversée du Voyage au pays du Brésil.

 

Mais si nous parlons d'empathie, il y a une seconde traversée dans cette construction, c'est la spiritualité du voyageur, comprise comme une compréhension qui le mène à sentir ce qui est au-delà du symbole. Et ici nous lions symbole et structure, construisant une structure symbolique, [LÉVI-STRAUSS, Claude. Anthropologie structurale. Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, 1967. p. 233.] en fonctionnant comme une réorganisation structurelle au niveau du psychisme. Cette réorganisation structurelle permet l'édification de processus organiques, du psychisme et de la pensée, agissant sur l'inconscient. Autrement dit, elle agit sur la fonction symbolique, et par extension sur la source de l'histoire des huguenots et des Tupinambás et de leurs idéologies.

 

Et les traversées de l'empathie et de la spiritualité nous amènent à parler de la raison, qui analyse, ordonne et reconstruit, à un autre niveau, le symbole, mais le fait à partir de l'empathie et de la foi. La traversée de la raison accomplit la tâche d'examiner les symboles dans un processus de corrélation de ce qui est en haut et de ce qui est en bas. Mais elle ne peut le faire si l'empathie n'a pas rappelé cette relation, si la spiritualité n'a pas appelé à la scène ce qui était caché. Alors seulement la raison, allant au-delà du discours, deviendra analogique et le symbole pourra être interprété.

 

En entrant dans la sémiologie, nous découvrons des sentiers qui cherchent à rompre avec la force des communautés présentes dans le texte, favorisant les processus symboliques, entendus comme des visions qui interprètent le monde. Mais l'un des problèmes est la définition du symbole. Nous pourrions dire que le symbole permet la fusion d'idées et d'images, et que pour cette raison il pourrait être interprété de nombreuses manières, parce qu'il est une forme dynamique de pensée, qui met les idées en mouvement et les maintient dans ce mouvement. S'il en est ainsi, le symbole est susceptible d'interprétation, mais non de solution. Autrement dit, le symbole est une représentation expressive de quelque chose qui en lui-même est au-delà de la sphère de l'expression et de la communication, une réalité cachée et inexprimable. [FIRTH, R. Symbols, Public and Private. Ithaca : Cornell University Press, 1973, p. 73.]

 

Cette définition du symbole nous renvoie au signe, signal ou marque, catégorie qui peut être subdivisée en une complexe série d'associations, en général de caractère émotionnel. [FIRTH, R., ibidem, op. cit., p. 75.] Dans ces définitions, nous pouvons voir l'idée de polyvalence des symboles, qui fonctionneraient comme des briques dans une construction, comme un ensemble de classifications cognitives qui établiraient l'ordre dans l'univers, mais aussi des dispositifs capables d'éveiller et de canaliser les émotions. [FIRTH, R., ibidem, op. cit., p. 60.]

 

Malgré l'importance des symboles, les cultures calviniste et tupi-guarani continuent d'occuper leurs espaces comme facteur émergent qui permet la centralité de l'être huguenot et de l'être tupinambá, qui ont l'opportunité de s'exprimer dans le dialogue. L'être huguenot et l'être tupinambá sont les matrices symboliques de leurs communautés. Cette compréhension nous mène de l'idée de dialogue à l'idée de conversation, dans laquelle nous n'avons pas seulement huguenot et calvinisme, et tupinambá et culture tupi-guarani, mais la nouveauté qui a été ouverte avec la conversation. Dans ce contexte, les symboles passent à être étudiés à partir de celui qui appelle à la conversation, que ce soit une personne ou une communauté. Nous avons alors l'idée de symboles multivocaux, c'est-à-dire susceptibles de significations, mais ancrés dans une nouvelle structure, à partir de canaux de communication exprimés dans la relation entre huguenot/calvinisme et tupinambá/culture tupi-guarani, représentations qui traduisent l'ordre temporel de la structure.

 

Cette nouvelle compréhension de la structure comme trinité symbolique nous renvoie à celui qui ouvre la conversation à partir de sa manifestation. En ce sens, la parole civilisatrice de Léry, désormais texte, synthétise cette manifestation et, par conséquent, doit être comprise comme un élément qui permet les traversées de l'empathie, de la spiritualité, de la raison et de la culture.

 

Ces traversées subjectives fondent la nature génétique du voyage, qui se trouve en constant devenir. De cette manière, idéologie et utopie sont intimement liées au voyage, en tant que parole civilisatrice et construction historique et sociale. Ainsi, nous comprenons que, selon l'utilisation d'un certain objet ou réalité, le Tupinambá connaît d'une certaine manière et, dans le processus, peut construire des concepts différents à partir d'un objet ou d'une réalité antérieurs. Nous pouvons inférer à quoi cela conduit. L'ancestralité civilisatrice tupi-guarani, par exemple, est liée à la vie du Tupinambá, car c'est cette expérience qui ajoutera de la valeur à l'objet ou à la réalité connus et vécus. De cette manière, une universalité transcende à partir de l'expérience même de la vie.

 

Mais nous n'avons pas encore défini l'importance de l'idéologie et de l'utopie dans le processus du monde magique de l'ancestralité. Si l'ancestralité est historique, il est important de noter que l'ancestralité elle-même agit sur la vie tupinambá, sur l'historicité tupi-guarani. Et plus que cela, en définissant l'historicité tupi-guarani, elle change le milieu même où le Tupinambá vit et agit. De cette façon, l'ancestralité crée des processus d'idéalisations, des échelles de valeurs, des normes et des conditionnements. Et c'est là que réside la problématique de l'ancestralité en tant que connaissance : comment le Tupinambá, à partir de l'ancestralité civilisatrice, peut-il connaître son but et donner un sens au monde qui l'entoure ?

 

 

 

 

 

 

 

Chapitre Trois

Il n'y a que des sillons dans la mer

 

 

La vérité de l'ancestralité civilisatrice est l'idéologie qu'une certaine réalité a pour la communauté tupi-guarani et pour le Tupinambá. Il y a une construction idéologique, lorsque l'expérience civilisatrice produit une interaction entre le Tupinambá et l'ancestralité, sans que cette expérience influence nécessairement le processus discursif de la connaissance. Mais même dans ce cas, le Tupinambá n'abandonne ni ne perd sa formation. Il ne cesse pas d'être ce qu'il est : un Tupinambá inséré dans la culture tupi-guarani. Même lorsque ce processus a lieu à un niveau supérieur, instantanément, sans élaboration discursive, le Tupinambá est conditionné par l'historicité idéologique. Et à l'intérieur de ce conditionnement, l'interaction Tupinambá/réalité se déroule toujours. Ici, les sentiments et les affects, qui passent généralement inaperçus, sont mis en valeur. Parce qu'à ce moment spécifique, une certaine réalité vient à avoir une idéologie. Et dans ce cas, la connaissance de l'ancestralité civilisatrice fait du Tupinambá un être utopique. Ainsi, l'ancestralité civilisatrice donne une idéologie au Tupinambá. Le Tupinambá, en tant que personne et communauté, à travers l'ancestralité civilisatrice, se trouve doté d'idéologie, mais en même temps cette connaissance, cette idéologie donnée, ne se donne pas sans histoire, mais à l'intérieur des limitations de sa propre obéissance. Nous pouvons alors conclure qu'à partir de l'ancestralité civilisatrice, le Tupinambá est signifiant idéologique dans la construction de la communauté, car c'est par la connaissance de l'ancestralité civilisatrice que lui, historiquement, peut modifier des causes et des effets, imprimant au processus une nouvelle direction.

 

Mais comment se déroule la relation entre idéologie et utopie, que ce soit dans le cas isolé de l'interaction entre Tupinambá et réalité, ou dans le cas de tout le processus symbolique de l'ancestralité civilisatrice ? Si, à l'intérieur de la connaissance de l'ancestralité, le Tupinambá est signifiant idéologique, nous pouvons alors voir que l'échelle de valeurs du système éthique, offert par l'ancestralité à la communauté, est une partie intégrante des contenus utopiques donnés au monde tupi-guarani par l'ancestralité civilisatrice elle-même. D'où, à l'intérieur d'une corrélation idéologie-utopie, il existe des éléments dynamiques de transformation.

 

La forêt est le monde du Tupinambá. En ce sens, il y construit son habitat. Ainsi, à travers l'idéologie donnée par le Tupinambá à la nature, comme domaine et expansion, à l'intérieur d'une idéologie d'utilisation qu'il lui prête, il agit sur elle, produisant de la culture et de la transformation. Nous partons de la définition de Claude Lévi-Strauss selon laquelle la culture est l'ensemble intégré des coutumes, aptitudes, habitudes, institutions et croyances, comme l'ancestralité, présentes dans la communauté. [CHARBONNIER, Georges. Révélation, Langage et Ethnologie (Entretien avec Claude Lévi-Strauss). Campinas : Papirus, 1989. p. 136.]

 

Il existe dans cette définition deux ordres de faits liés à la théologie de la culture, l'un qui concerne ce que nous construisons à partir d'idéologies et d'utopies ; et, d'autre part, tout l'univers où nous vivons en tant que membres d'une communauté. Le voyageur, armé d'un cheminement théologique, cherche à faire, dans l'ordre de la culture, des sentiers à travers les nécessités fondamentales et les nécessités dont les origines sont dans les idéologies et les utopies et, par conséquent, identiques au sein de l'espèce Homo sapiens. Pour le voyageur qui se fait théologien de la culture, le général l'intéresse, mais il ne peut oublier les modulations, différentes selon les communautés et les époques, qui se sont imposées à une matière première, par définition, toujours identique et présente partout.

 

Pour le voyageur, l'un des centres de discussion est le langage, car il fait le pont entre les caractéristiques et nécessités structurelles du Homo sapiens et le fait culturel. C'est une caractéristique, une aptitude qui vient de la tradition externe, mais en même temps c'est un instrument essentiel, le moyen privilégié qui donne la possibilité à la réalisation du Homo sapiens. Mais, en même temps qu'il est manifestation de l'ordre culturel et, en ce sens, manifestation historique, il permet l'établissement d'une relation entre la personne et son historicité.

 

Cependant, l'usage du langage est plus complexe lorsqu'il s'agit de la spiritualité que par rapport à d'autres formes esthétiques, puisqu'il utilise et combine non seulement des éléments fournis par le langage proprement dit, mais aussi des éléments bruts, qui seraient dans le plan de la nature, mais non culturalisés.

 

L'ancestralité civilisatrice – et le Tupinambá en fait partie – ne peut être identifiée seulement comme une expression de ce qui est ancestral, ni seulement avec les états qu'elle provoque chez le Tupinambá. Chaque état de conscience subjective a quelque chose de personnel et de momentané qui le rend inappréhensible et incommunicable dans son ensemble, mais l'ancestralité est destinée à servir d'intermédiaire entre le Tupinambá et la culture tupi-guarani.

 

Le langage en tant que représentation de l'ancestralité civilisatrice dans le monde sensible, sans aucune restriction, est accessible à la perception. Mais, malgré tout, nous ne pouvons réduire l'ancestralité civilisatrice au langage, car il arrive que l'ancestralité civilisatrice, en se déplaçant dans l'espace et dans le temps, change d'aspect et reformate des contenus. Le langage de l'ancestralité traduit la plupart du temps seulement l'utopie, qui, dans la conscience de la culture tupi-guarani, correspond à une signification, donnée par ce qu'il y a de commun dans les états subjectifs provoqués par le langage chez les membres de la communauté.

 

Au-delà de ce noyau central, appartenant à la conscience tupi-guarani, il y a dans tout acte de perception de l'ancestralité des éléments psychiques subjectifs, qui peuvent être compris comme des facteurs associatifs de perception émotionnelle et esthétique. De tels éléments subjectifs peuvent, à leur tour, être objectivés, mais seulement dans la mesure où leur qualité générale ou leur quantité sont déterminées par le noyau central, situé dans la conscience de la communauté. Quant aux différences qualitatives, il est évident que la quantité de représentations et d'émotions subjectives est plus considérable dans une ancestralité en construction que dans celle qui a déjà été rendue consciente collectivement. Le premier moment de la construction de l'ancestralité laisse au Tupinambá le soin d'imaginer presque toute la contexture du thème, tandis que l'ancestralité rendue consciente par la communauté tupi-guarani supprime presque complètement la liberté de ses associations subjectives par l'énonciation concise.

 

C'est de cette manière que, indirectement, à travers le noyau appartenant à la conscience tupi-guarani, les contenus subjectifs de l'état psychique du Tupinambá percepteur acquièrent un caractère objectivement sémiologique, similaire à ce qu'ont les significations accessoires d'un mot. En niant la relation existante entre l'ancestralité civilisatrice et un état psychique subjectif, nous rejetons la réalité esthétique de l'ancestralité. Sans ces contenus, émotionnel et esthétique, l'ancestralité peut tout au plus atteindre une objectivation indirecte en qualité de signification accessoire potentielle. Cependant, nous ne pouvons pas dire que ces contenus, émotionnel et esthétique, font nécessairement partie de la perception de l'ancestralité, mais, sans doute, dans le processus progressif de l'ancestralité, il y a des époques où ces contenus tendent à la renforcer, comme il y a d'autres époques où ils perdent en force ou même, apparemment, disparaissent.

 

 

3.1 – On ne revient pas sur le sentier

 

 

C'est dans le contexte des phénomènes sociaux que l'ancestralité, en tant que phénomène social distinctif, est capable de caractériser et de représenter l'époque et l'histoire. Nous ne pouvons pas confondre l'histoire de l'ancestralité avec l'histoire de la culture tupi-guarani, car cette histoire a lieu comme un sous-ensemble de l'histoire de l'ancestralité. Il est vrai que la relation entre ancestralité et contexte social nous semble souvent mal liée. Lorsque nous disons que l'ancestralité civilisatrice vise la transformation définitive du contexte social, nous n'affirmons pas par là qu'elle coïncide nécessairement avec lui, mais que, comme signe, elle a toujours une relation indirecte avec le contexte social, même comme métaphore. Ainsi, de la nature sémiologique de l'ancestralité, il découle qu'aucune ancestralité spécifique ne doit être exploitée comme document historique ou sociologique sans l'interprétation préalable de sa valeur documentaire ou de la qualité de sa relation avec le contexte donné de phénomènes sociaux.

 

De cette manière, l'étude objective des phénomènes idéologiques et utopiques de l'ancestralité doit considérer chaque héros civilisateur spécifique comme un signe composé d'un symbole sensible créé par l'ancestralité ; d'une signification esthétique et émotionnelle déposée dans la conscience de la communauté ; et d'une relation avec la réalité de l'utopie, qui projette la communauté dans le futur. Le second de ces composants contient la structure proprement dite de l'ancestralité.

 

C'est pourquoi nous disons que l'ancestralité a la fonction d'utopie autonome. Mais, à côté de la fonction d'utopie autonome, l'ancestralité a encore la fonction d'utopie communicative. Ainsi, une ancestralité donnée ne fonctionne pas seulement comme ancestralité, mais aussi comme une parole qui exprime un état de la vie, de la pensée, de l'émotion, etc. L'ancestralité a donc une double fonction utopique, autonome et communicative. C'est pourquoi nous voyons apparaître dans le mouvement progressif de l'ancestralité l'antinomie dialectique de la fonction d'utopie autonome et d'utopie communicative.

 

Il est logique que nous ne puissions pas séparer ou opposer le Tupinambá et la culture tupi-guarani. Si nous entendons par ancestralité l'ensemble des manifestations des héros civilisateurs dans un certain univers vécu, il est clair que la culture tupi-guarani fait partie du Tupinambá et non seulement le Tupinambá de la culture tupi-guarani. Lorsque nous opposons Tupinambá et culture tupi-guarani, nous prenons le terme Tupinambá dans un sens restreint, de contenu apriorique. Mais Tupinambá et culture tupi-guarani s'opposent parce que la culture tupi-guarani ne provient pas du contenu apriorique, mais de la tradition externe. Nous pouvons dire qu'il existe des Tupinambás, que ces Tupinambás parlent, sont organisés en communautés qui se distinguent les unes des autres, tout cela fait partie de la culture tupi-guarani, et plus encore, est particularité et diversité de cette culture tupi-guarani.

 

La symbolique de l'ancestralité, en tant que corrélation entre idéologie et utopie, est dialectique, car si c'est elle qui fait que le Tupinambá et la culture tupi-guarani projettent l'utopie, comme, par exemple, la marche vers l'Yvy marã'ei, la terre-sans-mal, [SCHADEN, Egon. Aspects fondamentaux de la culture Guarani. São Paulo : E.P.U./Edusp, 1974. p. 161-165.] elle permet au Tupinambá et à sa communauté de transférer au monde qui l'entoure la cosmovision qui utilise cette même signification. En faisant de la réalité de la marche une utopie, le Tupinambá donne naissance à des transformations, engendre des causes et passe à la construction du futur, non plus comme utopie, mais comme réalité. Pour rendre possibles de telles transformations, il est nécessaire qu'il présente, en tant que communauté, de nouvelles idéologies aux processus historiques et sociaux. Ainsi, à travers la corrélation établie entre idéologie et utopie, nous trouverons les causes des connotations.

 

Pour Derrida, la métaphore est une perte provisoire de sens, mais c'est une histoire qui vise l'horizon de la réappropriation circulaire du sens propre. C'est pourquoi la métaphore est menaçante et étrangère au regard et au contact, au concept et à la conscience. Mais elle est complice de ce qui la menace, dans la mesure où le détour est un retour guidé par la fonction de ressemblance. [DERRIDA, Jacques. Marges de la philosophie. Campinas : Papirus, 1997. p. 312.]

 

« Mais ce qui nous émerveillait le plus chez ces Brésiliennes était le fait que, bien qu'elles ne peignent pas leur corps, bras, cuisses et jambes comme les hommes, ni ne se couvrent de plumes, nous n'avons jamais pu obtenir qu'elles s'habillent, bien que nous leur ayons souvent donné des robes d'indienne et des chemises. Les hommes, comme nous l'avons déjà dit, s'habillaient parfois encore, mais elles ne voulaient rien sur le corps et je crois qu'elles n'ont pas changé d'avis. En vérité, elles alléguaient, pour justifier leur nudité, qu'elles ne pouvaient pas se passer des bains et qu'il leur était difficile de se dévêtir aussi souvent, car dans chaque source ou rivière qu'elles trouvaient, elles se jetaient à l'eau, se mouillaient la tête et plongeaient leur corps comme des roseaux, souvent plus de douze fois par jour. Leurs raisons étaient plausibles et tous les efforts pour les convaincre du contraire furent d'ailleurs inutiles. Et cette habitude était si forte et elles se délectaient tellement de la nudité, que non seulement les femmes des Tupinambás, qui vivaient sur le continent en toute liberté avec leurs maris et leurs parents, s'obstinaient à ne pas s'habiller, mais encore les prisonnières de guerre elles-mêmes, que nous avions achetées et que nous gardions au fort pour travailler ; bien que nous les couvrions de force, elles se dévêtaient en cachette à la tombée de la nuit et se promenaient nues sur l'île, pour le simple plaisir. Et si on ne les y obligeait pas à coups de fouet, elles préféraient souffrir la chaleur du soleil et s'écorcher le corps à transporter continuellement de la terre et des pierres plutôt que de supporter sur leur peau l'objet le plus simple. » [LÉRY, Jean de, ibidem, op. cit., p. 105.]

 

D'où l'hypothèse majeure est celle-ci : la vie existe comme extrémité du chaos. [TAYLOR, Mark C., ibidem, op. cit., p. 19-46.] Il est fondamental dans cette discussion de comprendre comment et pourquoi les fondements de la religiosité calviniste ont été ébranlés par la culture tupinambá, bien que le discours théologique et textuel soit apparemment resté intact. L'une des déficiences de la lecture linéaire a été la difficulté à comprendre que les huguenots, dans l'environnement culturel tupinambá, ont cheminé vers la reconstruction de leurs fondements, bien qu'une telle reconstruction surgisse comme métaphore, comme perte provisoire de sens.

 

Bien que les Français voient les Brésils nus, rien n'était plus étrange pour les Tupinambás qu'une telle idée. Ils ne ressentaient pas le besoin de couvrir leur corps, puisque les peintures corporelles fonctionnaient comme un code social : chacune d'elles indiquait une situation spécifique, naissance d'enfants, guerre, deuils. Pour les Tupinambás, le code présent dans chaque peinture informait sur leur état et leur condition. Ce que les vêtements des Français ne faisaient pas. Cela facilitait également la communication entre des tribus qui ne parlaient pas la même langue. Parce que les Brésils ne se peignaient pas pour se peindre, mais utilisaient des motifs basés sur la nature, l'arête de poisson, la carapace de tortue, les traces du serpent, du cerf et du jaguar.

 

Ainsi, en discutant de la rencontre entre huguenots et Tupinambás, nous devons prendre en compte qu'il y a des traces de métaphysique dans les mots de Léry : comprendre en est un exemple. Comprendre quelque chose, ce n'est pas saisir quelque chose superficiellement. L'acte cognitif implique une appréhension dans des conditions de surface et relatives à la profondeur. La distinction entre information et compréhension est très complexe. Dans le domaine où les gens pensent à l'information, nous devons parler de surcharge d'information. Comprendre est une manière d'organiser et de structurer l'information. Il est crucial de comprendre le pouvoir des interprétations qui ont créé des grilles culturelles pour les huguenots et les Tupinambás. Ces grilles culturelles ont fourni des armatures interprétatives qui n'ont pas toujours créé des possibilités de compréhension des informations reçues.

 

Dans le cas que nous analysons, nous avons deux mondes. L'un est le monde médiéval réformé : le monde du texte de Jean de Léry, tel que nous le recevons. C'est un monde platonicien, dans lequel le sujet perçu est placé à un niveau agréable de fondation. Ce monde est présent, mais il est aussi au-dessus, il est idéologique. Ce modèle devient un mode de savoir. Lorsque nous commençons à concevoir quelque chose, nous concevons en figurant en termes de modèle. À travers le contraste, nous décrivons un monde dans lequel un modèle différent prédomine. Nous avons des interactions de plans, de modèles et de processus. Voyage au pays du Brésil, ainsi compris, peut être appelé un lieu de consommation de l'idéologie réformée. Mais une structure n'est pas ce que l'on cherche, car les corrélations entre huguenots et Tupinambás mettent l'accent sur le mouvement, le transfert mutuel et l'échange d'informations.

 

Les modèles herméneutiques dont nous parlons ne sont pas seulement conceptuels, car la connaissance utopique du Voyage au pays du Brésil émerge d'une interaction entre la compréhension et les formes de foi, qui sont des filtres à travers lesquels l'information a été traitée. Ces catégories doivent être vues comme universelles. Lorsque Jean de Léry pense ces catégories comme une armature d'interprétation, en processus de formation, déformation et réforme, nous sommes face à un saut épistémologique. Nous commençons alors à voir les modes selon lesquels l'expérience s'est déroulée, où la connaissance a été constituée en flux constant. Ce n'est pas seulement une question de comment Léry pensait, c'est une question de comment il voyait, entendait et craignait. Le point où l'échange a lieu est également une question importante. Au lieu de parler d'un lieu d'origine, le Voyage au pays du Brésil doit être compris comme constitué à l'intérieur et par les réseaux d'échange dans lesquels il est imbriqué. C'est un type complexe de renversement. En pensant à ces structures comme créées par une situation originelle, nous devons penser à la rencontre comme une fonction des réseaux structurels dans lesquels elle était située. Ces réseaux structurels mènent à différents types de formes, ils peuvent être culturels, économiques, religieux, sociaux. Comprendre la rencontre de Léry avec les Tupinambás comme constituée par des réseaux d'échange est très important.

 

« Toutes les parties du corps, y compris les tripes, après avoir été bien lavées, sont placées sur le moquém (gril), autour duquel les femmes, principalement les vieilles gourmandes, se rassemblent pour recueillir la graisse qui s'écoule par les branches de ces grandes et hautes grilles de bois ; et exhortant les hommes à procéder de manière qu'elles aient toujours de tels friandises, elles se lèchent les doigts et disent : iguatu, ce qui veut dire "c'est très bon". » [LÉRY, Jean de, op. cit., p. 168-169.]

 

 

3.2 – On ne foule plus le sol

 

 

La métaphore du jaguar est l'une des images les plus riches dans la discussion de l'originalité de l'anthropophagie tupinambá. Dans le dialogue entre le chef tupinambá Cunhambebe et Hans Staden, [AGNOLIN, Adone. Anthropophagie rituelle et identité culturelle chez les Tupinambá. Revista de Antropologia, vol. 45, n. 1, São Paulo, 2002.] lorsque le chef des Arawetés se délectait devant un panier de chair humaine, il demanda s'il ne voudrait pas participer au repas. Staden dit : « Un animal irrationnel ne mange pas un autre de son espèce, et un homme doit-il dévorer un autre homme ? » Le Tupinambá rétorqua : « Jauára ichê » – je suis jaguar. [STADEN, Hans. Deux voyages au Brésil. São Paulo : Edusp, 1974.]

 

La réponse de Cunhambebe est une métaphore. Pour le guerrier, il était un jaguar dévorant la jambe d'un ennemi. Il est clair, alerte Viveiros de Castro, que c'était un jaguar possesseur de la technologie du feu, puisqu'il mangeait de la viande grillée (moqueada). Mais l'important ici était que Cunhambebe ne mangeait ni un semblable ni de la viande crue.

 

« Son anthropophagie était un devenir-fauve, mais avec la possession et la maîtrise du feu. La manière de parler de Cunhambebe déterminait sa manière de manger, qui était une manière de penser ; devenir jaguar, de plus, semble être davantage une qualité de l'acte que du sujet. » [VIVEIROS DE CASTRO, E. Araweté : les dieux cannibales. Rio de Janeiro : Jorge Zahar, 1986, p. 625-626.]

 

La métaphore de Cunhambebe montre un aspect important de l'originalité anthropophagique : le guerrier se fait animal carnivore. Et la métaphore traduit des éléments sur le jaguar dans la culture tupi-guarani. Ici, jaguar et Tupinambá sont des réalités qui se confrontent, mais qui sont en relation. Le jaguar mange des personnes, mange de la viande, mais le Tupinambá ne parvient pas toujours à manger le jaguar.

 

L'originalité consiste en ce que le guerrier ne peut être influencé par rien d'autre que la relation jaguar/Tupinambá. Le jaguar-métaphore est une perte provisoire de sens, mais c'est une histoire qui vise l'horizon de la réappropriation du sens lui-même. [VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Les pronoms cosmologiques et le perspectivisme amérindien, Mana, v. 2, n. 2, Rio de Janeiro, oct./1996. « La différenciation entre culture et nature, que Lévi-Strauss a montrée être le thème majeur de la mythologie amérindienne, n'est pas un processus de différenciation de l'humain à partir de l'animal, comme dans notre cosmologie évolutionniste. La condition originelle commune aux humains et aux animaux n'est pas l'animalité, mais l'humanité. La grande division mythique montre moins la culture se distinguant de la nature que la nature s'éloignant de la culture : les mythes racontent comment les animaux ont perdu les attributs hérités ou maintenus par les humains. »] L'originalité de l'anthropophagie définit la liberté comme autonomie qui ne reçoit pas la loi de l'autre. L'impossibilité de l'échange de l'hétéronomie huguenote contre l'autonomie tupinambá exige un échange de conditionnement : cela signifiait ne pas recevoir la loi d'un autre, mais chercher la loi dans l'intériorité de la propre culture tupi-guarani. C'est pourquoi la métaphore s'est montrée étrangère au regard et au contact, au concept et à la conscience huguenote. Cela veut dire que le geste libre du jaguar/tupinambá est quelque chose de non déterminé ou qui s'exclut. C'est le centre référentiel de la notion de liberté dans l'anthropophagie tupinambá. [RIBEIRO, Darcy. Le peuple brésilien : La formation et le sens du Brésil. São Paulo : Companhia das Letras, 2002, p. 34. « Le caractère culturel et coparticipé de ces cérémonies rendait presque impératif de capturer les guerriers qui seraient sacrifiés au sein même du groupe tupi. Seuls ceux-ci – partageant le même ensemble de valeurs – jouaient parfaitement le rôle qui leur était prescrit : de guerrier fier, qui dialoguait superbement avec son tueur et avec ceux qui allaient le dévorer. Cette dynamique est prouvée par le texte de Hans Staden, qui fut trois fois conduit à des cérémonies d'anthropophagie et trois fois les Indiens refusèrent de le manger, parce qu'il pleurait et se salissait, demandant grâce. On ne mangeait pas un lâche. »]

 

Il est intéressant de voir que l'anthropophagie tupinambá avait été privilégiée, un peu auparavant, par les huguenots eux-mêmes, comme une option face à la controverse eucharistique sur la présence réelle du corps et du sang de Jésus dans le pain et le vin servis à la Cène. [Sur la controverse, ont écrit Jean de Bourdel, Matthieu Verneuil, Pierre Bourdon et André la Fon, avant d'être pendus, dans la Confession de Foi de la Guanabara : « nous n'entendons pas dire que le pain et le vin soient transformés ou transsubstantiés en son corps, parce que le pain continue dans sa nature et sa substance, semblablement le vin, et qu'il n'y a pas de changement ou d'altération ». Addendum 2, Confession de Foi de la Guanabara, article V.] Le désaccord des huguenots face au sacrement catholique les a conduits « à opter pour la fureur cannibale des Tupinambás plutôt que pour l'anthropophagie de la transsubstantiation pratiquée par les papistes », [DAHER, Andrea, Récits français et histoires portugaises : Claude d'Abbeville et Pero de Magalhães Gandavo, Nuevo Mundo Mundos Nuevos, n. 1, 2001, mis en ligne le 4/02/2005. Disponible sur : http://nuevomundo.revues.org/document238.html. Consulté le 10/03/2006.] abandonnant l'espace géographique de la France Antarctique fraîchement plantée et s'installant dans les villages de la région.

 

 

 

 

 

CONCLUSION

 

 

Sur ces traces de lectures, nous avons cheminé à partir de la théologie de la culture et de l'herméneutique de la complexité, mais nous comprenons que les relations entre huguenots et Tupinambás étaient et ont toujours été ouvertes au feu des idéologies, c'est-à-dire à un ensemble d'idées orienté vers les actions culturelles et religieuses. C'est un concept qui renvoie aux processus par lesquels le sens est produit, contesté et transformé, c'est pourquoi nous nous sommes attachés à théoriser les processus de production de sens de ces corrélations comme réalités culturelles et religieuses des huguenots et des Tupinambás. Dès lors, notre recherche herméneutique s'est corrélée avec d'autres formes d'interprétation, comme la critique culturelle, la critique sociologique et la critique éthique.

 

Nous avons effectué des lectures en trois dimensions : la relation entre le langage et la production de sens ; les différents discours présents dans le texte de Léry ; et la nature des relations de pouvoir entre huguenots et Tupinambás. À partir de ces lectures, nous avons vu comment Léry a construit le Voyage au pays du Brésil à l'intérieur des réalités idéologiques et utopiques huguenotes.

 

À partir de l'herméneutique de la critique idéologique, nous avons pris en compte que la conscience des huguenots et des Tupinambás a toujours été culturelle, historique et sociale, et qu'elle a subi l'influence des conditions concrètes de l'existence en terres brésiliennes. Cela signifie que les idées ne représentaient pas toujours la réalité exactement telle qu'elle était, mais qu'à cause des déterminations culturelles, historiques et sociales, elles nous ont présenté cette réalité de manière déformée. D'où la nécessité de travailler avec l'herméneutique de la critique idéologique, pour découvrir les idéologies qui se sont affrontées dans la production des rencontres et des affrontements entre huguenots et Tupinambás et, en particulier, dans les lectures interprétatives huguenotes.

 

La tâche du marcheur, pour Ricœur, dans la critique des idéologies est de démasquer les intérêts qui empêchent la réalisation de la personne et de guider la construction du langage sans limite ni contrainte. Habermas, cité par Ricœur, présente trois intérêts comme constitutifs de ce processus : l'intérêt technique, basé sur la connaissance empirico-analytique ; l'intérêt pratique, qui construit la sphère de la communication à partir de la connaissance historico-herméneutique ; et l'intérêt pour l'émancipation, constitué par la connaissance sociale critique. Ici, nous sommes partis de l'herméneutique historico-critique, ce qui nous a permis de comprendre que l'intérêt pour la liberté a fonctionné pour Léry et pour les Tupinambás comme un moteur de la rencontre et aussi des rencontres manquées. Ainsi, nous avons situé la base d'action des rencontres/rencontres manquées dans la communication. C'est dans la reconnaissance de cet espace que s'est constituée l'idée régulatrice de la conversation libre de domination entre Léry et les Tupinambás. Or, la communication, héritage culturel des Français et des Tupi-Guaranis, a été créée et recréée par les réalités de l'idéologie et de l'utopie. L'idéal de la communication des deux cultures n'était rien d'autre qu'une anticipation. Ou, comme l'a entendu Habermas :

 

« Nous ne pouvons pas anticiper simplement dans le vide ; l'un des lieux de l'exemplification de l'idéal de la communication est justement notre capacité à vaincre la distance culturelle dans l'interprétation des œuvres reçues du passé. Il est bien probable que celui qui n'est pas capable de réinterpréter son passé ne soit pas non plus capable de projeter concrètement son intérêt pour l'émancipation. » [RICOEUR, Paul. Interpretação e ideologias (org., trad. et prés. de Hilton Japiassu). 4e éd. Rio de Janeiro : Francisco Alves, 1983. p. 142]

 

En partant de Heidegger, [CARNEIRO LEÃO, Emmanuel. La pensée de Heidegger dans le silence d'aujourd'hui. Revista Vozes, 4, 1977, année 71, p. 6.] lorsqu'il parle des poètes, nous pouvons dire que le théologien de la culture face à ces rencontres et rencontres manquées doit être le veilleur de la maison de l'être, de ce qu'étaient les huguenots et les Tupinambás. C'est pourquoi les interprétations du texte de Léry doivent être des actions de veiller sur la maison de l'être, sachant que l'on n'est ni huguenot ni Tupinambá. Cheminer n'est pas expliquer ni analyser, c'est conduire à la conversation poétique, où le réel se manifeste dans sa vérité dialogique. Le cheminement ne remplace pas l'œuvre de l'ancestralité, de la matrifocalité, ni de l'anthropophagie, mais il rend possible la conversation. Le théologien de la culture ne sauvegarde pas le monde que l'œuvre de l'ancestralité, de la matrifocalité et de l'anthropophagie a ouvert, mais il sauvegarde l'ouverture du monde. Sauvegarder l'ouverture du monde manifeste l'œuvre de l'ancestralité, de la matrifocalité et de l'anthropophagie comme vigueur de ce qui a été. Ainsi, la lecture de la théologie de la culture est un événement qui ne se propose pas, de manière critique, comme la seule véritable.

 

L'ancestralité, la matrifocalité et l'anthropophagie ont caché des idéologies, qu'elles soient celles prédominantes dans la communauté tupinambá ou celles qui se trouvaient en marge. Or, la tendance de ceux qui produisent des idées est de se séparer de ceux qui produisent des choses et, à mesure que l'ancestralité, la matrifocalité et l'anthropophagie s'éloignent de plus en plus, celui qui se penche sur le texte de Léry commence à croire que la conscience et la pensée sont, en elles-mêmes et pour elles-mêmes, séparées des choses matérielles, existant en elles-mêmes et pour elles-mêmes. C'est un danger présent dans la lecture du Voyage au pays du Brésil, car les marcheurs, en raison de l'idéologie, ont tendance à croire à l'indépendance entre conscience et monde matériel. Surgit alors la compréhension du texte comme une lecture principalement idéologique.

 

Ainsi, l'idéologie devient idéologie lorsqu'elle apparaît comme une explication idéale des communautés huguenote et tupinambá. L'idéologie part d'un processus de distorsion ou de dissimulation, lorsqu'elle exprime une situation sans la connaître réellement. L'idéologie surgit lorsqu'elle déplace les réalités de l'ancestralité, de la matrifocalité et de l'anthropophagie et présente des idées détachées d'elles sur le Tupinambá. Ce type de lecture s'appuie sur des herméneutiques qui rendent possibles des images de dissimulation de la réalité commune, présentant une logique idéologique de domination sociale et politique. C'est pourquoi, en faisant le Voyage au pays du Brésil, nous sommes appelés à la conversation avec le côté de dissimulation de l'idéologie, mais aussi à écouter la voix du réel utopique dans la parole de l'ancestralité, de la matrifocalité et de l'anthropophagie. Dans cette écoute, qui provient de l'appropriation de ce que nous sommes, le théologien de la culture n'est pas lié à une médiation définie, mais il converse sans définir de limites. Le théologien de la culture s'ouvre alors à l'écoute et au sens de l'être comme ethos.

 

Cet ouvrir implique des lectures et non un extérioriser devant le texte. Il ne consiste pas en une contemplation externe ou interne, mais en un s'ouvrir à la vigueur du réel idéologique et utopique, constructeur de l'imaginaire social, par lequel se donnent, dans les lectures, des expériences avec l'ancestralité, la matrifocalité et l'anthropophagie. Et, ainsi, ce qui advient est le réel idéologique et utopique comme monde. Expérimenter la vérité du réel idéologique et utopique comme monde est alors s'approprier ce qui nous est propre. Ou, comme l'a chanté le poète sévillan António Machado :

 

« Caminante, son tus huellas / el camino, y nada más; / caminante, no hay camino, / se hace camino al andar. / Al andar se hace camino, / y al volver la vista atrás / se ve la senda que nunca / se ha de volver a pisar. / Caminante, no hay camino, / sino estelas en el mar. » [MACHADO, António, Antología Poética, Editorial Cotovia, 1999, 2e édition. Sélection, traduction, prologue et notes de José Bento. « Caminhante, são teus rastros / o caminho, e nada mais ; / caminhante, não há caminho, / faz-se caminho ao andar. / Ao andar faz-se o caminho, / e ao olhar-se para trás / vê-se a senda que jamais / se há de voltar a pisar. / Caminhante, não há caminho, / somente sulcos no mar ».]

 

L'appropriation se fait dans les limites de la traversée. Faire de la théologie de la culture, de cette manière, dans la lecture du Voyage au pays du Brésil, c'est vivre l'expérience d'être huguenot et d'être Tupinambá. Être est le s'approprier, dans toute traversée, la vigueur de ce qui a été. C'est parce que l'on a été huguenot et Tupinambá dans les lectures transversales du Voyage au pays du Brésil que nous pouvons nous projeter sur les chemins du voyage. C'est pourquoi les rencontres/rencontres manquées dans les lectures du Voyage au pays du Brésil posent la question du voyage comme possibilités et sens. C'est toujours une traversée.

 

 

 

 

 

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

 

 

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LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, 1967.

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BIBLIOGRAPHIE

Documents historiques et commentaires

 

Cette bibliographie – textes en français – a été rassemblée et recherchée à partir des historiens français qui travaillent sur le thème, notamment Frank Lestringant, mais aussi Jean-François Zorn, qui m'a conduit à des textes historiques non cités précédemment et présents à la bibliothèque de la Faculté Protestante de Théologie de Montpellier et aux Archives du Service Protestant de Mission/Défap.

 

BARRÉ, Nicolas (1557). Copie des Quelques Lettres sur la Navigation du Chevallier de Villegaignon es terres de L'Amerique oultre L'Aequinocial, jusques soubz le tropique de Capricorne : contenant sommairement les fortunes encourues en ce voyage, avec les meurs et façons de vivre des Sauvages du pais : envoyées par un des gens dudit Seigneur. Paris : Martin le Jeune, 38 p. Aix, Méjanes : D 820 ; Bibliothèque Méjanes. Aix-en-Provence, Bouches-du-Rhône. Cote et fonds D. 820, Impr. 1500-1900.

BARRÉ, Nicolas (1558). Discours de Nicolas Barré sur la navigation du chevalier de Villegaignon en Amérique. Paris : Martin le Jeune.

CRESPIN, Jean (1564). Actes des martyrs deduits en sept livres, depuis le temps de Wiclef et de Hus – [Genève] : J. Crespin, 1564. In-fol de 1084 p. Bibliothèque nationale de France : Tolbiac - Rez-de-jardin – magasin : RES- H- 153 support imprimé.

CRESPIN, Jean (?) (1561). Histoire des choses memorables souvenues en la terre du Brésil depuis l'an 1555 jusqu'à l'an 1558, Genève (rééd. In Nouvelles Annales des Voyages, 5e série, t. XL, 1854). À partir de 1570, le livre prit ce titre définitif : Histoire des Martyrs persecutez et mis à mort pour la verité de l'Evangile. Bibliothèque nationale de France : Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin : H- 1873 support imprimé ; Arsenal – magasin : FOL- H- 3682 : support imprimé.

LÉRY, Jean de (1573). Sommaire discours de la famine Cherté de vivres chairs et autres choses non acoustumés pour la nourriture de l'homme dont les assiegez de la ville de Sancerre onde esté affligez et en ont usé environ trois mois, avec une missive escrite a Mons. de la Chastre Gouverneur de Berry par ung ministre dudit Sancerre nomme de Lery comme ensuit – Aix-en-Provence. Bibliothèque Méjanes. Ms. 445 (308-R-472) pièce n.º 68, p. 333-343. – Le manuscrit est l'ébauche du futur chapitre X de l'Histoire memorable de la ville de Sancerre.

______ (1574). Histoire memorable de la ville de Sancerre. Contenant les Entreprinses, Siege, Approches, Bateries, Assaux et autres efforts des assiegeans : les resistances, faits magnanimes, la famine extreme et delivrance notable des assiegez. Le nombre des coups de Canons par journees distinguees. Le catalogue des morts et blessez à la guerre, sont à la fin du livre. Genève : 1574. In-8º de 253 p. Bibliothèque nationale de France : Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin : 8- LB33- 350 (A) support imprimé. Réédition annotée par Géralde Nakam sous le titre : Au lendemain de la Saint-Barthélemy, Guerre civile et famine. Histoire mémorable du Siège de Sancerre (1573) de Jean de Léry. Paris : Editions Anthropos, 1975. In-8º de XII + 398 p.

______ (1578). Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil. Bibliothèque nationale de France : Tolbiac – Haut-de-jardin – Littérature et art – Salle H – Littératures d'expression française : 84/31 LERY 4 hist support imprimé.

LESCARBOT, Marc (1609). Histoire de la Nouvelle France, contenant les navigations, decouvertes et habitations faites par les François és Indes Occidentales et Nouvelle France, par commission de noz Roys Tres-Chrestiens [...] En quoy est comprise l'Histoire Morale, Naturelle et Geographique de ladite province [...]. Paris : J. Milot [sic] In-8º de 48 p. 1 + 888 p. + 3 cartes (BN : Lk 12 724-1 : Arsenal : 8º H. 17954 ; Ste Geneviève : Rés 3159). Bibliothèque nationale de France : Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin : RES - LK12- 724 (1) support imprimé ; Arsenal – magasin.

MARLORAT, Augustin (1561). Remonstrance a la Royne mere du Roy, par ceux qui sont persécutez pour la parole de Dieu [Texte imprimé]. En laquelle ils rendent raison des principaux articles de la religion, & qui sont aujourdhuy en dispute. Bibliothèque nationale de France : Tolbiac - Haut-de-jardin - communication en banque de salle : P96/3335 support imprimé microformé (Pamphlet protestant).

 

PALISSY, Bernard (1563). Recepte Véritable, par laquelle tous les hommes de la France pourront apprendre a multipliquer et augmenter leurs thresors. Bibliothèque nationale de France : Tolbiac – Haut-de-jardin – Littérature et art – Salle H – Littératures d'expression française : 84/31 PALI 4 rece support imprimé (Pamphlet protestant).

RICHER, Pierre (1561). La refutation des folles resveries, exécrables, blasphèmes, erreurs et mensonges de Nicolas Durand, qui se nomme Villegagnon, divisée en deux livres. S. l. [Pris : Nicolas Edouard ?] In-8º de 176 f. ill. 8 ºLB 33.523. Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds – Tolbiac – Haut-de-jardin – communication en banque de salle : R104427 / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin.

RICHER, Pierre (?). Histoire des choses mémorables advenues en la terre du Brésil, partie de l'Amérique Australe, sous le gouvernement de M. de Villegagnon depuis l'an 1555.

THEVET, André (1554). Cosmographie de Levant – Lyon : Jean de Tournes et Guillaume Gazeu / (1556) édition commentée par Lestringant – Genève : Droz, 1985. Bibliothèque nationale de France.

______ (1557). Singularitez de la France Antartique, autrement nommée Amerique : et de plusieurs Terres et Isles decouvertes de nostre temps. Bibliothèque nationale de France : In-4º de VIII + 166 f. + table, 41 gravures sur bois.

______ (1575). La Cosmographie universelle. Paris : Pierre L'Huilier et Guillaume Chaudière. Fol.

______ (1584). Les vrais pourtraits et vies de Hommes illustres Grecz, Latins et Payens, recueilliz de leurs tableaux, livres, medalles antiques et modernes. Paris : veuve Jaques Kerver et Guillaume Chaudière, 1584. Fol. Bibliothèque nationale de France.

______ (circa 1586-1587). La Grand Insulaire et Pilotage d'André Thevet Angoumoisin, Cosmographe du Roy. Dans lequel sont contenus plusieurs plants d'isles habitées et deshabitées, et description d'icelles. Paris, Bibliothèque nationale de France : Ms. fr. 15452-15353. (Contient trois cents cartes non publiées.)

______ (circa 1587-1588). Histoire d'André Thevet Angoumoisin, Cosmographe du Roy, de deuz voyages par luy faits aus Indes Australes, et Occidentales description d'icelles. Paris, Bibliothèque nationale de France : Ms. fr. 15454.

VILLEGAGNON, Nicolas Durand de (1560). Les propositions contensieuses entre le chevalier de Villegagnon et maitre Jehan Calvin concernant la verité de l'Evangile. Paris, Weschel – In-4º. (Pour Certeau, a été écrit par Richer avec Histoire de les choses mémorables.) Bibliothèque municipale Dijon, Côte d'Or : Cote et fonds : 9071, CGA ; (1561) [Les] propositions contentieuses entre le chevallier de Villegaignon, et maistre Jehan Calvin, concernant la vérité de l'Eucharistie. Bibliothèque municipale, Nancy, Meurthe-et-Moselle : Cote et fonds 304529, c ; Bibliothèque municipale. Lyon, Rhône : Cote et fonds 338734, CGA ; (1562) Les propositions contentieuses entre le chevalier de Villegaignon, & maistre Iehan Caluin, concernants la verité de l'Eucharistie. A la Royne, mere du Roy 2e édition : Bibliothèque municipale. Lyon, Rhône : Cote et fonds : 325272, CGA / 307026, CGA ; (1561) Propositions contentieuses entre Villagaignon et Calvin sur l'Eucharistie. Bibliothèque municipale, Avignon, Vaucluse : Cote et fonds 8° 19281, Théologie / Cote et fonds 8° 19282, Théologie.

______ (1561). Lettres du chevalier de Villegaignon, sur les Remonstrances, à la Royne mère du Roy, sa souveraine, 10 de mai, Paris, Weschel. Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds D-21978, Tolbiac - Rez de jardin – Magasin / LB33-386, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / 4-LB33-386, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin ; Bibliothèque municipale. Lyon, Rhône : Cote et fonds 325270, CGA.

______ (1561). Response aux libelles d'injures publiez contre le chevalier de Villegagnon, Au lecteur Chrestien – Paris, André Weschel, In-4º de 6 f. Bibliothèque nationale de France : Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin 8- LB33 – 388 / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin MFICHE 8- LB33- 388 / Tolbiac – Haut-de-jardin – communication en banque de salle P89/331 ; Bibliothèque municipale, Avignon, Vaucluse : Cote et fonds 8° 19282, Théologie. Bibliothèque municipale. Lyon, Rhône : Cote et fonds – 325271, CGA.

______ (1542). Relation de l'expédition de Charles-Quint contre Alger. / Par Nicolas Durand de Villegaignon suivie de la traduction du texte latin par Pierre Tolet. Publiées avec avant-propos, notice biographique, notes et appendice par H.-D. de Grammont. – Biblioteca Nacional, 68, 2,18 ; Médiathèque municipale Jean Lévy. Lille, Nord : Cote et fonds : 9474, Fonds ancien avant 1952 ; Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds : 4-OI-34, Tolbiac - Rez de jardin – Magasin / 4-H-4168 (1), Arsenal – Magasin / Ms. Rothschild-4 (6, 102), Richelieu – Manuscrits occidentaux – Magasin ; (?) (1874) / Tolbiac – Haut-de-jardin – communication en banque de salle P90/1053 / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin MFICHE 8- OI- 199 / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin 8- OI- 199 / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin Z RENAN- 3327 ; Bibliothèque Méjanes. Aix-en-Provence, Bouches-du-Rhône : Cote et fonds : F. 1487, Impr. 1500-1900 / P. 4206, Pécoul.

______ (1562). Ad articulos Calvinianae, de sacramento eucharestiae, traditions, ab eius Ministris in Francia Antarctica euulgatae responsiones. Biblioteca Nacional : Classificação : 230.42 Localização : 22,5,10. Sigla do Acervo : DRG ; Bibliothèque municipale Auxerre, Yonne : Cote et fonds A 2551 4°, Registres : Bibliothèque municipale. Section d'études et d'information. Grenoble, Isère : Cote et fonds F.14367, CGA ; Bibliothèque municipale Versailles, Yvelines : Cote et fonds F.A. in-4 O 11 h, VE2 / F.A. in-4 O 11 h, ancien ; Bibliothèque nationale de France : D-5950 (1), Tolbiac - Rez de jardin – Magasin / D-88601 (1), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / MFICHE D-88601 (1), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / P94/4241, Tolbiac – Haut de jardin – communication en banque de salle.

______ (1553). Bello melitensi ad Carolum caesarem. Biblioteca Nacional : Classificação : 945.85. Localização : Obras Raras / 121,02,18, n. 2. Sigla do Acervo : OR (exemplaire endommagé) ; Bibliothèque Méjanes. Aix-en-Provence, Bouches-du-Rhône : Cote et fonds : P. 9292, Pécoul / Cote et fonds D. 6484, Impr. 1500-1900 ; Bibliothèque municipale. Section d'études et d'information. Grenoble, Isère : Cote et fonds : F.18020 Rés., CGA ; Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds : RES-H-1615, Tolbiac - Rez de jardin – Magasin / K-4474, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / K-3606, Tolbiac – Rez- de jardin – Magasin / 4-LL11-1, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin.

______ (1553). Bello melitensi, [et] eius eventu Francis imposito, ad Carolu[m] Caesarem V. Nicolai Villagagnonis... Biblioteca Nacional. Classificação : 945.85. Localização : Obras Raras, Sigla do Acervo : OR ; Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds K-3605 (1), Tolbiac - Rez de jardin – Magasin / MFILM K-3605 (1), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / 4-H-2778 (6), Arsenal – Magasin.

______ (1561). De Coenae contriversiae Philippi Melanchthonis judicio. Ad serenissimum Ferdinandum Caesarem semper Augustum, et as illustrissimos sacri imperii Electores, Per Nicolaum Villegagnonem equitem Rhodium Francum – Paris : Andrpe Wechel, In-4º de 121 p. Bibliothèque municipale Versailles, Yvelines : Cote et fonds : F.A. in-12 O 62 h, VE2 / F.A. in-12 O 62 h, ancien ; Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds D-5950 (2), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / D-88601 (2), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / MFICHE D-88601 (2), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / P94/4242, Tolbiac – Haut de jardin – communication en banque de salle.

______ (1561). Responce par le Chevalier de Villegaignon aux Remonstrances faictes à la Royne mere du Roy. Paris, André Wechel : Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds – Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin LB33-19 / Tolbiac – Haut-de-jardin – communication en banque de salle P94/4107 / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin MFICHE LB33 – 19 / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin 4- LB33- 19 ; Bibliothèque municipale, Avignon, Vaucluse : Cote et fonds – 8° 19282, Théologie ; Bibliothèque municipale. Lyon, Rhône : Cote et fonds - 325269, CGA ; Bibliothèque Méjanes. Aix-en-Provence, Bouches-du-Rhône : Cote et fonds - 8° 4385, Impr. 1500-1987.

______ (1563). De Venerandissimo ecclesiae sacrificio... Bibliothèque municipale Versailles, Yvelines : Cote et fonds : F.A. in-12 O 62 h, VE2 / F.A. in-12 O 62 h, ancien.

______ (1562). De Venerandissimo ecclesiae sacrificio ad Ludovicum Herquivillerum regium in senatu Parisiensi consiliarum ; per Nicolaum Villagagnonem... Médiathèque municipale Jean Lévy, Lille, Nord : Cote et fonds 42504, Fonds ancien avant 1952 ; Bibliothèque Nationale de France : Cote et fonds D-88601 (4), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / D-5971 (2), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / MFICHE D-88601 (4), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / P94/4244, Tolbiac – Haut de jardin – communication en banque de salle.

______ (1561). Lettres sur les remonstrances etc. Bibliothèque municipale, Avignon, Vaucluse : Cote et fonds 8° 19282, Théologie.

______ (1561). Paraphrase du chevallier de Villegaignon sur la résolution des sacremens, de Maistre Jehan Calvin, Ministre de Geneve. Bibliothèque municipale Dijon, Côte d'Or : Cote et fonds 9071, CGA ; Bibliothèque municipale. Lyon, Rhône : Cote et fonds 338734(2), CGA ; (1562) Bibliothèque municipale. Lyon, Rhône : Cote et fonds - 325273, CGA.

______ (1561). Paraphrase sur la resolution des sacremens de Calvin. Bibliothèque municipale, Avignon, Vaucluse : Cote et fonds 8° 19281, Théologie.

______ (1560). Articulos Calvinianae traditionis de Eucharistia responsiones. Bibliothèque municipale, Avignon, Vaucluse : Cote et fonds 8° 20974, Théologie (Deux autres éditions de 1562).

______ (1569). De Consecratione, mystico Sacrificio, et Duplici Christi oblatione adversus Vannium Lutherologiae profefsorum etc... a Nicolao Villagagnone. Bibliothèque municipale. Section d'études et d'information. Grenoble, Isère : Cote et fonds F.14381, CGA ; Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds D-21979, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin ; Bibliothèque Méjanes. Aix-en-Provence, Bouches-du-Rhône : Cote et fonds 8° 7190, Impr. 1500-1987.

______ (1563). D. Nicolai Villagagnonis... adversus novitiu [m] Calvini, Melanchthonis, atq[ue] id genus sectatioru [m] dogma de Sacramento Eucharistiae, opuscula tria, recens conscripta, et in lucem edita... Bibliothèque municipale Versailles, Yvelines : Cote et fonds F.A. in-12 O 62 h, VE2 / F.A. in-12 O 62 h, ancien.

______ (1562 ?). Histoire memorable de la guerre faite par le Duc de Savoye contre ses subjectz des Vallées. (1972) Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds 8-K-9106 (1), Tolbiac - Rez de jardin – Magasin / 8-LK2-3198, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / (1562) Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin ; 8- LK2- 3198 ; Bibliothèque municipale. Section d'études et d'information. Grenoble, Isère : Cote et fonds V.29258, Dauphinois.

______ (1553). [Le] Discours de la guerre de Malte, contenant la perte de Tripoli et autres forteresses, faulsement imposées aux François, escrit en latin à Charles V par le seigneur Nicolas de Villegagnon, puis traduit en nostre vulgaire, par M. N. Edoard. Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds – 8-LL11-3, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / 8-LL11-3, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / 8-H-3884, Arsenal – Magasin / 4-H-1412, Arsenal – Magasin.

______ (1895). Lettre inédite de Villegagnon sur l'expédition de Charles-Quint contre Alger, publiée par A. Dujarric-Descombes... Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds 8-LK8-1876, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / MFICHE LK8-1876, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / P90/1052, Tolbiac – Haut de jardin – communication en banque de salle / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin 8 – OI- 269.

______ (1745). A Lamentable and piteous treatise... wherin is contayned not onely the high entreprise... of themperour [_sic_] Charles the V. and his army in his voyage made to the towne of Argier, in Affrique... but also the myserable chaunces of wynde and wether... Whiche was written and sent unto the Lorde of Langest. Truly and dylygently translated out of Latyn into Frenche, and out of Frenche into English, 1542... Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds – Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin, Z – 6392 ; (1808) Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds – Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin 8 – NA- 521.

______ (1574). Historicum opus, in quatuor tomos divisum, quorum tomus I Germaniae antiquae illustrationem continet, in qua veterum autorum descriptiones... elaboratis commentariis explicantur... Tomus II comprehendit ea quae sub imperio Caroli V.,... acciderunt... Tomus III historias complectitur quae venerunt in gubernationem Ferdinandi I.,... una cum epitoma rerum gestarum in variis orbis terrarum partibus a confirmatione ejusdem Caesaris... usque ad finem anni 1564. Tomus IIII res gestas in se continet, quae incurrerunt in Maximiliani II.,... imperium, una cum epitoma rerum quae sub eodem Cesare... variis in orbis terrarum plagis peractae sunt... A viro quodam erudito [Simone Schardio]... collectum... Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds – Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin M- 424 / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin M- 425 / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin M- 426.

______ (1565). Response au livre inscrit Pour la majorité du roy François second, ensemble ledit livre. Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds – Tolbiac - Rez-de-jardin – magasin 8- LA22- 1 (1) / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin RES 8- LA22- 1 (1,RES) / Tolbiac – Haut-de-jardin – communication en banque de salle P92/1483 / Tolbiac - Rez-de-jardin – magasin MFICHE LB32- 11 / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin 8- LB32- 11 / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin / Z FONTANIEU- 153 (1) / Arsenal – magasin 8- H- 6171.

______ (1555). Rerum a Carolo V.,... in Africa bello gestarum commentarii, elegantissimis iconibus ad historiam accomodis illustrati... [A Cornelio Sceppero editi]. Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds – Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin M- 14292 / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin 8- OI- 10 ; Bibliothèque municipale d'études et de conservation. Besançon, Doubs : Cote et fonds – 209161, Fonds ancien.

______ (1561). Themata quae Villagagno in suis adversus Calvinum libris propugnanda suscepit. Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds – Tolbiac – Haut-de-jardin – communication en banque de salle P94/4243 / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin MFICHE D- 88601 (3) / Tolbiac - Rez-de-jardin – magasin D- 88601 (3) ; Bibliothèque municipale. Angers, Maine-et-Loire : Cote et fonds- T 1393(4), ANCIEN.

______ (1553). Traicté de la guerre de Malte, et de l'issue d'icelle faulsement imputée aux François. A l'empereur Charles V. Bibliothèque nationale de France : Cote et fonds – Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin 8-LL11- 2 / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin RES- LL11- 2 / Arsenal – magasin 4- H- 9495 / Arsenal – magasin 8- H- 3883 / Arsenal – magasin 4- H- 1410 / Arsenal – magasin 4- H- 1411.

 

 

Thèses françaises non publiées

 

 

GUILLEMINOT, Geneviève (1977). Religion et politique à la veille des guerres civiles. Recherches sur les impressions françaises de l'année 1561. (2 vol.) L'École des Chartes.

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Brésils, Tupinambás et autres

 

 

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ADDENDA 1

 

 

Trois chapitres de Jean de Léry, Histoire d'un Voyage faict en la terre du Brésil, avec une Introduction & des Notes par Paul Gaffarel, Professeur à la Faculté des lettres de Dijon. Paris, Alphonse Lemerre, éditeur.

 

 

CHAPITRE VIII

 

Du naturel, force, stature, nudité, disposition et ornemens du corps, tant des hommes que des femmes sauvages Bresilliens, habitans en l’Amerique, entre lesquels j’ay frequenté environ un an.

 

Ayant jusques icy recité, tant ce que nous vismes sur mer en allant en la terre du Bresil, que comme toutes choses passerent en l’Isle et fort de Colligny, où se tenoit Villegagnon, pendant que nous y estions : ensemble quelle est la riviere nommée Ganabara en l’Amerique : puis que je suis entré si avant en matiere, avant que je me rembarque pour retourner en France, je veux aussi discourir, tant sur ce que j’ay observé touchant la façon de vivre des sauvages, que des autres choses singulieres et incognues par deçà, que j’ay veuës en leur pays.

 

En premier lieu doncques (à fin que commençant par le principal, je poursuive par ordre) les sauvages de l’Amerique, habitans en la terre du Bresil, nommez Toüoupinambaoults, avec lesquels j’ay demeuré et frequenté familierement environ un an, n’estans point plus grans, plus gros, ou plus petits de stature que nous sommes en l’Europe, n’ont le corps ny monstrueux ny prodigieux à nostre esgard : bien sont-ils plus forts, plus robustes et replets, plus disposts, moins sujets à maladie : et mesme il n’y a presque point de boiteux, de borgnes, contrefaits, ny maleficiez entre eux. Davantage, combien que plusieurs parviennent jusques à l’aage de cent ou six vingt ans (car ils scavent bien ainsi retenir et conter leurs aages par lunes), peu y en a qui en leur vieillesse ayent les cheveux ny blancs ny gris. Choses qui pour certain monstrent non seulement le bon air et bonne temperature de leur pays, auquel, comme j’ay dit ailleurs, sans gelées ny grandes froidures, les bois, herbes et champs sont tousjours verdoyans, mais aussi (eux tous beuvans vrayement à la fontaine de Jovence) le peu de soin et de souci qu’ils ont des choses de ce monde. Et de fait, comme je le monstreray encore plus amplement cy apres, tout ainsi qu’ils ne puisent, en façon que ce soit en ces sources fangeuses, ou plustost pestilentiales, dont decoulent tant de ruisseaux qui nous rongent les os, succent la moëlle, attenuent le corps, et consument l’esprit : brief nous empoisonnent et font mourir par deçà devant nos jours : assavoir, en la desfiance, en l’avarice qui en procede, aux procez et brouilleries, en l’envie et ambition, aussi rien de tout cela ne les tourmente, moins les domine et passionne.

 

Quant à leur couleur naturelle, attendu la region chaude où ils habitent, n’estans pas autrement noirs, ils sont seulement basanez, comme vous diriez les Espagnols ou Provençaux.

 

Au reste, chose non moins estrange que difficile à croire à ceux qui ne l’ont veu, tant hommes, femmes qu’enfans, non seulement sans cacher aucunes parties de leurs corps, mais aussi sans monstrer aucun signe d’en avoir honte ny vergongne, demeurent et vont coustumierement aussi nuds qu’ils sortent du ventre de leurs meres. Et cependant tant s’en faut, comme aucuns pensent, et d’autres le veulent faire accroire, qu’ils soyent velus ny couvers de leurs poils, qu’au contraire, n’estans point naturellement plus pelus que nous sommes en ce pays par deçà, encor si tost que le poil qui croist sur eux, commence à poindre et à sortir de quelque partie que ce soit, voire jusques à la barbe et aux paupieres et sourcils des yeux (ce qui leur rend la veuë louche, bicle, esgarée et farouche), ou il est arraché avec les ongles, ou depuis que les Chrestiens y frequentent, avec des pincettes qu’ils leur donnent : ce qu’on a aussi escrit que font les habitans de l’Isle de Cumana au Peru. J’excepte seulement quant à nos Toüoupinambaoults, les cheveux, lesquels encore à tous les masles, dés leurs jeunes aages, depuis le sommet et tout le devant de la teste sont tondus fort pres, tout ainsi que la couronne d’un moine, et sur le derriere, à la façon de nos majeurs, et de ceux qui laissent croistre leur perruque on leur rongne sur le col. A quoy aussi, pour (s’il m’est possible) ne rien omettre de ce qui fait à ce propos, j’adjousteray en cest endroit, qu’ayant en ce pays-là certaines herbes, larges d’environ deux doigts, lesquelles croissent un peu courbées en rond et en long, comme vous diriez le tuyau qui couvre l’espy de ce gros mil que nous appellons en France bled Sarrazin : j’ay veu des vieillards (mais non pas tous, ny mesmes nullement les jeunes hommes, moins les enfans), lesquels prenans deux fueilles de ces herbes, les mettoyent et lioyent avec du fil de coton à l’entour de leur membre viril : comme aussi ils l’enveloppoyent quelques fois avec les mouchoirs et autres petits linges que nous leur baillions. En quoy, de prime face, il sembleroit qu’il restast encor en eux quelque scintile de honte naturelle : voire toutesfois s’ils faisoyent telles choses ayant esgard à cela : car, combien que je ne m’en sois point autrement enquis, j’ay plustost opinion que c’est pour cacher quelque infirmité qu’ils peuvent avoir en leur vieillesse en ceste partie-là.

 

Outreplus, ils ont ceste coustume, que dés l’enfance de tous les garçons, la levre de dessous au dessus du menton, leur estant percée, chascun y porte ordinairement dans le trou un certain os bien poli, aussi blanc qu’yvoire, fait presque de la façon d’une de ces petites quilles de quoy on jouë par deçà sur la table avec la pirouette : tellement que le bout pointu sortant un pouce ou deux doigts en dehors, cela est retenu par un arrest entre les gencives et la levre, et l’ostent et remettent quand bon leur semble. Mais ne portans ce poinçon d’os blanc qu’en leur adolescence, quand ils sont grans, et qu’on les appelle conomioüassou (c’est à dire gros ou grand garçon), au lieu d’iceluy ils appliquent et enchassent au pertuis de leurs levres une pierre verte (espece de fausse esmeraude), laquelle aussi retenue d’un arrest par le dedans, paroist par le dehors, de la rondeur et largeur et deux fois plus espesse qu’un teston : voire il y en a qui en portent d’aussi longue et ronde que le doigt : de laquelle derniere façon j’en avois apporté une en France. Que si au reste quelques fois quand ces pierres sont ostées, nos Toüoupinambaoults pour leur plaisir font passer leurs langues par ceste fente de la levre, estans lors advis à ceux qui les regardent qu’ils ayent deux bouches : je vous laisse à penser, s’il les fait bon voir de ceste façon, et si cela les difforme ou non. Joint, qu’outre cela j’ay veu des hommes, lesquels ne se contentans pas seulement de porter de ces pierres vertes à leurs levres, en avoyent aussi aux deux joues, lesquelles semblablement ils s’estoyent fait percer pour cest effect. 

 

Quant au nez, au lieu que les sages femmes de par deçà, dés la naissance des enfans, à fin de leur faire plus beaux et plus grans, leur tirent avec les doigts : tout au rebours, nos Ameriquains faisans consister la beauté de leurs enfans d’estre fort camus, si tost qu’ils sont sortis du ventre de la mere (tout ainsi que voyez qu’on fait en France es barbets et petits chiens) ils ont le nez escrasé et enfoncé avec le pouce : ou au contraire quelque autre dit, qu’il y a une certaine contrée au Peru, où les Indiens ont le nez si outrageusement grand, qu’ils y mettent des Emeraudes, Turquoises, et autres pierres blanches et rouges avec filets d’or.

 

Au surplus, nos Bresiliens se bigarrent souvent le corps de diverses peintures et couleurs : mais surtout ils se noircissent ordinairement si bien les cuisses et les jambes, du jus d’un certain fruict qu’ils nomment Genipat, que vous jugeriez à les voir un peu de loin de ceste façon, qu’ils ont chaussez des chausses de prestre : et s’imprime si fort sur leur chair ceste tainture noire faite de ce fruict Genipat, que, quoy qu’ils se mettent dans l’eau, voire qu’ils se lavent tant qu’ils voudront, ils ne la peuvent effacer de dix ou douze jours.

 

Ils ont aussi des croissans, plus longs que demi pied, faits d’os bien unis, aussi blancs qu’albastre, lesquels ils nomment Yaci, du nom de la lune, qu’ils appellent ainsi : et les portent quand il leur plaist pendus à leur col, avec un petit cordon, fait de fil de cotton, cela battant à plat sur la poictrine.

 

Semblablement apres qu’avec une grande longueur de temps ils ont poli sur une piece de grez, une infinité de petites pieces, d’une grosse coquille de mer appelée Vignol, lesquelles ils arrondissent et font aussi primes, rondes et desliées qu’un denier tournois : percées qu’elles sont par le milieu, et enfilées avec du fil de cotton, ils en font des colliers qu’ils nomment Boü-re, lesquels quand bon leur semble, ils tortillent à l’entour de leur col, comme on fait en ces pays les chaines d’or. C’est à mon advis ce qu’aucuns appellent porcelaine, dequoy nous voyons beaucoup de femmes porter des ceintures par-deça : et en avois plus de trois brasses, d’aussi belles qu’il s’en puisse voir, quand j’arrivay en France. Les sauvages font encore de ces coliers qu’ils appellent Boüre, d’une certaine espece de bois noir, lequel, pour estre presques aussi pesant et luysant que jayet, est fort propre à cela.

 

Davantage nos Ameriquains ayant quantité de poules communes, dont les Portugais leur ont baillé l’engeance, plumans souvent les blanches et avec quelques ferremens, depuis qu’ils en ont, et auparavant avec des pieces trenchantes decoupans plus menu que chair de pasté les duvetz et petites plumes, apres qu’ils les ont fait bouillir et teindre en rouge avec du Bresil, s’estans frottez d’une certaine gomme, qu’ils ont propre à cela, ils s’en couvrent, emplumassent, et chamarrent le corps, les bras et les jambes : tellement qu’en cest estat ils semblent avoir du poil folet, comme les pigeons, et autres oyseaux nouvellement esclos. Et est vraysemblable que quelques uns de ces pays par deçà, les ayant veu du commencement qu’ils arriverent en leur terre accoustrez de ceste façon, s’en estans revenus sans avoir plus grande cognoissance d’eux, divulguerent et firent courir le bruit que les sauvages estoyent velus : mais comme j’ay dit cy dessus, ils ne sont pas tels de leur naturel, et partant ç’a esté une ignorance, et chose trop legerement receuë. Quelqu’un au semblable a escrit, que les Cumanois s’oignent d’une certaine gomme ou onguent gluant, puis se couvrent de plumes de diverses couleurs, n’ayans point mauvaise grace en tel equippage.

 

Quant à l’ornement de teste de nos Tououpinamkuins, outre la couronne sur le devant, et cheveux pendans sur le derriere, dont j’ay fait mention, ils lient et arrengent des plumes d’aisles d’oiseaux incarnates, rouges, et d’autres couleurs, desquelles ils font des fronteaux, assez ressemblans quant à la façon, aux cheveux vrais ou faux, qu’on appelle raquettes ou ratepenades : dont les dames et damoiselles de France, et d’autres pays de deçà depuis quelque temps se sont si bien accommodées : et diroit-on qu’elles ont eu ceste invention de nos sauvages, lesquels appellent cest engin Yempenambi.

 

Ils ont aussi des pendans à leurs oreilles, faits d’os blanc, presque de la mesme sorte que la pointe que j’ay dit cy dessus, que les jeunes garçons portent en leurs levres trouées. Et au surplus, ayans en leur pays un oyseau qu’ils nomment Toucan, lequel (comme je le descriray plus amplement en son lieu) a entierement le plumage aussi noir qu’un corbeau, excepté sous le col, qu’il a environ quatre doigts de long et trois de large, tout couvert de petites et subtiles plumes jaunes, bordé de rouge par le bas, escorchans ses poitrals (lesquels ils appellent aussi Toucan du nom de l’oyseau qui les porte) dont ils ont grande quantité, apres qu’ils sont secs, ils en attachent avec de la cire qu’ils nomment Yra-yetic, un de chacun costé de leurs visages au dessus des oreilles : tellement qu’ayans ainsi ces placards jaunes sur les jouës, il semble presques advis que ce soyent deux bossettes de cuivre doré aux deux bouts du mord ou frain de la bride d’un cheval.

 

Que si outre tout ce que dessus, nos Bresiliens vont en guerre, ou qu’à la façon que je diray ailleurs, ils tuent solennellement un prisonnier pour le manger : se voulans lors mieux parer et faire plus braves, ils se vestent de robes, bonnets, bracelets, et autres paremens de plumes vertes, rouges, bleues, et d’autres diverses couleurs, naturelles, naives et d’excellente beauté. Tellement qu’apres qu’elles sont par eux ainsi diversifiées, entremeslées, et fort proprement liées l’une à l’autre, avec de tres-petites pieces de bois de cannes, et de fil de cotton, n’y ayant plumassier en France qui les sceust gueres mieux manier, ny plus dextrement accoustrer, vous jugeriez que les habits qui en sont faits sont de velours à long poil. Ils font de mesme artifice, les garnitures de leurs espées et massues de bois, lesquelles aussi ainsi decorées et enrichies de ces plumes si bien appropriées et appliquées à cest usage, il fait merveilleusement bon voir.

 

Pour la fin de leurs equippages, recouvrans de leurs voisins de grandes plumes d’Austruches (qui monstre y avoir en quelques endroits de ces pays-là de ces gros et lourds oyseaux, où neantmoins, pour n’en rien dissimuler, je n’en ay point veu) de couleurs grises, accommodans tous les tuyaux serrez d’un costé, et le reste qui s’esparpille en rond en façon d’un petit pavillon, ou d’une rose, ils en font un grand pennache, qu’ils appellent Araroye : lequel estant lié sur leurs reins avec une corde de cotton, l’estroit devers la chair, et le large en dehors, quand ils en sont enharnachez (comme il ne leur sert à autre chose), vous diriez qu’ils portent une mue à tenir les poulets dessous, attachée sur leurs fesses. Je diray plus amplement en autre endroit, comme les plus grans guerriers d’entre eux, à fin de monstrer leur vaillance, et sur tout combien ils ont tué de leurs ennemis, et massacrez de prisonniers pour manger, s’incisent la poitrine, les bras et les cuisses : puis frottent ces deschiquetures d’une certaine poudre noire, qui les fait paroistre toute leur vie : de maniere qu’il semble, à les voir de ceste façon, que ce soyent chausses et pourpoints decoupez à la Suisse et à grand balaffres, qu’ils ayent vestus.

 

Que s’il est question de sauter, boire et caouiner, qui est presque leur mestier ordinaire, à fin qu’outre le chant et la voix, dont ils usent coustumierement en leurs danses, ils ayent encor quelques choses pour leur resveiller l’esprit, apres qu’ils ont cueilli un certain fruict qui est de la grosseur, et aucunement approchant de la forme d’une chastagne d’eau, lequel a la peau assez ferme : bien sec qu’il est, le noyau osté, et au lieu d’iceluy mettans de petites pierres dedans, en enfilant plusieurs ensemble, ils en font des jambieres, lesquelles liées à leurs jambes, font autant de bruit que feroyent des coquilles d’escargots ainsi disposées, voire presque que les sonnettes de par deçà, desquelles aussi ils sont fort convoiteux quand on leur en porte.

 

Outre plus, y ayant en ce pays-là une sorte d’arbres qui porte son fruict aussi gros qu’un œuf d’Austruche, et de mesme figure, les sauvages l’ayant percé par le milieu (ainsi que vous voyez en France les enfans percer de grosses noix pour faire des molinets) puis creusé et mis dans iceluy de petites pierres rondes, ou bien des grains de leur gros mil, duquel il sera parlé ailleurs, passant puis apres un baston d’environ un pied et demi de long à travers, ils en font un instrument qu’ils nomment maraca : lequel bruyant plus fort qu’une vessie de pourceau pleine de pois, nos Bresiliens ont ordinairement en la main. Quand je traiteray de leur religion, je diray l’opinion qu’ils ont tant de ce maraca, que de sa sonnerie, apres que par eux il a esté enrichi de belles plumes, et dedié à l’usage que nous verrons là. Voila en somme quant au naturel, accoustremens et paremens dont nos Toüoupinambaoults ont accoustumé de s’equipper en leur pays. Vray est qu’outre tout cela, nous autres ayans porté dans nos navires grand quantité de frises rouges, vertes, jaunes, et d’autres couleurs, nous leur en faisions faire des robbes et des chausses bigarrées, lesquelles nous leur changions à des vivres, guenons, perroquets, bresil, cotton, poivre long, et autres choses de leur pays, de quoy les mariniers chargent ordinairement leurs vaisseaux. Mais les uns, sans rien avoir sur leurs corps, chaussans aucunefois de ces chausses larges à la Mattelote : les autres au contraire sans chausses vestans des sayes, qui ne leur venoyent que jusques aux fesses, apres qu’ils s’estoyent un peu regardez et pourmenez en tel equippage (qui n’estoit pas sans nous faire rire tout nostre saoul), eux despouillans ces habits, les laissoyent en leurs maisons jusques à ce que l’envie leur vinst de les reprendre : autant en faisoyent-ils des chapeaux et chemises que nous leur baillions.

 

Ainsi ayant deduit bien amplement tout ce qui se peut dire touchant l’exterieur du corps, tant des hommes que des enfants masles Ameriquains, si maintenant en premier lieu, suyvant ceste description, vous vous voulez representer un Sauvage, imaginez en vostre entendement un homme nud, bien formé et proportionné de ses membres, ayant tout le poil qui croist sur luy arraché, les cheveux tondus, de la façon que j’ay dit, les levres et joues fendues, et des os pointus, ou des pierres vertes comme enchassées en icelles, les oreilles percées avec des pendans dans les trous, le corps peinturé, les cuisses et jambes noircies de ceste teinture qu’ils font du fruict Genipat sus mentionné : des colliers composez d’une infinité de petites pieces de ceste grosse coquille de mer, qu’ils appellent Vignol, tels que je vous les ay deschiffrez, pendus au col : vous le verrez comme il est ordinairement en son pays, et tel, quant au naturel, que vous le voyez pourtrait cy apres, avec seulement son croissant d’os bien poli sur sa poictrine, sa pierre au pertuy de la levre : et pour contenance son arc desbandé, et ses flesches aux mains. Vray est que pour remplir ceste planche, nous avons mis aupres de ce Toüoupinambaoults l’une de ses femmes, laquelle suyvant leur coustume, tenant son enfant dans une escharpe de cotton, l’enfant au reciproque, selon la façon aussi qu’elles les portent, tient le costé de la mere embrassé avec les deux jambes : et aupres des trois un lict de cotton, fait comme une rets à pescher, pendu en l’air, ainsi qu’ils couchent en leur pays. Semblablement la figure du fruict qu’ils nomment Ananas, lequel ainsi que je le descriray cy apres, est des meilleurs que produise ceste terre du Bresil.

 

Pour la seconde contemplation d’un sauvage, luy ayant osté toutes les susdites fanfares de dessus, apres l’avoir frotté de gomme glutineuse, couvrez luy tout le corps, les bras et les jambes de petites plumes hachées menues, comme de la bourre teinte en rouge, et lors estant ainsi artificiellement velu de ce poil folet, vous pouvez penser s’il sera beau fils.

 

En troisieme lieu, soit qu’il demeure en sa couleur naturelle, qu’il soit peinturé, ou emplumassé, revestez-le de ses habillemens, bonnets, et bracelets si industrieusement faits de ces belles et naifves plumes de diverses couleurs, dont je vous ay fay mention, et ainsi accoustré, vous pourrez dire qu’il est en son grand pontificat.

 

Que si pour le quatrieme, à la façon que je vous ay tantost dit qu’ils font, le laissant moitié nud et moitié vestu, vous le chaussez et habillez de nos frises de couleurs, ayant l’une des manches verte, et l’autre jaune, considerez là dessus qu’il ne luy faudra plus qu’une marote.

 

Finalement adjoustant aux choses susdites l’instrument nommé Maraca en sa main, et pennache de plume qu’ils appellent Arraroye sur les reins, et ses sonnettes composées de fruicts à l’entour de ses jambes, vous le verrez lors, ainsi que je le representeray encor en autre lieu, equippé en la façon qu’il est, quand il danse, saute, boit et gambade.

 

Quant au reste de l’artifice dont les sauvages usent pour orner et parer leurs corps, selon la description entiere que j’en ay fait cy dessus, outre qu’il faudroit plusieurs figures pour les bien representer, encores ne les scauroit-on bien faire paroir sans y adjouster la peinture, ce qui requerroit un livre à part. Toutesfois au parsus de ce que j’en ay jà dit, quand je parleray de leurs guerres et de leurs armes, leur deschiquetant le corps, et mettant l’espée ou massue de bois, et l’arc et les flesches au poing, je le descriray plus furieux. Mais laissant pour maintenant un peu à part nos Toüoupinambaoults en leur magnificence, gaudir et jouir du bon temps qu’ils se scavent bien donner, il faut voir si leurs femmes et filles, lesquelles ils nomment Quoniam (et depuis que les Portugais ont frequenté par delà en quelques endroits Maria) sont mieux parées et attifées.

 

Premierement outre ce que j’ay dit au commencement de ce chapitre qu’elles vont ordinairement toutes nues aussi bien que les hommes, encor ont-elles cela de commun avec eux de s’arracher tant tout le poil qui croist sur elles, que les paupieres et sourcils des yeux. Vray est que pour l’esgard des cheveux, elles ne les ensuyvent pas : car au lieu qu’eux, ainsi que j’ay dit ci-dessus, les tondent sur le devant et rongnent sur le derriere, elles au contraire non seulement les laissent croistre et devenir longs, mais aussi (comme les femmes de par-deça) les peignent et lavent fort soigneusement : voire les troussent quelquesfois avec un cordon de cotton teint en rouge : toutesfois les laissans plus communément pendre sur leurs espaules, elles vont presques tousjours deschevelées.

 

Au surplus, elles different aussi en cela des hommes, qu’elles ne se font point fendre les levres ni les joues, et par consequent ne portent aucunes pierreries au visage : mais quant aux oreilles, à fin de s’y appliquer des pendans, elles se les font si outrageusement percer, qu’outre que quand ils en sont ostez, on passeroit aisement le doigt à travers des trous, encores ces pendans faits de ceste grosse coquille de mer nommée Vignol, dont j’ay parlé, estans blancs, ronds et aussi longs qu’une moyenne chandelle de suif : quand elles en sont coiffées, cela leur battant sur les espaules, voire jusques sur la poictrine, il semble à les voir un peu de loin, que ce soyent oreilles de limiers qui leur pendent de costé et d’autre.

 

Touchant le visage, voici la façon comme elles se l’accoustrent. La voisine, ou compagne avec le petit pinceau en la main ayant commencé un petit rond droit au milieu de la jouë de celle qui se fait peinturer, tournoyant tout à l’entour en rouleau et forme de limaçon, non seulement continuera jusques à ce qu’avec des couleurs, bleuë, jaune et rouge, elle luy ait bigarré et chamarré toute la face, mais aussi (ainsi qu’on dit que font semblablement en France quelques impudiques) au lieu des paupieres et sourcils arrachez, elle n’oubliera pas de bailler le coup de pinceau.

 

Au reste elles font de grands bracelets, composez de plusieurs pieces d’os blancs, coupez et taillez en maniere de grosses escailles de poissons, lesquelles elles sçavent si bien rapporter, et si proprement joindre l’une à l’autre, avec de la cire et autre gomme meslée parmi en façon de colle, qu’il n’est pas possible de mieux. Cela ainsi fabriqué, long qu’il est d’environ un pied et demi, ne se peut mieux comparer qu’aux brassars dequoy on jouë au ballon par deça. Semblablement elles portent de ces colliers blancs (nommez Boüre en leur langage) lesquels j’ay descrit ci dessus : non pas toutesfois qu’elles les pendent à leur col, comme vous avez entendu que font les hommes, car seulement elles les tortillent à l’entour de leur bras. Et voila pourquoy, et pour se servir à mesme usage, elles trouvoyent si jolis les petits boutons de verre, jaunes, bleux, verts, et d’autres couleurs enfilez en façon de patenostres, qu’elles appellent Mauroubi, desquels nous avions porté grand nombre pour traffiquer par-dela. Et de faict, soit que nous allissions en leurs villages, ou qu’elles vinssent en nostre fort, à fin de les avoir de nous, en nous presentant des fruicts, ou quelque autre chose de leur pays, avec la façon de parler pleine de flaterie dont elles usent ordinairement, nous rompant la teste, elles estoyent incessamment apres nous, disant : Mair, deagatorem, amabé mauroubi : c’est à dire, François tu es bon, donne moy de tes bracelets de boutons de verre. Elles faisoyent le semblable pour tirer de nous des peignes qu’elles nomment Guap ou Kuap, des miroirs qu’elles appellent Aroua, et toutes autres merceries et marchandises que nous avions dont elles avoyent envie.

 

Mais entre les choses doublement estranges et vrayement esmerveillables, que j’ay observées en ces femmes Bresiliennes, c’est qu’encores qu’elles ne se peinturent pas si souvent le corps, les bras, les cuisses et les jambes que font les hommes, mesmes qu’elles ne se couvrent ni de plumasseries ni d’autres choses qui croissent en leur terre : tant y a neantmoins que quoy que nous leur ayons plusieurs fois voulu bailler des robbes de frise et des chemises (comme j’ay dit que nous faisions aux hommes qui s’en habilloyent quelques fois), il n’a jamais esté en nostre puissance de les faire vestir : tellement qu’elles en estoyent là resolues (et croy qu’elles n’ont pas encor changé d’avis) de ne souffrir ni avoir sur elles chose quelle qu’elle soit. Vray est que pour pretexte de s’en exempter et demeurer tousjours nues, nous allegant leur coustume, qui est qu’à toutes les fontaines et rivieres claires qu’elles rencontrent, s’accroupissans sur le bord, ou se mettans dedans, elles jettent avec les deux nains de l’eau sur leur teste, et se lavent et plongent ainsi tout le corps comme cannes, tel jour sera plus de douze fois, elles disoyent que ce leur seroit trop de peine de se despouiller si souvent. Ne voila pas une belle et bien pertinente raison ? mais telle qu’elle est, si la faut-il recevoir, car d’en contester davantage contre elles, ce seroit en vain et n’en auriez autre chose. Et de faict, cest animal se delecte si fort en ceste nudité, que non seulement, comme j’ay jà dit, les femmes de nos Toüoupinambaoults demeurantes en terre ferme en toute liberté, avec leurs maris, peres et parens, estoyent là du tout obstinées de ne vouloir s’habiller en façon que ce fust : mais aussi quoy que nous fissions couvrir par force les prisonnieres de guerre que nous avions achetées, et que nous tenions esclaves pour travailler en nostre fort, tant y a toutesfois qu’aussitost que la nuict estoit close, elles despouillans secretement leurs chemises et les autres haillons qu’on leur bailloit, il falloit que pour leur plaisir et avant que se coucher elles se pourmenassent toutes nues parmi nostre isle. Brief, si c’eust esté au chois de ces pauvres miserables, et qu’à grands coups de fouets on ne les eust contraintes de s’habiller, elles eussent mieux aimé endurer le halle et la chaleur du Soleil, voire s’escorcher les bras et les espaules à porter continuellement la terre et les pierres, que de rien endurer sur elles.

 

Voila aussi sommairement quels sont les ornemens, bagues et joyaux ordinaires des femmes et des filles Ameriquaines. Partant sans en faire ici autre epilogue, que le lecteur, par ceste narration les contemple comme il luy plaira.

 

Traitant du mariage des sauvages, je diray comme leurs enfans sont accoustrez dés leur naissance : mais pour l’esgard des grandets au dessus de trois ou quatre ans, je prenois sur tout grand plaisir de voir les petits garçons qu’ils nomment conomi-miri, lesquels fessus, grassets et refaits qu’ils sont, beaucoup plus que ceux de par-deça, avec leurs poinçons d’os blanc dans leurs levres fendues, les cheveux tondus à leur mode, et quelque fois le corps peinturé, ne failloyent jamais de venir en troupe dansans au devant de nous quand ils nous voyoyent arriver en leurs villages. Aussi pour en estre recompensez, en nous amadouans et suyvans de pres, ils n’oublioyent pas de dire, et repeter souvent en leur petit gergon, Contoüassat, amabé pinda, c’est à dire, Mon amy et mon allié, donne moy des haims à pescher. Que si là dessus leur ottroyant leur requeste (ce que j’ay souvent fait) nous leur en meslions dix ou douze des plus petits parmi le sable et la poussiere, eux se baissans soudainement, c’estoit un passetemps de voir ceste petite marmaille toute nue, laquelle pour trouver et amasser ces hameçons trepilloit et grattoit la terre comme connils de garenne.

 

Finalement combien que durant environ un an, que j’ay demeuré en ce pays-là, je aye esté si curieux de contempler les grands et les petits, que m’estant advis que je les voye tousjours devant mes yeux, j’en auray à jamais l’idée et l’image en mon entendement : si est-ce neantmoins, qu’à cause de leurs gestes et contenances du tout dissemblables des nostres, je confesse qu’il est malaisé de les bien representer, ni par escrit, ni mesme par peinture. Par quoy pour en avoir le plaisir, il les faut voir et visiter en leur pays. Voire mais, direz-vous, la planche est bien longue : il est vray, et partant si vous n’avez bon pied, bon oeil, craignans que ne trebuschiez, ne vous jouez pas de vous mettre en chemin. Nous verrons encore plus amplement ci apres, selon que les matieres que je traiteray se presenteront, quelles sont leurs maisons, utensiles de mesnage, façon de coucher, et autres manieres de faire.

 

Toutesfois avant que clorre ce chapitre, ce lieu-ci requiert que je responde, tant à ceux qui ont escrit, qu’à ceux qui pensent que la frequentation entre ces sauvages tous nuds, et principalement parmi les femmes, incite à lubricité et paillardise. Sur quoy je diray en un mot, qu’encores voirement qu’en apparence il n’y ait que trop d’occasion d’estimer qu’outre la deshonnesteté de voir ces femmes nues, cela ne semble aussi servir comme d’un appast ordinaire à convoitise : toutesfois, pour en parler selon ce qui s’en est communement apperceu pour lors, ceste nudité ainsi grossiere en telle femme est beaucoup moins attrayante qu’on ne cuideroit. Et partant, je maintien que les attifets, fards, fausses perruques, cheveux tortillez, grands collets fraisez, vertugales, robbes sur robbes, et autres infinies bagatelles dont les femmes et filles de par-deça se contrefont et n’ont jamais assez, sont sans comparaison, cause de plus de maux que n’est la nudité ordinaire des femmes sauvages : lesquelles cependant, quant au naturel, ne doivent rien aux autres en beauté. Tellement que si l’honnesteté me permettoit d’en dire davantage, me vantant bien de soudre toutes les objections qu’on pourroit amener au contraire, j’en donnerois des raisons si evidentes que nul ne les pourroit nier. Sans doncques poursuivre ce propos plus avant, je me rapporte de ce peu que j’en ay dit à ceux qui ont fait le voyage en la terre du Bresil, et qui comme moy ont veu les unes et les autres.

 

Ce n’est pas cependant que contre ce que dit la saincte Escriture d’Adam et Eve, lesquels apres le peché, recognoissans qu’ils estoyent nuds furent honteux, je vueille en façon que ce soit approuver ceste nudité : plustost detesteray-je les heretiques qui contre la Loy de nature (laquelle toutesfois quant à ce poinct n’est nullement observée entre nos pauvres Ameriquains) l’ont autresfois voulu introduire par-deça. 

 

Mais ce que j’ay dit de ces sauvages est, pour monstrer qu’en les condamnans si austerement, de ce que sans nulle vergongne ils vont ainsi le corps entierement descouvert, nous excedans en l’autre extremité, c’est à dire en nos bombances, superfluitez et exces en habits, ne sommes gueres plus louables. Et pleust à Dieu, pour mettre fin à ce poinct, qu’un chacun de nous, plus pour l’honnesteté et necessité, que pour la gloire et mondanité, s’habillast modestement.

 

 

 

 

CHAPITRE XV

 

Comment les Ameriquains traittent leurs prisonniers prins en guerre, et les ceremonies qu’ils observent tant à les tuer qu’à les manger.

 

Il reste maintenant de sçavoir comme les prisonniers prins en guerre sont traittez au pays de leurs ennemis. Incontinent doncques qu’ils y sont arrivez, ils sont non seulement nourris des meilleures viandes qu’on peut trouver, mais aussi on baille des femmes aux hommes (et non des maris aux femmes), mesmes celuy qui aura un prisonnier ne faisant point difficulté de luy bailler sa fille ou sa seur en mariage, celle qu’il retiendra, en le bien traittant, luy administrera toutes ses necessitez. Et au surplus, combien que sans aucun terme prefix, ains selon qu’ils cognoistront les hommes bons chasseurs, ou bons pescheurs, et les femmes propres à faire les jardins, ou à aller querir des huitres, ils les gardent plus ou moins de temps, tant y a neantmoins qu’apres les avoir engraissez, comme pourceaux en l’auge, ils sont finalement assommez et mangez avec les ceremonies suyvantes.

 

Premierement apres que tous les villages d’alentour de celuy où sera le prisonnier auront esté advertis du jour de l’execution, hommes, femmes et enfans y estans arrivez de toutes parts, ce sera à danser, boir et caoüiner toute la matinée. Mesme celuy qui n’ignore pas que telle assemblée se faisant à son occasion, il doit estre dans peu d’heure assommé, emplumassé qu’il sera, tant s’en faut qu’il en soit contristé, qu’au contraire, sautant et buvant il sera des plus joyeux. Or cependant apres qu’avec les autres il aura ainsi riblé et chanté six ou sept heures durant : deux ou trois des plus estimez de la troupe l’empoignans, et par le milieu du corps le lians avec des cordes de cotton, ou autres faites de l’escorce d’un arbre qu’ils appellent Vuire, laquelle est semblable à celle du til de par deçà, sans qu’il face aucune resistance, combien qu’on luy laisse les deux bras à delivre, il sera ainsi quelque peu de temps pourmené en trophée parmi le village. Mais pensez-vous que encores pour cela (ainsi que feroyent les criminels pardeçà) il en baisse la teste ? rien moins : car au contraire, avec une audace et asseurance incroyable, se vantant de ses prouesses passées, il dira à ceux qui le tiennent lié : J’ay moy-mesme, vaillant que je suis, premierement ainsi lié et garrotté vos parens : puis s’exaltant tousjours de plus en plus, avec la contenance de mesme, se tournant de costé et d’autre, il dira à l’un, J’ay mangé de ton pere, à l’autre, J’ay assommé et boucané tes freres : bref, adjoustera-il, J’ay en general tant mangé d’hommes et de femmes, voire des enfans de vous autres Toüoupinambaoults, lesquels j’ay prins en guerre, que ie n’en sçaurois dire le nombre : et au reste, ne doutez pas que pour venger ma mort, les Margajas de la nation dont je suis, n’en mangent encores cy apres autant qu’ils en pourront attrapper.

 

Finalement apres qu’il aura ainsi esté exposé à la veuë d’un chacun, les deux sauvages qui le tiennent lié, s’esloignans de luy, l’un à dextre et l’autre à senestre d’environ trois brasses, tenans bien neantmoins chacun le bout de sa corde, laquelle est de mesme longueur, tirent lors si fermement que le prisonnier, saisi comme j’ay dit par le milieu du corps, estant arresté tout court, ne peut aller ne venir de costé ni d’autre : là dessus on luy apporte des pierres et des tects de vieux pots cassez, ou de tous les deux ensemble : puis les deux qui tiennent les cordes, de peur d’estre blessez se couvrans chacun d’une de ces rondelles faites de la peau du Tapiroussou, dont j’ay parlé ailleurs, luy disent : Venge-toy avant que mourir : tellement que jettant et ruant fort et ferme contre ceux qui sont là à l’entour de luy assemblez, quelquesfois en nombre de trois ou quatre mille personnes, ne demandez pas s’il y en a de marquez. 

 

Et de fait, un jour que j’estois en un village nommé Sarigoy, je vis un prisonnier qui de ceste façon donna si grand coup de pierre contre la jambe d’une femme que je pensois qu’il luy eust rompue. Or, les pierres, et tout ce qu’en se baissant il a peu ramasser aupres de soy, jusques aux mottes de terre estans faillies, celuy qui doit faire le coup ne s’estant point encor monstré tout ce jour-là, sortant lors d’une maison avec une de ces grandes espées de bois au poing, richement decorée de beaux et excellens plumages, comme aussi luy en a un bonnet et autres paremens sur son corps : en s’approchant du prisonnier luy tient ordinairement tels propos, N’es-tu pas de la nation nommée Margajas, qui nous est ennemie ? et n’as-tu pas toy-mesme tué et mangé de nos parens et amis ? Luy plus asseuré que jamais respond en son langage (car les Margajas et les Toupinenquins s’entendent) : Pa, che tan tan, aiouca atoupavé : c’est à dire, Ouy, je suis tres fort et en ay voirement assommé et mangé plusieurs. Puis pour faire plus de despit à ses ennemis, mettant les mains sur sa teste, avec exclamation il dit : O que je ne m’y suis pas feint : ô combien j’ay esté hardi à assaillir et à prendre de vos gens, desquels j’ay tant et tant de fois mangé : et autres semblables propos qu’il adjouste. Pour ceste cause aussi, luy dira celuy qu’il a là en teste tout prest pour le massacrer : Toy estant maintenant en nostre puissance seras presentement tué par moy, puis boucané et mangé de tous nous autres. Et bien, respond-il encore (aussi resolu d’estre assommé pour sa nation, que Regulus fut constant à endurer la mort pour sa republique Romaine), mes parens me vengeront aussi. Sur quoy pour monstrer qu’encores que ces nations barbares craignent fort la mort naturelle, neantmoins tels prisonniers s’estimans heureux de mourir ainsi publiquement au milieu de leurs ennemis, ne s’en soucient nullement : j’allegueray cest exemple. M’estant un jour inopinément trouvé en un village de la grande isle, nommée Pirani-jou, où il y avoit une femme prisonniere toute preste d’estre tuée de ceste façon : en m’approchant de elle et pour m’accommoder à son langage, luy disant qu’elle se recommandast à Toupan (car Toupan entre eux ne veut pas dire Dieu, ains le tonnerre) et qu’elle le priast ainsi que je luy enseignerois : pour toute response hochant la teste et se moquant de moy’, dit Que me bailleras-tu, et je feray ainsi que tu dis ? A quoy luy repliquant : Pauvre miserable, il ne te faudra tantost plus rien en ce monde, et partant puis que tu crois l’ame immortelle (ce qu’eux tous, comme je diray au chapitre suyvant, confessent aussi), pense que c’est qu’elle deviendra apres ta mort : mais elle, s’en riant derechef, fut assommée et mourust de ceste façon. 

 

Ainsi, pour continuer ce propos apres ces contestations, et le plus souvent parlans encores l’un à l’autre, celuy qui est là tout prest pour faire ce massacre, levant lors sa massue de bois avec les deux mains, donne du rondeau qui est au bout de si grande force sur la teste du pauvre prisonnier, que tout ainsi que les bouchers assomment les bœufs par-deçà, j’en ay veu qui du premier coup tomboyent tout roide mort, sans remuer puis apres ne bras ne jambe. Vray est qu’estans estendus par terre à cause des nerfs et du sang qui se retire, on les voit un peu formiller et trembler : mais quoy qu’il en soit, ceux qui font l’execution frappent ordinairement si droit sur le test de la teste, voire sçavent si bien choisir derriere l’oreille, que (sans qu’il en sorte gueres de sang) pour leur oster la vie ils n’y retournent pas deux fois. Aussi est-ce la façon de parler de ce pays-là, laquelle nos François avoyent jà en la bouche, qu’au lieu que les soldats et autres qui querellent par-deçà disent maintenant l’un à l’autre : Je te creveray, de dire à celuy auquel on en veut, Je te casseray la teste.

 

Or si tost que le prisonnier aura esté ainsi assommé, s’il avoit une femme (comme j’ay dit qu’on en donne à quelques-uns), elle se mettant aupres du corps fera quelque petit dueil : je di nommément petit dueil, car suyvant vrayement ce qu’on dit que fait le crocodile : assavoir que ayant tué un homme il pleure aupres avant que de le manger, aussi apres que ceste femme aura fait ses tels quels regrets et jetté quelques feintes larmes sur son mari mort, si elle peut ce sera la premiere qui en mangera. Cela fait les autres femmes, et principalement les vieilles (lesquelles plus convoiteuses de manger de la chair humaine que les jeunes solicitent incessamment tous ceux qui ont des prisonniers de les faire vistement ainsi depescher) se presentans avec de l’eau chaude qu’elles ont toute preste, frottent et eschaudent de telle façon le corps mort qu’en ayant levé la premiere peau, elles le font aussi blanc que les cuisiniers par-deçà sçauroient faire un cochon de laict prest à rostir.

 

Apres cela, celuy duquel il estoit prisonnier avec d’autres, tels, et autant qu’il luy plaira, prenans ce povre corps le fendront et mettront si soudainement en pieces, qu’il n’y a boucher en ce pays ici qui puisse plustost desmembrer un mouton. Mais outre cela (ô cruauté plus que prodigieuse) tout ainsi que les veneurs par-deçà apres qu’ils ont pris un cerf en baillent la curée aux chiens courans, aussi ces barbares à fin de tant plus inciter et acharner leurs enfans, les prenans l’un apres l’autre ils leur frottent le corps, bras, cuisses et jambes du sang de leurs ennemis. Au reste depuis que les Chrestiens ont frequenté ce payslà, les sauvages decouppent et taillent tant le corps de leurs prisonniers, que des animaux et autres viandes, avec les cousteaux et ferremens qu’on leur baille. Mais auparavant, comme j’ay entendu des vieillards, ils n’avoyent autre moyen de ce faire, sinon qu’avec des pierres trenchantes qu’ils accommodoyent à cest usage.

 

Or toutes les pieces du corps, et mesmes les trippes apres estre bien nettoyées sont incontinent mises sur les Boucans, aupres desquels, pendant que le tout cuict ainsi à leur mode, les vieilles femmes (lesquelles, comme j’ay dit, appetent merveilleusement de manger de la chair humaine) estans toutes assemblées pour recueillir la graisse qui degoutte le long des bastons de ces grandes et hautes grilles de bois, exhortans les hommes de faire en sorte qu’elles ayent tousjours de telle viande : et en leschans leurs doigts disent, Yguatou, c’est à dire, il est bon. 

 

Voilà donc ainsi que j’ay veu, comme les sauvages Ameriquains font cuire la chair de leurs prisonniers prins en guerre : assavoir Boucaner, qui est une façon de rostir à nous incognue.

 

Parquoy, d’autant que bien au long ci-dessus au chapitre dixiesme des Animaux, en parlant du Tapiroussou, j’ay mesme declaré la façon du boucan, à fin d’obvier aux redites, je prie les lecteurs que, pour se le mieux representer, ils y ayent recours. Cependant je refuteray ici l’erreur de ceux qui, comme on peut voir par leurs Cartes universelles, nous ont non seulement representé et peint les sauvages de la terre du Bresil, qui sont ceux dont je parle à present, rostissans la chair des hommes embrochée comme nous faisons les membres des moutons et autres viandes : mais aussi ont feint qu’avec de grands couperets de fer ils les coupoyent sur des bancs, et en pendoyent et mettoyent les pieces en monstre, comme font les bouchers la chair de bœuf par-deçà. Tellement que ces choses n’estans non plus vrayes que le conte de Rabelais touchant Panurge, qui eschappa de la broche tout lardé et à demi cuit, il est aisé à juger que ceux qui font telles Cartes sont ignorans, lesquels n’ont jamais eu cognoissance des choses qu’ils mettent en avant. Pour confirmation de quoy j’adjousteray, qu’outre la façon que j’ay dit que les Bresiliens ont de cuire la chair de leurs prisonniers, encores que j’estois en leur pays ignoroyent-ils tellement nostre façon de rostir, que comme un jour quelques miens compagnons et moy en un village faisions tourner une poule d’Inde, avec d’autres volailles, dans une broche de bois, eux se rians et moquans de nous ne voulurent jamais croire, les voyans ainsi incessamment remuer qu’elles peussent cuire, jusques à ce que l’experience leur monstra du contraire.

 

Reprenant donc mon propos, quand la chair d’un prisonnier, ou de plusieurs (car ils en tuent quelquesfois deux ou trois en un jour) est ainsi cuicte, tous ceux qui ont assisté à voir faire le massacre, estans derechef resjouis à l’entour des boucans, sur lesquels avec oeillades et regards furibonds, ils contemplent les pieces et membres de leurs ennemis : quelque grand qu’en soit le nombre chacun, s’il est possible, avant que sortir de là en aura son morceau. Non pas cependant, ainsi qu’on pourroit estimer, qu’ils facent cela ayans esgard à la nourriture : car combien que tous confessent ceste chair humaine estre merveilleusement bonne et delicate, tant y a neantmoins, que plus par vengeance, que pour le goust (horsmis ce que j’ay dit particulierement des vieilles femmes qui en sont si friandes), leur principale intention est, qu’en poursuyvant et rongeant ainsi les morts jusques aux os, ils donnent par ce moyen crainte et espouvantement aux vivans. Et de fait, pour assouvir leurs courages felons, tout ce qui se peut trouver és corps de tels prisonniers, depuis les extremitez des orteils, jusques au nez, oreilles et sommet de la teste, est entierement mangé par eux : j’excepte toutesfois la cervelle à laquelle ils ne touchent point. Et au surplus, nos Toüoupinambaoults reservans les tects par monceaux en leurs villages, comme on voit par deçà les testes de morts és cemetieres, la premiere chose qu’ils font quand les François les vont voir et visiter, c’est qu’en recitant leur vaillance, et par trophée leur monstrant ces tects ainsi descharnez, ils disent qu’ils feront de mesme à tous leurs ennemis. Semblablement ils serrent fort soigneusement, tant les plus gros os des cuisses et des bras, pour (comme j’ay dit au chapitre precedent) faire des fifres et des fleutes, que les dents, lesquelles ils arrachent et enfilent en façon de patenostres, et les portent ainsi tourtillées à l’entour de leurs cols. L’Histoire des Indes parlant de ceux de l’Isle de Zamba, dit, qu’eux attachans aux portes de leurs maisons les testes de ceux qu’ils ont tuez et sacrifiez, pour plus grandes bravades en portent aussi les dents pendues au col.

 

Quant à celuy ou ceux qui ont commis ces meurtres, reputans cela à grand gloire et honneur, dés le mesme jour qu’ils auront faict le coup, se retirans à part, ils se feront non seulement inciser jusques au sang, la poictrine, les bras, les cuisses, le gras des jambes, et autres parties du corps : mais aussi, à fin que cela paroisse toute leur vie, ils frottent ces taillades de certaines mixtions et pouldre noire, qui ne se peut jamais effacer : tellement que tant plus qu’ils sont ainsi deschiquetez, tant plus cognoist-on qu’ils ont beaucoup tué de prisonniers, et par consequent sont estimez plus vaillans par les autres. Ce que, pour vous mieux faire entendre, je vous ay icy derechef representé par la figure du sauvage deschiqueté : aupres duquel il y en a un autre qui tire de l’arc.

 

Pour la fin de ceste tant estrange tragedie, s’il advient que les femmes qu’on avoit baillées aux prisonniers demeurent grosses d’eux, les sauvages, qui ont tué les peres, allegans que tels enfans sont provenus de la semence de leurs ennemis (chose horrible à ouir, et encor plus à voir), mangeront les uns incontinent apres qu’ils seront naiz : ou selon que bon leur semblera, avant que d’en venir là, ils les laisseront devenir un peu grandets. Et ne se delectent pas seulement ces barbares, plus qu’en toutes autres choses, d’exterminer ainsi, tant qu’il leur est possible, la race de ceux contre lesquels ils ont guerre (car les Margajas font le mesme traitement aux Toüoupinambaoults quand ils les tiennent), mais aussi ils prennent un singulier plaisir de voir que les estrangers, qui leur sont alliez, facent le semblable. Tellement que quand ils nous presentoyent de ceste chair humaine de leurs prisonniers pour manger, si nous en faisions refus (comme moy et beaucoup d’autres des nostres ne nous estans point, Dieu merci, oubliez jusques-là, avons tousjours fait), il leur sembloit par cela que nous ne leur fussions pas assez loyaux. Sur quoy, à mon grand regret, je suis contraint de reciter icy, que quelques Truchemens de Normandie, qui avoyent demeuré huict ou neuf ans en ce pays-là, pour s’accommoder à eux, menans une vie d’atheistes, ne se polluoyent pas seulement en toutes sortes de paillardises et vilenies parmi les femmes et les filles, dont un entre autres de mon temps avoit un garçon aagé d’environ trois ans, mais aussi, surpassans les sauvages en inhumanité, j’en ay ouy qui se vantoyent d’avoir tué et mangé des prisonniers.

 

Ainsi, continuant à descrire la cruauté de nos Toüoupinambaoults envers leurs ennemis : advint pendant que nous estions par delà, que eux s’estans advisez qu’il y avoit un village en la grande Isle, dont j’ay parlé cy devant, lequel estoit habité de certains Margajas leurs ennemis, qui neantmoins s’estoyent rendus à eux, dés que leur guerre commença : assavoir il y avoit dés lors environ vingt ans : combien di-je que depuis ce temps-là ils les eussent tousjours laissez vivre en paix parmi eux : tant y a neantmoins qu’un jour en beuvant et caouinant, s’accourageans l’un l’autre, et allegans, comme j’ay tantost dit, que c’estoyent gens issus de leurs ennemis mortels, ils delibererent de tout saccager. Et de fait, s’estans mis une nuict à la pratique de leur resolution, prenans ces pauvres gens au despourveu, ils en firent un tel carnage et une telle boucherie, que c’estoit une pitié la nompareille de les ouir crier. Plusieurs de nos François en estans advertis, environ minuict, partirent bien armez et s’en allerent dans une barque en grande diligence contre ce village, qui n’estoit qu’à quatre ou cinq lieuës de nostre fort. Mais avant qu’ils y fussent arrivez, nos sauvages, enragez et acharnez apres la proye, ayans mis le feu aux maisons pour faire sortir les personnes, en avoyent jà tant tuez que c’estoit presque fait. Mesmes j’ouy affermer à quelques-uns des nostres, estans de retour, que non seulement ils avoyent veus en pieces et en carbonnades plusieurs hommes et femmes sur les Boucans, mais qu’aussi les petits enfans à la mammelle y furent rostis tous entiers. Il y en eut neantmoins quelque petit nombre des grans, qui s’estans jettez en mer, et en faveur des tenebres de la nuict sauvez à nage, se vindrent rendre à nous en nostre Isle : dequoy cependant nos sauvages, quelques jours apres estans advertis, grondans entre leurs dents de ce que nous les retenions, n’en estoyent pas contens. Toutesfois apres qu’ils furent appaisez par quelque marchandise qu’on leur donna, moitié de force et moitié de gré, ils les laisserent esclaves à Villegagnon.

 

Une autresfois que quatre ou cinq François et moy estions en un village de la mesme grande Isle, nommée Piravi-jou où il y avoit un prisonnier beau et puissant jeune homme enferré de quelques fers que nos sauvages avoyent recouvré des Chrestiens, luy s’accostant de nous, nous dit en langage Portugalois (car deux de nostre compagnie parlans bon Espagnol l’entendirent bien) qu’il avoit esté en Portugal, qu’il estoit christiané : avoit esté baptizé, et se nommoit Antoni. Partant quoy qu’il fust Margaja de nation, ayant toutesfois par ceste frequentation en un autre pays aucunement despouillé son barbarisme, il nous fit entendre qu’il eust bien voulu estre delivré d’entre les mains de ses ennemis. Parquoy outre nostre devoir, d’en retirer autant que nous pouvions, ayans encor par ces mots de christiané et d’Antoni esté plus esmeus de compassion en son endroit l’un de ceux de nostre compagnie qui entendoit Espagnol, serrurier de son estat, luy dit que dés le lendemain il luy apporteroit une lime pour limer ses fers : et partant qu’incontinent qu’il seroit à delivre, n’estant point autrement tenu de court, pendant que nous amuserions les autres de paroles, il s’allast cacher sur le rivage de la mer, dans certains boscages que nous luy monstrasmes : esquels en nous en retournans nous ne faudrions point de l’aller querir dans nostre barque : mesmes luy dismes, que si nous le pouvions tenir en nostre fort, nous accorderions bien avec ceux desquels il estoit prisonnier. Le pauvre homme bien joyeux du moyen que nous luy presentions, en nous remerciant promit de faire tout ainsi que nous luy avions conseillé. Mais la canaille de sauvages, quoy qu’elle n’eust point entendu ce colloque, se doutans bien neantmoins que nous le leur voulions enlever d’entre les mains, dés que nous fusmes sortis de leur village, ayans en diligence seulement appelé leurs plus proches voisins, pour estre spectateurs de la mort de leur prisonnier, il fut incontinent par eux assommé. Tellement que dés le lendemain, qu’avec la lime, feignans d’aller querir des farines et autres vivres, nous fusmes retournez en ce village, comme nous demandions aux sauvages le lieu où estoit le prisonnier que nous avions veu le jour precedent, il y en eut qui nous menerent en une maison, où nous vismes les pieces du corps du pauvre Antoni sur le boucan : mesmes parce qu’ils cognurent bien qu’ils nous avoyent trompez, en nous monstrant la teste, ils en firent une grande risée.

 

Semblablement nos sauvages ayans un jour surpris deux Portugallois, dans une petite maisonnette de terre, où ils estoyent dans les bois, pres de leur fort appelé Morpion : quoy qu’ils se defendissent vaillamment depuis le matin jusques au soir, mesmes qu’apres que leur munition d’harquebuses et traits d’arbalestes furent faillis, ils sortissent avec chacun une espée à deux mains, dequoy ils firent un tel eschec sur les assaillans, que beaucoup furent tuez et d’autres blessez : tant y a neantmoins que les sauvages s’opiniastrans de plus en plus, avec resolution de se faire plustost tous hacher en pieces que de se retirer sans veincre, ils prindrent enfin, et emmenerent prisonniers les deux Portugais : de la despouille desquels un sauvage me vendit quelques habits de buffles : comme aussi un de nos Truchemens en eut un plat d’argent qu’ils avoyent pillé, avec d’autres choses, dans la maison qui fut forcée, lequel, eux en ignorant la valeur, ne luy cousta que deux cousteaux. Ainsi estans de retour en leurs villages, apres que par ignominie ils eurent arraché la barbe à ces deux Portugais, ils les firent non seulement cruellement mourir, mais aussi parce que les pauvres gens ainsi affligez, sentans la douleur s’en plaignoyent, les sauvages se moquans d’eux leur disoyent, Et comment ? sera-il ainsi, que vous vous soyez si bravement defendus, et que maintenant qu’il falloit mourir avec honneur, vous monstriez que vous n’avez pas tant de courage que des femmes ? et de ceste façon furent tuez et mangez à leur mode.

 

Je pourrois encore amener quelques autres semblables exemples, touchant la cruauté des sauvages envers leurs ennemis, n’estoit qu’il me semble que ce que j’en ay dit est assez pour faire avoir horreur, et dresser à chacun les cheveux en la teste. Neantmoins à fin que ceux qui liront ces choses tant horribles, exercées journellement entre ces nations barbares de la terre du Bresil, pensent aussi un peu de pres à ce qui se fait par deçà parmi nous : je diray en premier lieu sur ceste matiere, que si on considere à bon escient ce que font nos gros usuriers (sucçans le sang et la moëlle, et par consequent mangeans tous en vie, tant de vefves, orphelins et autres pauvres personnes auxquels il vaudroit mieux couper la gorge tout d’un coup, que de les faire ainsi languir) qu’on dira qu’ils sont encores plus cruels que les sauvages dont je parle. Voila aussi pourquoy le Prophete dit, que telles gens escorchent la peau, mangent la chair, rompent et brisent les os du peuple de Dieu, comme s’ils les faisoyent bouillir dans une chaudiere. Davantage, si on veut venir à l’action brutale de mascher et manger reellement (comme on parle) la chair humaine, ne s’en est-il point trouvé en ces regions de par deçà, voire mesmes entre ceux qui portent le titre de Chrestiens, tant en Italie qu’ailleurs, lesquels ne s’estans pas contentez d’avoir fait cruellement mourir leurs ennemis, n’ont peu rassasier leur courage, sinon en mangeans de leur foye et de leur coeur ? Je m’en rapporte aux histoires. Et sans aller plus loin, en la France quoy ? (Je suis François et me fasche de le dire) durant la sanglante tragedie qui commença à Paris le 24. d’Aoust 1572. Dont je n’accuse point ceux qui n’en sont pas cause : entre autres actes horribles à raconter, qui se perpetrerent lors par tout le Royaume, la graisse des corps humains (qui d’une façon plus barbare et cruelle que celle des sauvages, furent massacrez dans Lyon, apres estre retirez de la riviere de Saone) ne fut-elle pas publiquement vendue au plus offrant et dernier encherisseur ? Les foyes, cœurs, et autres parties des corps de quelques-uns ne furent-ils pas mangez par les furieux meurtriers, dont les enfers ont horreur ? Semblablement apres qu’un nommé Cœur de Roy, faisant profession de la Religion reformée dans la ville d’Auxerre, fut miserablement massacré, ceux qui commirent ce meurtre, ne decouperent-ils pas son coeur en pieces, l’exposerent en vente à ses haineux, et finalement le ayant fait griller sur les charbons, assouvissans leur rage comme chiens mastins, en mangerent ? Il y a encores des milliers de personnes en vie, qui tesmoigneront de ces choses non jamais auparavant ouyes entre peuples quels qu’ils soyent, et les livres qui dés long temps en sont jà imprimez, en feront foy à la posterité. Tellement que non sans cause, quelqu’un, duquel je proteste ne savoir le nom, apres ceste execrable boucherie du peuple François, recognoissant qu’elle surpassoit toutes celles dont on avoit jamais ouy parler, pour l’exagerer fit ces vers suyvans.

 

Riez Pharaon,
Achab, et Neron,
Herodes aussi :
Vostre barbarie
Est ensevelie
Par ce faict icy.

 

Pourquoy qu’on n’haborre plus tant desormais la cruauté des sauvages Anthropophages, c’est à dire, mangeurs d’hommes : car puisqu’il y en a de tels, voire d’autant plus detestables et pires au milieu de nous, qu’eux qui, comme il a esté veu, ne se ruent que sur les nations lesquelles leur sont ennemies, et ceux-ci se sont plongez au sang de leurs parens, voisins et compatriotes, il ne faut pas aller si loin qu’en leur pays, ny qu’en l’Amerique pour voir choses si monstrueuses et prodigieuses.

 

 

CHAPITRE XVII

 

Du mariage, polygamie, et degrez de consanguinité observez par les sauvages : et du traittement de leurs petits enfans.

 

Touchant le mariage de nos Ameriquains, ils observent seulement ces trois degrez de consanguinité : assavoir, que nul ne prend sa mere, ny sa soeur, ny sa fille à femme ; mais quant à l’oncle, il prend sa niepce, et autrement en tous les autres degrez ils n’y regardent rien. Pour l’esgard des ceremonies, il n’en font point d’autre, sinon que celuy qui voudra avoir femme, soit vefve ou fille, apres avoir sceu sa volonté, s’adressant au pere, ou au defaut d’iceluy, aux plus proches parens d’icelle, demandera si on luy veut bailler une telle en mariage. Que si on respond qu’ouy, dés lors, sans passer autre contrat (car les notaires n’y gagnent rien) il la tiendra avec soy pour sa femme. Si au contraire on la luy refuse, sans s’en formalizer autrement il se deportera. Mais notez que la Polygamie, c’est à dire, pluralité des femmes, ayant lieu en leur endroit, il est permis aux hommes d’en avoir autant qu’il leur plaist : mesmes, faisant de vice vertu, ceux qui en ont plus grand nombre sont estimez les plus vaillans et hardis : et en ay veu un qui en avoit huict, desquelles il faisoit ordinairement des contes à sa louange. Et ce qui est esmerveillable en ceste multitude de femmes, encores qu’il y en ait une tousjours mieux aimée du mari, tant y a neantmoins que pour cela les autres n’en seront point jalouses, ny n’en murmureront, au moins n’en monstreront aucun semblant : tellement que s’occupans toutes à faire le mesnage, tistre leurs licts de cotton, à aller aux jardins, et planter les racines, elles vivent ensemble en une paix la nompareille. Surquoy je laisse à considerer à chacun, quand mesme il ne seroit point defendu de Dieu de prendre plus d’une femme, s’il seroit possible que celles de par deçà s’accordassent de ceste façon. Plustost certes vaudroit-il mieux envoyer un homme aux galeres que de le mettre en un tel grabuge de noises et de riottes qu’il seroit indubitablement, tesmoin ce qui advint à Jacob pour avoir prins Lea et Rachel, combien qu’elles fussent sœurs. Mais comment pourroyent les nostres durer plusieurs ensemble, veu que bien souvent celle seule ordonnée de Dieu à l’homme pour luy estre en aide et pour le resjouir, au lieu de cela, luy est comme un diable familier en sa maison ? Quoy disant, tant s’en faut que je pretende en façon que ce soit taxer celles qui font autrement : c’est à dire, qui rendent l’honneur et obeissance que de tout droit elles doivent à leurs maris : qu’au contraire, faisant ainsi leur devoir, s’honorans elles mesmes les premieres, je les estime dignes d’autant de louanges, que je repute les autres justement meriter tous blasmes.

 

Pour doncques retourner au mariage de nos Ameriquains, l’adultere du costé des femmes leur est en tel horreur, que sans qu’ils ayent autre loy que celle de nature, si quelqu’une mariée s’abandonne à autre qu’à son mary, il a puissance de la tuer, ou pour le moins la repudier et renvoyer avec honte. Il est vray que les peres et parens, avant que marier leurs filles, ne font pas grand difficulté de les prostituer au premier venu : de maniere, ainsi que j’ay jà touché autre part, qu’encores que les Truchemens de Normandie, avant que nous fussions en ce pays-là, en eussent abusez en plusieurs villages, pour cela elles ne reçevoyent point note d’infamie : mais estans mariées, à peine, comme j’ay dit, d’estre assommées, ou honteusement renvoyées, qu’elles se gardent bien de trebuscher. Je diray davantage, veu la region chaude où ils habitent, et nonobstant ce qu’on dit des Orientaux, que les jeunes gens à marier, tant fils que filles de ceste terre-la, ne sont pas tant adonnez à paillardise qu’on pourroit bien estimer : et pleust à Dieu qu’elle ne regnast non plus par deçà : toutesfois, à fin de ne les faire pas aussi plus gens de bien qu’ils ne sont, parce que quelques fois en se despitans l’un contre l’autre, ils s’appellent Tyvire, c’est à dire bougre, on peut de la conjecturer (car je n’en afferme rien) que cest abominable pesché se commet entr’eux. Au reste, quand une femme est grosse d’enfant, se gardant seulement de porter quelques fardeaux pesans, elle ne lairra pas au demeurant de faire sa besongne ordinaire : comme de fait les femmes de nos Toüoupinambaoults travaillent sans comparaison plus que les hommes ; car excepté quelques matinées (et non au chaut du jour) qu’ils coupent et essertent du bois pour faire les jardins, ils ne font gueres autre chose qu’aller à la guerre, à la chasse, à la pescherie, fabriquer leurs espées de bois, arcs, flesches, habillemens de plumes et autres choses que j’ay specifiées ailleurs, dont ils se parent le corps. Touchant l’enfantement, voici ce que, pour l’avoir veu, j’en puis dire à la verité. C’est qu’un autre  François et moy estans une fois couchez en un village, ainsi qu’environ minuict nous ouismes crier une femme, pensans que ce fust ceste beste ravissante, nommée Jan-ou-are (laquelle, comme j’ay dit ailleurs, mange les sauvages) qui la voulust devorer : y estans soudain accourus, nous trouvasmes que ce n’estoit pas cela, mais que le travail d’enfant où elle estoit, la faisoit crier de ceste façon. Tellement que je vis moy-mesme le pere, lequel apres qu’il eut receu l’enfant entre ses bras, luy ayant premierement noué le petit boyau du nombril, il le coupa puis apres à belles dents. Secondement, servant tousjours de sage femme, au lieu que celles de par deçà, pour plus grande beauté tirent le nez aux enfans nouvellement naiz, luy au contraire (parce qu’il les trouve plus jolis quand ils sont camus), enfonça et escrasa avec le pouce celuy de son fils : ce qui se pratique envers tous les autres. Comme aussi incontinent que le petit enfant est sorti du ventre de la mere, estant lavé bien net, il est tout aussi tost peinturé de couleurs rouges et noires, par le pere : lequel au surplus, sans l’emmailloter, le couchant en un lict de cotton pendu en l’air, si c’est un masle il luy fera une petite espée de bois, un petit arc et de petites flesches empennées de plumes de Perroquets : puis mettant le tout aupres de l’enfant, en le baisant, avec une face riante, luy dira, Mon fils, quand tu seras venu en aage, à fin que tu te venges de tes ennemis, sois adextre aux armes, fort, vaillant et bien aguerri. Touchant les noms, le pere de celuy que je vis naistre le nomma Orapacen, c’est à dire, l’arc et la corde : car ce mot est composé d’Oropat, qui est l’arc, et de Cen qui signifie la corde d’iceluy. Et voila comment ils en font à tous les autres, ausquels tout ainsi que nous faisons aux chiens et autres bestes de par deçà, ils baillent indifferemment tels noms de choses qui leur sont cognues : comme Sarigoy, qui est un animal à quatre pieds : Arignan, une poule : Arabouten, l’arbre du Bresil : Pindo, une grande herbe, et autres semblables.

 

Pour l’esgard de la nourriture, ce sera quelques farines maschées, et autres viandes bien tendres, avec le laict de la mere : laquelle au surplus ne demeurant ordinairement qu’un jour ou deux en la couche, prenant puis apres son petit enfant pendu à son col, dans une escharpe de cotton faite expres pour cela, s’en ira au jardin ou à quelques autres affaires. Ce que je di sans desroger à la coustume des dames de par deçà, lesquelles, à cause du mauvais air du pays, outre qu’elles demeurent le plus souvent quinze jours ou trois sepmaines dans le lict, encores pour la pluspart sont si delicattes, que sans avoir aucun mal qui les peust empescher de nourrir leurs enfans, comme les femmes Ameriquaines font les leurs, elles leur sont si inhumaines que aussi tost qu’elles en sont delivrées, ou elles les envoyent si loin, que s’ils ne meurent sans qu’elles en sachent rien, pour le moins faut-il qu’ils soyent jà grandets, à fin de leur donner du passetemps, avant qu’elles les vueillent souffrir aupres d’elles. Que s’il y en a quelques succrées qui pensent que je leur face tort de les comparer à ces femmes sauvages, desquelles, diront-elles, la façon ruralle n’a rien de commun avec leurs corps si tendres et delicats : je suis content pour adoucir ceste amertume, de les renvoyer à l’escolle des bestes brutes, lesquelles, jusques aux petits oiselets, leur apprendront ceste leçon, que c’est à chacune espece d’avoir soin, voire prendre peine elle mesme d’eslever son engence. Mais à fin de couper broche à toutes les repliques qu’elles pourroyent faire là dessus, seront elles plus douillettes que ne fut jadis une Royne de France, laquelle (comme on lict és histoires) poussée d’affection vrayement maternelle, ayant sceu que son enfant avoit tetté une autre femme, en fut si jalouse, qu’elle ne cessa jamais jusques à ce qu’elle luy eust fait vosmir le laict qu’il avoit prins d’ailleurs que des mammelles de sa propre mere ?

 

Or retournant à mon propos, quoy qu’on estime communément par deçà, que si les enfans, en leurs tendreurs et premieres jeunesses, n’estoyent bien serrez et emmaillottez, ils seroyent contrefaits, et auroyent les jambes courbées : je di qu’encores que cela ne soit nullement observé à l’endroit de ceux des Ameriquains (lesquels comme j’ay jà touché dés leur naissance sont tenus et couchez sans estre enveloppez) que neantmoins il n’est pas possible de voir enfans cheminer ny aller plus droit qu’ils font. Surquoy toutesfois concedant bien que l’air doux, et bonne temperature de ce pays-là en est cause en partie, j’accorde qu’il est bon en hyver de tenir les enfans par deçà enveloppez, couverts et bien serrez dans les berceaux, parce que autrement ils ne pourroyent resister au froit : mais en esté, voire és saisons temperées, principalement quand il ne gele point, il me semble (sous correction toutesfois) par l’experience que j’en ay veuë, qu’il vaudroit mieux laisser au large les petits enfans gambader tout à leur aise parmi quelque façon de licts qu’on pourroit faire, dont ils ne sauroyent tomber, que de les tenir tant de court. Et de fait, j’ay opinion que cela nuit beaucoup à ces pauvres petites et tendres creatures, d’estre ainsi, durant les grandes chaleurs eschauffées, et comme à demie cuites, dans ces maillots où on les tient comme en la gehenne.

Toutesfois, à fin qu’on ne dise pas que je me mesle de trop de choses, laissant aux peres, meres et  nourrissesde par deçà à gouverner leurs enfans, j’adjouste à ce que j’ay jà dit de ceux de l’Amerique : qu’encores que les femmes de ce pays-là n’ayent aucuns linges pour torcher le derriere de leurs enfans, mesmes qu’elles ne se servent non plus à cela des fueilles d’arbres et d’herbes, dont toutesfois elles ont grande abondance : neantmoins elles en sont si soigneuses, que seulement avec de petits bois que elles rompent, comme petites chevilles, elles les nettoyent si bien que vous ne les verriez jamais breneux. Ce qu’aussi font les grands, desquels cependant (faisant ceste digression sur ceste sale matiere) je ne vous veux dire ici autre chose, sinon qu’encores qu’ils pissent ordinairement parmi leurs maisons (sans toutesfois qu’à cause des feux qu’ils y font en plusieurs endroits et qu’elles sont comme sablées il y sente mal pour cela) ils vont neantmoins fort loin faire leurs excremens. Davantage, combien que les sauvages ayent soin de tous leurs enfans, desquels ils ont comme des fourmilieres (non pas cependant qu’il se trouve un seul pere entre nos Bresiliens qui ait six cens fils, comme on a escrit avoir veu un Roy és isles des Molucques qui en avoit autant, ce qui doit estre mis au rang des choses prodigieuses) si est-ce qu’à cause de la guerre, en laquelle entre eux il n’y a que les hommes qui combattent, et qui ont surtout la vengeance contre leurs ennemis en recommandation, les masles sont plus aimez que les femelles. Que si on demande maintenant plus outre : assavoir quelle condition ils leur baillent, et que c’est qu’ils leur apprennent quand ils sont grands : je respon à cela que comme on a peu recueillir ci dessus, tant au 8. 14. et 15. chap. qu’ailleurs en ceste histoire, où parlant de leur naturel, guerres et façons de manger leurs ennemis, j’ay monstré à quoy ils s’appliquent, qu’il sera aisé à juger (n’ayans entre eux colleges ny autre moyen d’apprendre les sciences honnestes, moins en particulier les arts liberaux) que comme vray successeurs de Lamech, de Nimrod et d’Esau qu’ils sont, leur mestier ordinaire tant grands que petits est d’estre non seulement chasseurs et guerriers, mais aussi tueurs et mangeurs d’hommes.

 

Au surplus, poursuivant à parler du mariage des Toüoupinambaoults, autant que la vergongne le pourra porter, j’afferme contre ce qu’aucuns ont imaginé que les hommes d’entre eux, gardans l’honnesteté de nature, n’ayans jamais publiquement la compagnie de leurs femmes, sont en cela non seulement à preferer à ce vilain Philosophe Cinique, qui trouvé sur le fait, au lieu d’avoir honte dit qu’il plantoit un homme : mais qu’aussi ces boucs puans qu’on voit de nostre temps par-deçà, ne se sont point cachez pour commettre leurs vilenies, sont sans comparaison plus infames qu’eux. Il y a davantage, qu’en l’espace d’environ un an que nous demeurasmes en ce pays-là, frequentans ordinairement parmi eux, nous n’avons jamais veu les femmes avoir leurs ordes fleurs. Vray est que j’ay opinion qu’elles les divertissent, et ont une autre façon de se purger que n’ont celles de par-deçà : car j’ay veu des jeunes filles, en l’aage de douze à quatorze ans, lesquelles les meres ou parentes faisans tenir toutes debout, les pieds joints sur une pierre de gray, leur incisoyent jusques au sang, avec une dent d’animal trenchante comme un cousteau, depuis le dessous de l’aisselle, tout le long de l’un des costez et de la cuisse, jusques au genouil : tellement que ces filles avec grandes douleurs en grinçant les dents saignoyent ainsi une espace de temps : et pense, comme j’ay dit, que dés le commencement elles usent de ce remede, pour obvier qu’on ne voye leurs povretez. Que si les Medecins, ou autres plus sçavans que moy en telles matieres repliquent là dessus : comment se pourra accorder ce que tu as n’agueres dit, qu’elles estans mariées soyent si fertiles en enfans, veu que cela cessant aux femmes elles ne peuvent concevoir ni engendrer : si on allegue, di-je, que ces choses ne peuvent convenir l’une avec l’autre, je respon que mon intention n’est pas, ni de soudre ceste question, ni d’en dire ici davantage.

 

Au reste j’ay refuté à la fin du huictiesme chapitre ce que quelques uns ont escrit, et d’autres pensé que la nudité des femmes et filles sauvages incite plus les hommes à paillardise que si elles estoyent habillées : comme aussi ayant là declaré quelques autres poincts concernans la nourriture, moeurs et façons de vivre des enfans Ameriquains : à fin de suppleer à une plus ample deduction, que le lecteur pourroit requerir en ce lieu touchant ceste matiere, il faudra s’il luy plaist qu’il y ait recours.

 

 

 

ADDENDA 2

 

 

La Confession de Foi de Guanabara de Jean de Bourdel, Matthieu Verneuil, Pierre Bourdon et André la Fon

 

Anglada, Paulo R. B., Sola Scriptura : A Doutrina Reformada das Escrituras, São Paulo, Editora Os Puritanos, 1998, pp. 190-197. Voir : Crespin, Jean : L'Histoire des Martyrs, 1564. La Tragédie de Guanabara : Histoire des Protomartyrs du Christianisme au Brésil, traduction de Domingos Ribeiro de On the Church of the Believers in the Country of Brazil, part of Austral America : Its Affliction and Dispersion, du texte original attribué à Jean Léry, Histoire des choses mémorables survenues en la terre de Brésil, partie de l'Amérique australe, sous le gouvernement de N. de Villegagnon, depuis l'an 1558, publié en 1561.

 

La Confession de foi transcrite ici a pour source première Crespin, Jean, La Tragédie de Guanabara ; Histoire des Protomartyrs du Christianisme au Brésil, pp. 65-71.

 

Les huguenots venus en France Antarctique furent accusés d'hérésie. Certains s'enfuirent, d'autres furent emprisonnés et condamnés à mort par Villegagnon. Ils furent pendus et leurs corps jetés en bas d'une montagne, en 1558. Avant l'exécution, cependant, ils professèrent par écrit leur foi. Quatre d'entre eux, Jean de Bourdel, Matthieu Verneuil, Pierre Bourdon et André la Fon, écrivirent ainsi la première Confession de foi protestante des Amériques.

 

Texte de la Confession de foi de Guanabara

 

Selon la doctrine de saint Pierre Apôtre, dans sa première épître, tous les chrétiens doivent toujours être prêts à rendre raison de l'espérance qui est en eux, et cela avec toute douceur et bonté, nous soussignés, seigneur de Villegagnon, unanimement (selon la mesure de grâce que le Seigneur nous a accordée) rendons raison, point par point, comme vous nous l'avez indiqué et ordonné, et commençons par le premier article :

 

I. Nous croyons en un seul Dieu, immortel, invisible, créateur du ciel et de la terre, et de toutes choses, tant visibles qu'invisibles, lequel est distinct en trois personnes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit, qui ne constituent qu'une même substance en essence éternelle et une même volonté ; le Père, source et commencement de tout bien ; le Fils, éternellement engendré du Père, lequel, le temps accompli, s'est manifesté en chair au monde, ayant été conçu du Saint-Esprit, né de la vierge Marie, fait sous la loi pour racheter ceux qui étaient sous elle, afin que nous recevions l'adoption de fils propres ; le Saint-Esprit, procédant du Père et du Fils, maître de toute vérité, parlant par la bouche des prophètes, suggérant les choses qui ont été dites par notre Seigneur Jésus-Christ aux apôtres. Celui-ci est le seul Consolateur dans l'affliction, donnant constance et persévérance en tout bien. Nous croyons qu'il faut seulement adorer et parfaitement aimer, prier et invoquer la majesté de Dieu en foi, soit publiquement, soit particulièrement.

 

II. En adorant notre Seigneur Jésus-Christ, nous ne séparons pas une nature de l'autre, confessant les deux natures, à savoir divine et humaine, en lui inséparables.

 

III. Nous croyons, concernant le Fils de Dieu et le Saint-Esprit, ce que la Parole de Dieu, la doctrine apostolique et le symbole nous enseignent.

 

IV. Nous croyons que notre Seigneur Jésus-Christ viendra juger les vivants et les morts, en forme visible et humaine comme il est monté au ciel, exécutant ce jugement de la manière dont il nous l'a prédit au chapitre vingt-cinq de Matthieu, ayant tout pouvoir de juger, donné par le Père, étant homme. Et quant à ce que nous disons dans nos prières, que le Père apparaîtra enfin en la personne du Fils, nous entendons par là que la puissance du Père, donnée au Fils, sera manifestée audit jugement, non toutefois que nous voulions confondre les personnes, sachant qu'elles sont réellement distinctes l'une de l'autre.

 

V. Nous croyons qu'au très saint sacrement de la cène, avec les figures corporelles du pain et du vin, les âmes fidèles sont réellement et en fait nourries de la propre substance de notre Seigneur Jésus, comme nos corps sont nourris d'aliments, et ainsi nous n'entendons pas dire que le pain et le vin soient transformés ou transsubstantiés en son corps, parce que le pain continue en sa nature et substance, semblablement le vin, et qu'il n'y a aucun changement ni altération. Nous distinguons toutefois ce pain et ce vin de l'autre pain qui est dédié à l'usage commun, étant que celui-ci nous est un signe sacramentel, sous lequel la vérité est infailliblement reçue. Or, cette réception ne se fait que par la foi et en elle il ne faut rien imaginer de charnel, ni préparer les dents pour manger, comme saint Augustin nous enseigne, disant : « Pourquoi prépares-tu les dents et le ventre ? Crois, et tu l'as mangé. » Le signe donc ne nous donne ni la vérité, ni la chose signifiée ; mais notre Seigneur Jésus-Christ, par sa puissance, vertu et bonté, nourrit et préserve nos âmes, et les fait participantes de sa chair, de son sang et de tous ses bienfaits. Voyons l'interprétation des paroles de Jésus-Christ : « Ce pain est mon corps. » Tertullien, au livre quatrième contre Marcion, explique ces paroles ainsi : « ceci est le signe et la figure de mon corps. » Saint Augustin dit : « Le Seigneur n'a pas évité de dire : Ceci est mon corps, alors qu'il ne donnait que le signe de son corps. » C'est pourquoi (comme il est ordonné dans le premier canon du concile de Nicée), en ce saint sacrement nous ne devons rien imaginer de charnel, ni nous distraire dans le pain et dans le vin, qui nous sont proposés comme signes, mais élever nos esprits au ciel pour contempler par la foi le Fils de Dieu, notre Seigneur Jésus, assis à la droite de Dieu son Père. En ce sens nous pourrions jurer l'article de l'Ascension, avec beaucoup d'autres sentences de saint Augustin, que nous omettons, craignant d'être trop longs.

 

VI. Nous croyons que, s'il était nécessaire de mettre de l'eau dans le vin, les évangélistes et saint Paul n'auraient pas omis une chose de si grande conséquence. Et quant à ce que les anciens docteurs ont observé (se fondant sur le sang mêlé d'eau qui sortit du côté de Jésus-Christ), puisque cette observance n'a pas de fondement dans la Parole de Dieu, vu même qu'elle arriva après l'institution de la sainte Cène, nous ne pouvons aujourd'hui l'admettre comme nécessaire.

 

VII. Nous croyons qu'il n'y a pas d'autre consécration que celle qui se fait par le ministre, lorsqu'on célèbre la cène, le ministre récitant au peuple, en langue connue, l'institution de cette cène littéralement, selon la forme que notre Seigneur Jésus-Christ nous a prescrite, admonestant le peuple touchant la mort et la passion de notre Seigneur. Et même, comme dit saint Augustin, la consécration est la parole de foi qui est prêchée et reçue en foi. D'où il suit que les paroles secrètement prononcées sur les signes ne peuvent pas être la consécration, comme il apparaît de l'institution que notre Seigneur Jésus-Christ a laissée à ses apôtres, adressant ses paroles à ses disciples présents, auxquels il ordonna de prendre et de manger.

 

VIII. Le saint sacrement de la cène n'est pas une nourriture pour le corps comme pour les âmes (parce que nous n'imaginons rien de charnel, comme nous l'avons déclaré à l'article cinquième), le recevant par la foi, laquelle n'est pas charnelle.

 

IX. Nous croyons que le baptême est un sacrement de pénitence, et comme une entrée dans l'Église de Dieu, pour être incorporés en Jésus-Christ. Il nous représente la rémission de nos péchés passés et futurs, laquelle est pleinement acquise par la seule mort de notre Seigneur Jésus. De plus, la mortification de notre chair nous y est représentée, et le lavage, représenté par l'eau versée sur l'enfant, est signe et sceau du sang de notre Seigneur Jésus, qui est la véritable purification de nos âmes. Son institution nous est enseignée dans la Parole de Dieu, laquelle les saints apôtres ont observée, usant de l'eau au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Quant aux exorcismes, abjurations de Satan, chrême, salive et sel, nous les rejetons comme traditions des hommes, nous contentant seulement de la forme et de l'institution laissées par notre Seigneur Jésus.

 

X. Quant au libre arbitre, nous croyons que, si le premier homme, créé à l'image de Dieu, eut liberté et volonté, tant pour le bien que pour le mal, lui seul connut ce qu'était le libre arbitre, étant dans son intégrité. Or, il ne garda pas même ce don de Dieu, mais en fut privé par son péché, ainsi que tous ceux qui descendent de lui, de sorte qu'aucun de la semence d'Adam n'a une étincelle du bien. Pour cette cause, dit saint Paul, l'homme naturel ne comprend pas les choses qui sont de Dieu. Et Osée crie aux fils d'Israël : « Ta perdition vient de toi, ô Israël. » Or ceci nous l'entendons de l'homme qui n'est pas régénéré par le Saint-Esprit. Quant à l'homme chrétien, baptisé au sang de Jésus-Christ, qui marche en nouveauté de vie, notre Seigneur Jésus-Christ restitue en lui le libre arbitre, et réforme la volonté pour toutes les bonnes œuvres, non toutefois en perfection, parce que l'exécution de la bonne volonté n'est pas en son pouvoir, mais vient de Dieu, comme ce saint apôtre le déclare amplement au septième chapitre de l'épître aux Romains, disant : « J'ai la volonté, mais en moi je ne trouve pas le moyen d'accomplir. » L'homme prédestiné à la vie éternelle, bien qu'il pèche par fragilité humaine, toutefois ne peut tomber dans l'impénitence. À ce propos, saint Jean dit qu'il ne pèche pas, parce que l'élection demeure en lui.

 

XI. Nous croyons qu'il n'appartient qu'à la Parole de Dieu de pardonner les péchés, de laquelle, comme dit saint Ambroise, l'homme n'est que le ministre ; par conséquent, s'il condamne ou absout, ce n'est pas lui, mais la Parole de Dieu qu'il annonce. Saint Augustin, à ce propos, dit que ce n'est pas par le mérite des hommes que les péchés sont pardonnés, mais par la vertu du Saint-Esprit. Parce que le Seigneur avait dit à ses apôtres : « Recevez le Saint-Esprit ; » ensuite il ajoute : « Ceux à qui vous pardonnerez les péchés, » etc. Cyprien dit que le serviteur ne peut pardonner l'offense contre le Seigneur.

 

XII. Quant à l'imposition des mains, elle servit en son temps, et il n'est pas nécessaire de la conserver maintenant, parce que par l'imposition des mains on ne peut donner le Saint-Esprit, puisque cela n'appartient qu'à Dieu. Concernant l'ordre ecclésiastique, nous croyons ce que saint Paul en a écrit dans la première épître à Timothée, et en d'autres endroits.

 

XIII. La séparation entre l'homme et la femme légitimement unis par mariage ne peut se faire que pour cause d'adultère, comme notre Seigneur l'enseigne (Matthieu 19:5). Et non seulement la séparation peut se faire pour cette cause, mais aussi, la cause bien examinée devant le magistrat, la partie non coupable, si elle ne peut se contenir, doit se remarier, comme saint Ambroise le dit sur le chapitre sept de la première épître aux Corinthiens. Le magistrat, toutefois, doit y procéder avec mûreté de conseil.

 

XIV. Saint Paul, enseignant que l'évêque doit être mari d'une seule femme, ne dit pas qu'il ne lui soit pas permis de se remarier, mais le saint apôtre condamne la bigamie à laquelle les hommes de ce temps-là étaient très portés ; toutefois, nous laissons le jugement à ceux qui sont plus versés dans les saintes Écritures, notre foi ne se fondant pas sur ce point.

 

XV. Il n'est pas permis de faire vœu à Dieu, si ce n'est ce qu'il approuve. Or, c'est ainsi que les vœux monastiques ne tendent qu'à la corruption du vrai service de Dieu. C'est aussi une grande témérité et présomption de l'homme de faire des vœux au-delà de la mesure de sa vocation, vu que la sainte Écriture nous enseigne que la continence est un don spécial (Matthieu 15 et 1 Corinthiens 7). Par conséquent, il s'ensuit que ceux qui s'imposent cette nécessité, renonçant au mariage toute leur vie, ne peuvent être excusés d'une extrême témérité et d'une confiance excessive et insolente en eux-mêmes. Et par ce moyen ils tentent Dieu, vu que le don de la continence n'est en quelques-uns que temporaire, et que celui qui l'a eue pendant quelque temps ne l'aura pas pour le reste de sa vie. C'est pourquoi donc les moines, prêtres et autres tels qui s'obligent et promettent de vivre dans la chasteté, agissent contre Dieu, parce qu'il n'est pas en eux d'accomplir ce qu'ils promettent. Saint Cyprien, au chapitre onze, dit ainsi : « Si les vierges se consacrent de bon gré à Christ, qu'elles persévèrent dans la chasteté sans défaut ; étant ainsi fortes et constantes, qu'elles attendent la récompense préparée pour leur virginité ; si elles ne veulent pas ou ne peuvent pas persévérer dans leurs vœux, il vaut mieux qu'elles se marient que d'être précipitées dans le feu de la lascivité par leurs plaisirs et délices. » Quant au passage de l'apôtre saint Paul, il est vrai que les veuves prises pour servir l'Église se soumettaient à ne plus se marier, tant qu'elles seraient soumises audit office, non pas qu'on leur attribuât ou réputât pour cela quelque sainteté, mais parce qu'elles ne pouvaient bien s'acquitter de leurs devoirs étant mariées ; et, voulant se marier, qu'elles renonçassent à la vocation à laquelle Dieu les avait appelées, toutefois qu'elles accomplissent les promesses faites dans l'Église, sans violer la promesse faite au baptême, dans laquelle est contenu ce point : « Que chacun doit servir Dieu dans la vocation où il a été appelé. » Les veuves donc ne faisaient pas vœu de continence, sinon parce que le mariage ne convenait pas à l'office pour lequel elles se présentaient, et n'avaient pas d'autre considération que de l'accomplir. Elles n'étaient pas tellement contraintes qu'il ne leur fût plutôt permis de se marier que de s'enflammer et tomber dans quelque infamie ou déshonnêteté. Mais, pour éviter un tel inconvénient, l'apôtre saint Paul, au chapitre cité, interdit qu'on reçoive celles qui font de tels vœux sans qu'elles aient l'âge de soixante ans, qui est un âge normalement hors de l'incontinence. Il ajoute que les élues n'auront dû être mariées qu'une seule fois, afin que par cette forme elles aient déjà une approbation de continence.

 

XVI. Nous croyons que Jésus-Christ est notre unique Médiateur, intercesseur et avocat, par lequel nous avons accès au Père, et que, justifiés par son sang, nous serons libres de la mort, et par lui déjà réconciliés nous aurons pleine victoire contre la mort. Quant aux saints morts, nous disons qu'ils désirent notre salut et l'accomplissement du Royaume de Dieu, et que le nombre des élus se complète ; toutefois, nous ne devons pas nous adresser à eux comme intercesseurs pour obtenir quelque chose, parce que nous désobéirions au commandement de Dieu. Quant à nous, encore vivants, tandis que nous sommes unis comme membres d'un même corps, nous devons prier les uns pour les autres, comme nous l'enseignent de nombreux passages des saintes Écritures.

 

XVII. Quant aux morts, saint Paul, dans la première épître aux Thessaloniciens, au chapitre quatre, nous interdit de nous affliger pour eux, parce que cela convient aux païens, qui n'ont aucune espérance de ressusciter. L'apôtre ne commande ni n'enseigne de prier pour eux, ce qu'il n'aurait pas oublié si cela avait été convenable. Saint Augustin, sur le Psaume 48, dit que les esprits des morts reçoivent selon ce qu'ils auront fait pendant leur vie ; que s'ils n'ont rien fait, étant vivants, ils ne reçoivent rien, étant morts. Telle est la réponse que nous donnons aux articles par vous envoyés, selon la mesure et la portion de la foi que Dieu nous a donnée, suppliant qu'il lui plaise faire qu'en nous elle ne soit pas morte, mais qu'elle produise des fruits dignes de ses enfants, et ainsi, nous faisant croître et persévérer en elle, nous lui rendions grâces et louanges à jamais.

 

Ainsi soit-il.

Jean du Bourdel, Matthieu Verneuil, Pierre Bourdon, André la Fon.

 

 

1. 
2. 
3. 

Jorge Pinheiro dos Santos, O paraíso protestante, Fonte Editorial, São Paulo.