Teologia e política (3)

Reflexões sobre a construção 

histórica do Partido dos Trabalhadores 

Terceira parte 

Algumas questões teóricas 

sobre o movimento de massas 

Paul Tillich

A palavra massa, para Paul Tillich [Masse et Esprit, Études de philosophie de la masse[1]], transformou-se em slogan político e social. Expressão esta que conota superioridade e idolatria. Por isso, quando se deseja discutir seriamente o conceito massa é necessário definir seus contornos e esfriar um pouco a fervura do slogan[2]. 

Segundo Tillich, há dois conceitos de massa, um formal e outro material, o primeiro de ordem psicológica e sociológica e o segundo de ordem histórica e social[3]. Em termos formais, a massa consiste numa associação de pessoas que, na associação, deixam de ser indivíduos. Sua individualidade se perde e ele se submete à coletividade. A pessoa se torna um átomo, desprovido de suas qualidades, seu movimento próprio, e se transforma em pura quantidade subordinada ao movimento da massa. Através da psicologia das massas pode-se ver como a alma perde sua forma individualizada uma vez que toma a forma da massa e como o indivíduo entra em contradição com ele próprio, já que é um átomo da massa ou um ser bem singularizado.[4]

Tillich considera que no movimento psíquico da massa alguns elementos se separam e se isolam, adquirindo eficiências por eles próprios. Isto porque um indivíduo é o resultado de uma longa evolução interior e sua alma está ligada a milhares de liames à vida da alma em sua totalidade, que assim torna-se autônoma [5]. Na massa, as forças de inibição, de reflexão e de matizações caducam. Tudo se transforma. Assim, podemos resumir essas transformações em duas leis. A lei da imediaticidade, segundo a qual a massa não reflete, mas é. Ela tem uma existência objetiva, não subjetiva como afirmou Hegel, ela é em si, não para si [6]. 

A massa não sabe porque ela faz aquilo que faz. Quando acede a ela própria é sempre através de certos indivíduos, um orador ou chefe. A massa é imediata, vive inteiramente o presente, sem ligações com o passado ou o futuro, sem lembranças ou reflexões. Suas motivações são irracionais. Mas para Tillich, a lei da imediaticidade explica o desabrochar dos instintos biológicos imediatos, que estavam inibidos. Também mostra a existência de um princípio espiritual imediato que se faz presente, que pode ser traduzido como o abandono ao instinto do momento em direção à disponibilidade da revelação espiritual do presente, revelação de uma espiritualidade subjetiva impura [7]. 

Ou seja, a irracionalidade das motivações pode dirigir ao irracional de baixo, à demência, ou ao irracional de cima, à novidade criadora. A outra lei da psicologia das massas, segundo Tillich, é a lei da amplificação. Se a vida espiritual do indivíduo perde suas inibições, se tal fato se repete em cada indivíduo presente, como num alternador, o vivido por um, suscita em outro experiência idêntica, porque a massa vivencia ela própria o ser massa. Essa lei nos leva a dois aspectos da vida da alma, o aspecto emocional e o aspecto intelectual. 

Em todo movimento da massa podemos observar a força do entusiasmo, a amplificação das paixões, da coragem, que podem levar ao seu sacrifício e destruição. Do lado intelectual, a lei da amplificação age de forma mais discreta, porque o processo de reflexão não convém à massa por causa de sua complexidade[8]. De certo ponto de vista, explica Tillich, o indivíduo está mais alerta que a massa, mas a massa pode se elevar bem acima das consciências subjetivas, com suas intuições mais simples, mas também maiores e também com sua clarividência disso, que prepara o espírito objetivo no momento presente[9]. A amplificação pode levar ao monumental e ao heroísmo, mas também ao demoníaco e à destruição. E as intuições da massa podem se conformar ao espírito ou lhe ser refratário.[10]

As leis da psicologia das massas são leis naturais, afirma Tillich. Elas são sempre válidas e necessárias onde uma pluralidade se encontra reunida. Elas têm valor para todos os estamentos sociais, para um grupo de marginais, assim como para uma assembléia de nobres. Com ironia superior, elas regem uma reunião de convencidos individualistas, assim como explicam o sentimento de superioridade existente na palavra massa, quando usado como slogan [11]. Segundo Paul Tillich, no conceito material de massa, a essência de um grupo de homens determinado é ser essencialmente formado conforme a psicologia das massas[12]. 

Por isso, no sentido histórico do termo, a massa, quer sejam classes ou ordens, raças ou círculos, partilha do destino de ser excluído de toda formação espiritual individual. Vemos, então, que para Tillich a imediaticidade da massa faz com que desabroche nela instintos biológicos que estavam inibidos no indivíduo, o que traz à tona um princípio espiritual imediato: a disponibilidade à revelação espiritual do momento presente. 

Essa imediaticidade é o que leva a massa ao irracional de baixo, à demência, ou ao irracional de cima, à novidade criadora. Ao lado da imediaticidade, os aspectos emocional e intelectual são amplificados. As forças do entusiasmo e da coragem são amplificadas de tal modo que podem levá-la ao sacrifício e destruição. Assim, a massa se eleva acima das consciências individuais com intuições simples, mas com clarividência disso. Este processo prepara o espírito objetivo no momento presente. Quando objetivamente a massa vive esse processo de espiritualização, nela, religião e cultura se misturam. A esse primeiro momento de evolução da massa Tillich chama de massa mística. 

No contexto geral de uma análise do socialismo, não se pode deixar de levar em conta que a evolução histórica dá nascimento a diferentes tipos de massa, conforme o modelo de desenvolvimento das relações entre religião e cultura.[13] O primeiro estado consiste em uma unidade onde os dois ainda não se distinguem. Uma segunda etapa é marcada pela autonomia da cultura: assim, ela se diferencia mais e mais da religião, a ponto de gerar a secularidade moderna. Mas esta ruptura e separação são catastróficas tanto para a cultura como para a religião. E serão então superadas pela etapa final da teonomia, caracterizada pela presença de conteúdo religioso em todas as formas autônomas da cultura[14]. 

Podemos facilmente reconhecer os elementos desse esquema na descrição que Tillich faz dos diferentes tipos de massa. A massa mística corresponde à religião de origem: é a fusão dos indivíduos numa única comunidade que engloba tudo. Vem em seguida a etapa da autonomia, onde os indivíduos se diferenciam cada vez mais da comunidade de origem, até tornarem-se completamente independentes e separados. Mas ainda é massa sem forma e cultura, que não se colocou em movimento e caminhou para um estado de individualização. Essa é o estado de massa técnica ou mecânica, característico da moderna sociedade industrializada[15]. 

A partir daí surge a perspectiva de uma etapa final onde a massa e a individualidade pessoal formarão uma nova união, uma síntese nova, chamada massa orgânica, que corresponderá ao ideal da teonomia. Logicamente, nem sempre se caminhará em direção a este ideal: mas o tempo histórico que orienta nessa direção é o da massa dinâmica[16]. Dessa maneira, para Tillich, a massa dinâmica é sempre revolucionária, não unicamente no sentido político do termo – inclusive este é o sentido menos freqüente --, mas sempre em um sentido de fé espiritual e social. É necessário que ela seja revolucionária, porque o sentido de seu movimento é precisamente ir além do estado de massa e todas as formas que são responsáveis por este regulamento [17]. 

Assim, para Tillich o movimento da massa dinâmica parte da massa mecânica e é essencialmente um movimento de libertação: o movimento da massa dinâmica parte da massa mecânica, já existente ou em perigo de aparecer, e visa a supressão da massa, visa à massa orgânica, não importando que esse começo seja ou não atendido.[18]

Vemos aqui que Tillich tem uma compreensão diferente daquela de Gramsci, que entende a vanguarda enquanto intelectualidade orgânica, mas não vê a massa em processo dinâmico que pode levar ao surgimento de uma massa orgânica. Sem desejar fazer um confronto entre os dois pensadores, tocamos apenas no ponto que metodologicamente nos interessa: a vanguarda não se limita ao militante ou intelectual, é um processo maior que tem na massa orgânica uma dupla ação, de liderança da sociedade e de transformação da situação-limite. 

Uma tal visão abre perspectivas interessantes na análise e compreensão de diferentes situações históricas, em especial do momento vivido pelo Brasil no final dos anos 1970. A questão da transformação da sociedade, a luta pela democratização e a formação do Partido dos Trabalhadores são compreendidos melhor através do caminho metodológico construído por Paul Tillich em seus escritos socialista. E como ele afirmou, todas as questões convergem para uma mesma resposta: a humanidade deve ter origem nas profundezas de um novo conteúdo, onde será superada a oposição entre massa e personalidade. Onde um novo conteúdo será produto da graça e do destino.[19]

Notas

[1] Publicado em Berlim e Frankfurt por Edições da Comunidade Operária, em 1922, e mais tarde em Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de L’Université Laval, 1992, pp. 48-112. 

[2] Idem, op.cit., p. 75. 

[3] Idem, op.cit., p. 75. 

[4] Idem, op.cit., p. 76. 

[5] Idem, op.cit., p. 76. 

[6] Idem, op.cit., p. 76. 

[7] Idem, op.cit., p. 76. 

[8] Idem, op.cit., p. 77. 

[9] Idem, op.cit., p. 77. 

[10] Idem, op.cit., p. 77. 

[11] Idem, op.cit., p. 77. 

[12] Idem, op.cit., p. 77. 

[13] Jean Richard, Introduction au Tillich Socialiste, La masse prolétarienne, in Paul Tillich, Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de L’Université Laval, 1992, p. XLI. 

[14] Idem, op.cit., p.XLI. 

[15] Idem, op.cit., pp. XLI-XLII. 

[16] Idem, op.cit., p. XLII. 

[17] Idem, op.cit., p. XLV. 

[18] Paul Tillich, Masse et Esprit in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de L’Université Laval, 1992, p. 81. 

[19] Idem, op. cit., p.72.

Teologia e Política (2)

Reflexões sobre a construção

histórica do Partido dos Trabalhadores (2)

Rubem Alves

Segunda parte

A presença cristã

Eu diria que tudo começou com a Conferência do Nordeste -- Cristo e o Processo Revolucionário Brasileiro[1], em 1962, e com Towards a Theology of Liberation de Rubem Alves[2], mas foi, sem dúvida, com o encontro da Conferência do Episcopado Latino-americano, realizado em Medellín, em 1968, que a teologia da práxis adquiriu direito de cidadania. Não nasceu naquela ocasião, mas foi a partir dela que se intensificou a reflexão da teologia enquanto ação para a libertação.[3]

E a partir das propostas do Concílio Vaticano II, a conferência de Medellín fez três afirmações que nortearam o pensamento dessa teologia: os países pobres estão submetidos ao imperialismo; a igreja latino-americana vive num meio social em processo revolucionário; a igreja latino-americana deve buscar sua transformação, diante da miséria e injustiça.[4]

A Cristologia dos documentos de Medellín teve um viés libertador. “É o próprio Deus que, na plenitude dos tempos, envia seu Filho para que, feito carne, libere todos os homens de todas as escravidões a que o pecado os mantêm subjugados: a ignorância, a fome, a miséria e a opressão, numa palavra a injustiça e o ódio que têm origem no egoísmo humano”.[5]

Assim, a Conferência do Episcopado Latino-americano não viu a libertação reduzida à esfera espiritual, mas como ação transformadora que deveria se estender ao ser humano enquanto totalidade, cobrindo as esferas das relações familiares, políticas e sociais.

E se as opressões do homem latino-americano direcionaram a teologia da libertação, por outro lado, ela sofreu influência direta de teólogos europeus que procuravam interpretar a mensagem de Cristo e a história da salvação em base política. Esses teólogos, entre os quais podemos citar J. B. Metz, H. Cox e J. Moltmann, negavam a interpretação escolástica e as abordagens existenciais. Procuraram na práxis política uma interpretação da mensagem cristã. Ou como diz Metz:

“A salvação a que se refere a esperança da fé cristã não é uma salvação privada. A proclamação desta salvação empurrou Jesus para um conflito mortal com os poderes políticos de seu tempo. (...) Ela está ‘fora’, como formula a teologia da Carta aos Hebreus. O véu do templo foi definitivamente rasgado. O escândalo e a promessa desta salvação são públicos”.[6]

Mas o exemplo cristão não chegou só de além-fronteiras. No Brasil ele foi contundente. E jornal Versus explicou porque.

“Hoje são quase 50 mil Comunidades Eclesiais de Base, organizando cerca de um milhão e quinhentas mil pessoas, no Brasil. Elas identificam o pecado-raiz de toda a opressão: “...esse grande pecado é agora social e se chama sistema capitalista”, concluiu o III Encontro Intereclesial de Comunidades de Base, em julho de 78 na Paraíba. Já não se contam mais nos dedos as Comissões Diocesanas de Justiça e Paz. A Igreja Católica foi, talvez, o primeiro setor organizado, com peso efetivo na sociedade brasileira, a empunhar a bandeira de luta pelos direitos humanos. Ligada às parcelas mais exploradas do povo, sofrendo a perda de padres e freiras perseguidos e mortos, a Igreja se organizou para combater as ameaças à Justiça e à Paz. Deixa, enfim, o regaço dos poderosos, não sem contradições e conflitos dentro de sua própria estrutura”. [7]

E para entender os caminhos da catolicidade, o jornal entrevistou D. Adriano Hipólito, bispo de Nova Iguaçu. Mas, explicou Versus, “qualquer que seja o resultado da reunião, a luta entre as tendências conservadoras da Igreja e os setores progressistas vai continuar. Ela não é um fenômeno apenas superestrutural, ela reflete um processo mais amplo de lutas sociais, e faz parte da movimentação política das massas latino-americanas, hoje num processo irreversível de construção de sua própria história”.

Nova Iguaçu era àquela altura, modelo brasileiro de cidade dos pobres e excluídos: “(...) oitavo município mais populoso do país, ali faltam esgotos, escolas, hospitais, transportes, segurança pessoal (reina o esquadrão da morte). Região de  operários, funcionários mal remunerados, comerciários, subempregados, que já não podem esperar soluções senão de si próprios”.

Diante da desconfiança de muitos socialistas ao engajamento da igreja na luta pelos direitos dos oprimidos, por causa de sua tradição heteronômica, Versus argumenta que “se os homens são aquilo que fazem, a Igreja está sendo aquilo que seus sacerdotes têm praticado. E essa prática de discussão e organização das bases de nossa sociedade nós precisamos compreender e avaliar”.

Assim, qual o espírito que orienta o atual trabalho comunitário da Igreja Católica no Brasil? E dom Adriano Hipólito respondeu:

“A Igreja, na sua essência, é comunidade de fé, de esperança e de amor. Sua maior eficiência, fermentadora e renovadora da comunidade humana, sempre dependeu de seu comportamento e de sua atuação com comunidades. Sem dimensão comunitária a Igreja não é Igreja. Sem abertura para os problemas da comunidade/sociedade, a Igreja não está em condições de realizar sua missão, ser continuação da ação libertadora de Jesus Cristo, ser sinal de esperança para o homem angustiado e sofredor”.[8]

Mas, Versus quer saber mais: o que são as CEBs, como funcionam, quem as integra? E Dom Hipólito explicou:

“Comunidade: as pessoas se aproximam livremente, se sentem responsáveis, descobrem e atuam nos mais diversos elementos de interesse comum. Eclesial: o ponto de partida e de chegada, os elementos formadores e aglutinadores, os métodos de ação, etc, são os mesmos da Igreja. Base: a comunidade de base tem como princípio fundamental o relacionamento primário das pessoas: pessoas que se conhecem, que se estimam, se complementam, se ajudam mutuamente. Todos atuamos em nível de base. A CEB, embora não seja constituída para fazer política, tem de se preocupar com os problemas políticos e tem parte ativa no processo político. Tem a preocupação de integrar as pessoas da base no processo social, como direito/dever da pessoa humana, e de levá-la à participação consciente e crítica”.[9]

Como jornal socialista, envolvido com a organização dos trabalhadores ao nível sindical e político, Versus queria conhecer o pensamento de seu aliado cristão. E Dom Hipólito esclareceu sua posição.

“Para participar do processo social, o Povo precisa de instrumentos válidos e eficientes. Entre esses instrumentos estão, por exemplo, os sindicatos e os partidos políticos. Os sindicatos devem ser órgãos de participação eficiente na defesa dos direitos dos seus sindicalizados. Estão a serviço dos trabalhadores como comunidade de trabalho que constrói a Pátria, e não a serviço de grupos do poder, de demagogos e pelegos. O Estado onipotente conseguiu, também no Brasil, corromper a filosofia dos sindicatos, reduzindo-os a instituições de beneficência e lazer”.

“Um partido trabalhista que corresponde realmente a uma grande corrente do pensamento popular, na classe dos trabalhadores será, mais cedo, ou mais tarde, uma necessidade imperiosa. (...) Mas um Partido Trabalhista que esteja entregue a liderança dos trabalhadores, e não seja manipulado por uma elite burguesa que deseja apenas conquistar o poder”. [10]

E já no final da entrevista, Versus fez uma pergunta que traduziu não apenas reflexão sociológica, mas também teológica, com profundas implicações políticas para o momento.

“Como o senhor vê o possível relacionamento entre Cristianismo e Socialismo diante das necessidades dos trabalhadores?

-- Sem disfarçar as divergências em pontos fundamentais, podemos admitir uma luta comum por uma causa comum: a justiça social. Quero crer que sem o Cristianismo como pano de fundo, o Socialismo não se explica suficientemente. Muitos elementos do Socialismo são de fato cristãos”.[11]

Para dom Hipólito, assim como para o jornal socialista Versus, a história da Igreja era passível de críticas. Muitas vezes, suas opções e alianças com os grupos de poder fizeram com que se afastasse e dificultasse seu relacionamento com parte da população excluída de bens e possibilidades.

Tal situação facilitou e potencializou a pregação do ateísmo e do materialismo. Mas, como explicou Tillich, não podemos dizer que o ateísmo materialista seja um fenômeno constitutivo do socialismo. Para ele, é uma herança da cultura burguesa, crítica e cética. Essa herança foi adotada pelo socialismo sob a crença de que ajudaria a extirpar a idéia de opressão e abriria o caminho para a construção de um novo mundo, mais justo e digno.

Assim, embora haja razões históricas para criticar a Igreja, o socialismo errou quando negou a existência da base solidária e comunitária do ideal cristão. Versus evitou esse erro, quando esclareceu aos seus leitores de que “se os homens são aquilo que fazem, a Igreja está sendo aquilo que seus sacerdotes têm praticado. E essa prática de discussão e organização das bases de nossa sociedade nós precisamos compreender e avaliar”. [12]

Podemos fazer uma leitura deste cristianismo a partir do pensamento de Emmanuel Lévinas. Lévinas reclama prioridade para a vítima na figura dos excluídos. O não matarás, princípio do humanismo de Lévinas, é uma marca constante nos escritos do teólogo Enrique Dussel. Lévinas é o judeu embebido no pensamento europeu. Mas a cultura européia não tem lugar para o outro, para o judeu oriental Lévinas. De maneira semelhante, Dussel é o excluído da América latina, que faz a critica teológica do pensamento europeu, que não consegue ver o outro.

Há aqui uma hermenêutica que se fundamenta na razão da libertação enquanto imperativo ético: quando se vive num mundo que não permite a produção e reprodução de nossas vidas latino-americanas, em que sentido nos relacionamos com esse mundo? Torna-se evidente que Dussel pretende uma teologia que parta de um retorno à realidade da América Latina. Para ele, a teologia na América Latina nasce da reflexão sobre a realidade econômica, cultural e política do continente. Dussel mostra a necessidade da ruptura com a tradição latino-americana que pensava a cultura, economia e política continental a partir da teologia européia. A situação latino-americana é diferente da situação européia. Os caminhos que devem ser percorridos divergem, segundo Dussel, dos caminhos dos países do centro.

Assim, Dussel construiu uma teologia que partiu da situação do excluído, e neste sentido o horizonte dos latino-americanos diverge da problemática européia, onde a centralidade do pensamento repousa sobre a dominação. Para ele, por exemplo, o Discurso do Método de Descartes é o manifesto do homem reduzido a ser um sujeito que pensa, e essa metafísica do sujeito, é a “expressão temática da experiência fática do domínio imperial europeu sobre as colônias”, que se concretiza não somente como vontade universal do domínio, mas historicamente como dialética de dominação versus dominado. Assim, afirma, “se existe vontade de poder, existirá alguém que deve sofrer o seu poderio”.

A teologia de Dussel tem por base uma nova história, pois, as histórias universais são européias, e os latino-americanos não podem se ver nessas histórias européias, porque o outro é invisível para elas. Para Dussel, os que se libertam conduzem a história para o seu futuro e constituem o momento essencial da história. Contraposto ao destino europeu e norte-americano, é reservado aos excluídos um destino que criar caminhos para a realização de uma humanização universal. Por isso, os excluídos encontram-se em posição privilegiada. São os excluídos que têm oportunidade de descobrir a situação de opressão, compreendendo quem é o dominador -- aquele que crê tudo compreender e que na realidade nada compreende.

Ora, quando a comissão nacional provisória do Partido dos Trabalhadores fez o lançamento público no 1º de Maio de 1979 de sua Carta de Princípios, afirmou que “os males profundos que se abatem sobre a sociedade brasileira não poderão ser superados senão por uma participação decisiva dos trabalhadores na vida da nação. O instrumento capaz de propiciar essa participação é o Partido dos Trabalhadores”. Podemos entender essa declaração a partir da análise de Dussel, quando diz que os excluídos ao descobrir a situação de opressão criam os caminhos para uma nova humanização.

Recado para os novos amigos leitores, se você tiver interesse por conhecimento mais profundo sobre o tema leia: Jorge Pinheiro, Teologia e Política, Paul Tillich, Enrique Dussel e a Experiência Brasileira, São Paulo, Fonte Editorial, 2006.

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[1] Jorge Pinheiro dos Santos, Cristo e o Processo Revolucionário Brasileiro, Uma releitura da Conferência do Nordeste, 1962, São Bernardo do Campo, UMESP, apostila, 2000.

[2] Rubem Alves, Da Esperança, Campinas, Papirus Editora. Título original em inglês: Towards a Theology of Liberation, Corpus Book, Washington, 1969. Tradução: João-Francisco Duarte Jr.

[3] R. Vidales, Acquisizioni e compiti della teologia latinoamericana, Concilium, 1974, nº 4, p. 154. In: Batista Mondin, Os teólogos da libertação, São Paulo, Edições Paulinas, 1980, p. 30.

[4] Mondin, op. cit., p. 31.

[5] Mondin, op. cit., p. 31.

[6] J. B. Metz, Sulla teologia del mondo, 1968, p. 11.

[7] “A velha Igreja ainda pesa. Esse processo de descolamento se dá em toda a América Latina. Desde Medellin, há 10 anos, nasce uma igreja combativa, voltada para os problemas das sociedades pobres e dependentes. É aí que aparecem Pedro Casaldáliga, Tomás Balduíno, D. Pelé, Benedito Uchoa, Cândido Padim. Para um jornal que se coloca junto às lutas populares este é um debate fundamental. Qual é o papel da Igreja hoje? O que acontecerá em Puebla? Dentro de alguns dias, centenas de religiosos se encontrarão no México, para decidirem o destino de suas comunidades, arduamente trabalhadas durante anos e anos. O Papa vai a Puebla: rompe-se a tradição anticlerical da revolução mexicana, mas, é certo, podemos esperar a aberta interferência de um Vaticano endividado, atolado na falta do dinheiro, recebendo ajuda americana, e alemã... um papa polonês, um golpe nos estados operários, golpe nas comunidades de base?” Renato Lemos e Marcos Magalhães, O mandamento da liberdade, São Paulo, Versus n^o 28, janeiro de 1979, pp.14-15.

[8] “É verdade que nem sempre a consciência comunitária da Igreja funcionou com tanta clareza. Houve períodos históricos em que os cristãos, inclusive em nível de hierarquia, se deixaram envolver demasiadamente pelos interesses de grupos do poder, e assim se acomodaram. Essas colocações são importantes para entender o interesse da Igreja pelos problemas da humanidade e os instrumentos que ela criou, como por exemplo as Comunidades Eclesiais de Base (CEB), as Comissões de Justiça e Paz, etc... Não visam dominar, elas visam servir melhor”. Idem, O mandamento da liberdade, São Paulo, Versus n^o 28, janeiro de 1979, p.15.

[9] “A CEB aberta, integra-a quem quiser viver e agir em dimensão comunitária. É através da educação de seus membros, empregando o método da reflexão bíblica-oração, orientada para a via concreta: conscientização para a participação tanto na atuação interna da comunidade e da Igreja, como na atuação social. A CEB não é uma sociedade secreta, por isso não tem medo de serviços secretos, nem de perseguição. É típico de uma ideologia de segurança e de desenvolvimento ter medo da conscientização e da participação ativa do Povo, e por isso mesmo olhar como subversivas as atividades da Igreja e das CEBs”. Idem, op. cit, p.15.

[10] “Olho a nossa América Latina. Apesar de certas aparências, nossos povos vivem à margem do processo social. Uma elite, voltada inteiramente para a Europa, para os EUA, para a Rússia, continua hoje o imperialismo colonial de séculos passados. Só que agora o colonizador é interno. Apesar da chamada independência política os nossos povos precisam ainda ser liberados, e ter os meios de participar intensamente da vida nacional. Medellin quis dar um impulso forte para o aceleramento deste processo integração e participação. Nossa esperança é que a planejada Terceira Conferência, em Puebla, intensifique mais ainda o esforço de Medellin.” Idem, op. cit., p.15.

[11] “Disse o sociólogo alemão Werner Sombart: ‘há mais de cem tipos de Socialismos’. Certamente com vários tipos será possível uma aproximação do Cristianismo. É por isso que as palavras de Pio XI no Quadragésimo Anno: ‘Ninguém pode ser ao mesmo tempo socialista e cristão’ (que em determinado momento histórico visava ao socialismo radical, em sua forma extremada) têm de ser entendidas corretamente. O Socialismo teve de adaptar-se, e moderar-se no contato com a realidade concreta, que é sempre muito diferente do mundo dos filósofos e dos ideólogos. A História, mestra da vida, corrigiu graves erros do Socialismo primitivo, como está corrigindo (cf. Eurocomunismo e também as formas políticas dos diversos países comunistas) o Marxismo. Para nós, os cristãos, vale sempre o princípio de não absolutizarmos os momentos históricos, que de sua natureza, são sempre contingentes e mutáveis. Isto vale para a Política, para a Economia, para a Cultura, para as diversas Religiões. Isto vale também para a própria história do Cristianismo”. Idem, op. cit., p.15.

[12] Idem, op.cit., p.15.

Teologia e política

Reflexões sobre a construção

histórica do Partido dos Trabalhadores

Sergio Buarque, Olivio Dutra e Lula

Primeira parte

Em 2006, quando fiz a defesa de minha tese de doutorado, eu disse que meu objetivo era analisar desde um ponto de vista teológico o pensamento socialista no Partido dos Trabalhadores. E parti do teólogo Paul Tillich porque em seus escritos, principalmente na sua fase alemã,[1] ele procurou mostrar que, por sua origem, o pensamento socialista tem base religiosa e mais precisamente cristã. Nesse sentido, Tillich apresentou um roteiro e bases teóricas que permitem tal abordagem teológica do pensamento socialista na formação do Partido dos Trabalhadores.

Agora, passados quase seis anos da defesa, quero multiplicar com meus leitores internautas, aquela análise teológica do socialismo, partindo de questões levantadas por Tillich: as relações entre ser e consciência; as relações entre massa e mobilização; e as relações entre mito e utopia. Onde, a partir da história da Europa, mostrou que no final da Idade Média foram lançadas as bases do socialismo contemporâneo, quando grupos romperam com as estruturas da sociedade medieval e começaram a fazer um caminho que teve por base a autonomia.

Em A Decisão Socialista[2], afirmou que o socialismo é um movimento de oposição, mas também de mão dupla, porque se por um lado foi um movimento de oposição à sociedade burguesa, por outro, enquanto mediação, uniu-se à sociedade burguesa na oposição às formas feudais e patriarcais de sociedade. Entender esta raiz do socialismo ajuda a compreender as raízes do pensamento político. Assim, na teologia política de Tillich seu primeiro referencial é o ser.

Nesse sentido, podemos dizer que Tillich faz uma fenomenologia política quando analisa questões como o ser, a origem do pensamento político, enquanto mito, e a partir daí procura trazer à tona os elementos não reflexivos do pensamento político conservador. E é a partir da análise do pensamento conservador que Tillich vai explicar o surgimento da democracia e do socialismo.                                                                            

AS MATRIZES DA FORMAÇÃO DO PT

O marxismo: ortodoxia e heterodoxia

Em artigo publicado em Das neue Deutschland[3], em 1919, Paul Tillich considera o socialismo como um produto da evolução espiritual e econômica, que foi lentamente preparado e que se impôs com a Renascença e a Reforma e, posteriormente, com o desenvolvimento do capitalismo. O socialismo surgiu como oposição à cultura autoritária e monolítica da Idade Média e sedimentou suas bases nas criações culturais autônomas dos últimos séculos.[4]

O socialismo só pode ser compreendido a partir desta evolução e sua permanência está ligada diretamente a este desenvolvimento. Deve-se reafirmar, porém, que é do interior do cristianismo que brota o socialismo e que um socialismo sem estes pressupostos é uma quimera. Por isso, ao fazer a análise dos fundamentos do socialismo no Partido dos Trabalhadores devemos, metodologicamente, entender sobre quais princípios ele repousa[5].

A organização espiritual e econômica da Idade Média, afirma Tillich, estava fundada sobre um sistema de centralização da autoridade que, ancorado no sobrenatural, associava a natureza e o supranatural numa unidade poderosa[6], sujeitando comunidades e povos a tal cosmovisão.

A partir do Iluminismo, tal postura foi duramente questionada, e no domínio espiritual, político, econômico, nada deixou de ser pensado, medido e negado, enfim, confrontado com a consciência pensante. Os sistemas de fé, as formas de governo e autoridade, as definições econômicas sofreram o assalto da autonomia, que não teve nenhum respeito pelas autoridades, quer se digam humanas ou divinas.[7]

O sistema de autoridade desabou, para alegria de muito e tristeza de outros. De todas as maneiras, houve o reconhecimento de que a vida cultural não podia ser pensada sem autonomia, e o socialismo começou a se fazer presente. Líderes e camponeses tiveram o mesmo desejo: conquistar a liberdade das mãos do autoritarismo fosse ele imanente ou transcendente.[8]

Assim, a autonomia iniciou o seu reinado, o reinado da razão.[9] Pela primeira vez, depois de um milênio e meio, a razão humana não viu limites para seu poder. Através da análise ela penetrou as profundezas da vida cultural e social, simultaneamente, e através da síntese dos elementos descobertos apresentou um sistema novo, racional. Depois de séculos de arbítrio, as pessoas foram possuídas por uma vontade de dar forma ao mundo de maneira racional.[10] E a vida econômica também deveria ser formulada racionalmente. Não era para o prazer de certos indivíduos ou povos que se deveria fazer a lei, mas para a humanidade inteira, sujeito e objeto dos processos econômicos e quem deveria fazê-lo a partir de critérios racionais.[11]

A mesma autonomia que substituiu a autoridade, a partir da razão precisava construir um mundo sem arbítrio. Eis o segundo fato que o cristianismo deve levar em conta.[12] Mas, explicou Tillich, sem dúvida foi Marx quem introduziu o “pensamento histórico objetivo do idealismo alemão no socialismo, ao dizer que a razão precisa ser separada da decisão humana e colocada ao nível das necessidades objetivas. O processo dialético é racional e a fé nele é uma fé na razão: uma fé que adquire uma força enorme graças à sua amarração metafísica objetiva e que se tornaria o dogma fundamental de milhões de pessoas”.[13]

Foi o processo da própria história que fez o mundo conformar-se à razão e levou este combate a tornar-se vitorioso. E foi essa vitória que deu cara ao mundo que conhecemos como moderno. Para Tillich, a fé na razão está fundamentada sobre os resultados conquistados pela ciência da natureza. Mas atrás da ciência da natureza veio a cultura moderna. Preparada de várias maneiras a partir do fim da Idade Média, ela surge com uma força irresistível na Renascença e “conduziu a uma afirmação alegre deste mundo”, que durante muito tempo foi negado, desdenhado e rebaixado por um outro onírico e místico.[14]

Os outros mundos empalideceram diante da nova astronomia, diante da validade universal das leis da natureza, diante da redescoberta da beleza do real na arte, diante da consciência de unidade do finito e do infinito na filosofia da natureza.[15] Foi assim que a imanência ressoou no humanismo e na filosofia das Luzes, com Goethe e no idealismo alemão, da mesma maneira que o socialismo se uniu à consciência da autonomia e à fé do poder formador da razão na construção de um sentimento unitário da vida e do mundo. “Este é o terceiro fato que o cristianismo deve levar em conta”[16], afirmou Tillich. Se o socialismo é, nesse sentido, uma herança da cultura universal, ele tem, no entanto, uma originalidade que não se restringe aos conceitos, mas à experiência vivida.

O conceito de humanidade, disse ainda Tillich, que manifesta a vitória da idéia de tolerância, não teve na evolução da burguesia mais que uma realização acidental. A consciência da humanidade foi neutralizada pela consciência de classe, educação e de dependência nacional.[17] A humanidade se colocou antes de tudo no campo das confissões, sob formas absolutamente contrárias a idéia de uma transformação racional do mundo. Foi somente pela pressão sobre os trabalhadores nos primeiros decênios do moderno capitalismo, explicou Tillich, que nasceu uma “consciência solidária, no coração do qual está presente o sentimento universal de humanidade, que se opõe àquele que vê no homem um meio e não um fim”.[18]

O combate contra o feudalismo, contra o capitalismo, contra o nacionalismo e contra o confessionalismo constitui a expressão negativa da consciência incondicional de humanidade, que derruba barreiras e reconhece o humano em cada pessoa. “Este é o quarto fato que o cristianismo deve levar em conta”[19], concluiu Tillich.

O que fica claro em Tillich é que autonomia e socialismo são processos históricos que se complementam, mas que não são idênticos. O processo de autonomia vivido pela sociedade européia no período que se abriu a partir do Iluminismo e que pôs em xeque a tradição e o autoritarismo, serviria de base para a ação socialista. Autonomia é o momento supremo da razão e da imanência, e é a partir daí que o socialismo construiu um sentimento unitário da vida e do mundo, embora sua originalidade não se limite aos conceitos, mas à experiência vivida.

A luta dos trabalhadores contra a alienação e exclusão social gerou consciência solidária e sentimento universal de humanidade. Mas, ainda assim, ao se limitar ao campo da autonomia, sem uma atitude que permita à incondicionalidade apoderar-se da própria autonomia, o socialismo deixa aberto o caminho para o autoritarismo e o arbítrio.

Quando olhamos o socialismo latino-americano a partir da crítica ao eurocentrismo, podemos dizer que hoje se repete o que sucedeu há quinhentos anos com a conquista da América: o homem europeu, e por extensão estadunidense, constituiu o sentido do ser latino-americano e do brasileiro, encontrado a partir da totalidade de sentido européia. Na verdade, o  habitante da América índia, negra e mestiça não foi descoberto como outro, mas como o mesmo já conhecido e, em seguida negado, ocultado e transformado em objeto do ego moderno.

O ponto fundamental dessa crítica é que a Europa, num primeiro momento, e os Estados Unidos depois descobriram um novo espaço geográfico, compreendeu-o como horizonte fundamental do ser do centro, campo de batalha no qual exerce uma práxis de dominação[20]. Tal formulação desconstrói o sistema ontológico da dominação, a partir da exterioridade do outro como sujeito ético, como rosto e como corporeidade, que grita e reclama justiça. Os excluídos do sistema cultural ocidental devem ser tomados como centro de um novo modelo de racionalidade, ético-crítica.

Diante das massas crescentes de deserdados que tomam consciência de sua negação originária como subjetividade excluída ou objetivada dentro do sistema dominante, os poderosos utilizam a guerra e, se admitem o diálogo, é no interior de sua comunidade de comunicação hegemônica, que não garante a reprodução e o desenvolvimento da vida humana. A teologia deve pensar a realidade mundial além da fronteira do centro, que distingue entre populações dotadas de direitos e poderes e populações excluídas e utilizadas como instrumentos manipuláveis.

Se entendermos esse processo de construção da dominação, podemos analisar o processo de gestação do Partido dos Trabalhadores a partir da exposição que Tillich faz acerca da passagem da heteronomia à autonomia e, posteriormente, à teonomia, enquanto ciclos que procuram romper a lógica de ferro da dominação. Para ele, os movimentos de massa são encontrados em movimentos religiosos, nos movimentos políticos e raciais de imigrantes e nos movimentos econômicos do socialismo.[21] Embora esses movimentos possam ser encontrados em diversas épocas, também o são em diferentes esferas da cultura. Mas sempre são movimentos de libertação: já que é parteira de escravos, de povos excluídos, ou de escravos livres, trabalhadores assalariados, que a industrialização levou a uma dinâmica de massa que transbordou a história.[22]

Leitor amigo, se você tiver interesse por conhecimento mais profundo sobre o tema leia: Jorge Pinheiro, Teologia e Política, Paul Tillich, Enrique Dussel e a Experiência Brasileira, São Paulo, Fonte Editorial, 2006.

Nas boas livrarias on-line.

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[1] Paul Tillich, La dimension religieuse de la culture, 1919-1926, Paris, Géneve, Québec, Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1990; Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands, 1919-1931, Paris, Géneve, Québec, Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992; Écrits contre les nazis, 1932-1935, Paris, Géneve, Québec, Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1994.

[2] Introdução: As duas raízes do pensamento político, Potsdam 1933, Gesammelte Werke, II, pp. 219-365.

[3] Publicado posteriormente em Christianisme et Socialisme I in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp.23-30.

[4] Idem, op.cit., p.23.

[5] Idem, op.cit., p.23.

[6] Idem, op.cit., p.24.

[7] Idem, op.cit., p. 24.

[8] Idem, op.cit., p.24.

[9] Idem, op.cit., p.24.

[10] Idem, op.cit. pp.24-25.

[11] Idem, op.cit, p. 25.

[12] Idem, op.cit. p.25.

[13] Idem, op.cit, p. 25.

[14] Idem, op.cit., p.25.

[15] Idem, op.cit., p.25.

[16] Idem, op.cit.,p. 26.

[17] Idem, op.cit., p.26.

[18] Idem, op.cit., p.26.

[19] Idem, op.cit., p.26.

[20] Alessia Ansaloni, A nova Conquista: análise de um filósofo periférico, Universidade de Bolonha.

[21] Idem, op.cit., p. 81.

[22] Idem, op. cit., p.81.

Judeus estudam Jesus (3)

 David H. Stern

Conheci o rabino David H. Stern nos Estados Unidos, quando lançou uma tradução do B´rit Hadashah, ou seja do Novo Testamento, introduzindo anotações a partir das raízes culturais judaicas presentes nos textos neotestamentários. Esse artigo é parte da Introdução que fez para a edição norte-americana e que foi traduzida para o português por Rogério Portella, quando da publicação do Novo Testamento Judaico pela editora Vida, em 2007.

A tradução de Stern do B´rit Hadashah, que recebeu o título de Novo Testamento Judaico, trabalha com dois conceitos fundantes: “promessa” e “cumprimento”, pois acredita ter Jesus cumprido as promessas do primeiro Testamento. Assim, textos como os de Gênesis 3.15; 12.3; 17.19; 21.12; 28.14; Números 24.17-19 e outros, segundo Stern, remetem a Jesus. O B´rit Hadashah é visto, então, como a nova Torá, e o fim desta Torá é o Massiah. Mas, por que esta versão do B´rit Hadashah é diferente das demais? Porque a tradução teve como um de seus objetivos deixar translúcida a judaicidade do texto. As versões do B´rit Hadashah em português apresentam o texto através de abordagens lingüísticas, culturais e teológicas ocidentais.

É o caso de se perguntar: e o que há de errado com isso? Nada! Ainda que o Evangelho seja de origem judaica, ele não existe só para judeus, mas também para não-judeus. O próprio B´rit Hadashah deixa isso claro, portanto, é sensato que sua mensagem seja comunicada aos não-judeus dentro da compreensão cultural destes. E esta abordagem cumpriu seu objetivo: milhões de não-judeus depositaram sua confiança no D´us de Avraham, Yitz’chak e Ya‘akov e no Massiah judeu, Yeshua.

Mas o B´rit Hadashah é um livro judeu, escrito por judeus, que trata de questões judaicas e que tinha por público-alvo judeus e não-judeus. Por isso a necessidade de restaurar a judaicidade do texto. E se é correto adaptar um livro judeu para a melhor apreciação dos não-judeus, isso não significa que se deva suprimir sua judaicidade inerente. A tradução deste Novo Testamento Judaico evidencia suas características judaicas a partir do título, o que para muitos pode parecer redundante e para outros absurdo. Entretanto, não há separação entre Novo Testamento e pensamento judaico, pois a figura central dos seus escritos é Yeshua, um judeu nascido de judeus em Beit-Lechem, que cresceu entre os judeus em Natzeret, falou aos judeus na Galil, e morreu na capital de Eretz Yisra’el, Yerushalayim.

E se Yeshua ressuscitou, como acredita Stern, ele ainda é judeu, porque está vivo e, afirma, em nenhum lugar a Escritura sugere que tenha cessado de ser judeu. Seus doze seguidores mais íntimos eram judeus. Durante anos todos os seus talmidim eram judeus, alcançando o número de “dezenas de milhares” só em Yerushalayim. O B´rit Hadashah foi escrito por judeus, e Lucas era, ao que tudo indica, um prosélito do judaísmo.

A mensagem de Yeshua foi e é dirigida “especialmente ao judeu, mas também ao não-judeu”. Os judeus levaram o Evangelho aos não-judeus, e não o inverso. Sha’ul, o principal emissário aos não-judeus, foi durante toda a sua vida um judeu praticante, como evidencia o livro de Atos. De fato, a principal questão no início da comunidade não era se um judeu poderia crer em Yeshua, mas se um não-judeu poderia se tornar cristão sem se converter ao judaísmo. E mais: a expiação do Massiah tem sua raiz no sistema sacrificial judaico, a ceia do Senhor origina-se da Páscoa judaica, a imersão batismal é uma prática judaica, e Yeshua disse: “a salvação vem dos judeus”.

A Nova Aliança foi prometida pelo profeta judeu Jeremias. O conceito de Massiah é judeu. A bem da verdade, o Novo Testamento completa o Tanakh, as Escrituras hebraicas outorgadas por D´us ao povo judeu. De forma que o segundo Testamento sem o primeiro é tão impossível quanto o segundo pavimento de uma casa sem o primeiro. E o primeiro sem o segundo é como uma casa sem teto. Além do mais, muito do que está escrito no Novo Testamento é incompreensível à parte do contexto judaico.

Eis aqui um exemplo. Yeshua disse no Sermão do Monte: “Se o seu olho for mau, todo o seu corpo estará em trevas”. O que é um “olho mau”? Alguém que desconheça a cultura judaica da época poderia supor que Yeshua estivesse falando sobre algum tipo de encantamento. Todavia, em hebraico, possuir um ‘ayin ra‘ah, “olho mau”, significa ser sovina; ao passo que ter um ‘ayin tovah, um “olho bom”, equivale a ser generoso. Yeshua está simplesmente incentivando a generosidade e desestimulando a avareza. E esse entendimento combina muito bem com os versículos do contexto: “Onde estiver seu tesouro, aí também estará seu coração (...) você não pode ser escravo de Deus e do dinheiro”.

Segundo Stern, a melhor demonstração do caráter judaico do B´rit Hadashah é também a prova mais convincente de sua veracidade, ou seja, o número de profecias do Tanakh, todas séculos mais velhas que os acontecimentos registrados no B´rit Hadashah, cumpridas na pessoa de Yeshua de Natzeret. A probabilidade de que qualquer pessoa pudesse se encaixar em dezenas de condições proféticas por mero acaso é infinitesimal. Nenhum candidato ao messiado, como Shim‘on Bar-Kokhva ou Shabtai Tzvi, cumpriu mais que umas poucas. Para o rabino, Yeshua cumpriu todas as 52 profecias referentes à sua primeira vinda. As restantes serão cumpridas quando ele retornar em glória. Dessa forma, o Novo Testamento Judaico considera normal pensar no B´rit Hadashah como algo judeu.

Para Stern, há três áreas adicionais nas quais o Novo Testamento Judaico pode ajudar em relação a tikkun-ha‘olam, ao “conserto do mundo” frente ao anti-semitismo cristão, à recusa judaica de aceitar a messianidade de Yeshua e a beligerante separação entre a igreja e o povo judeu.

1. O anti-semitismo cristão. Inicialmente, um círculo vicioso de anti-semitismo cristão se alimenta do B´rit Hadashah. O B´rit Hadashah não contém nenhuma forma de anti-semitismo, mas desde os primeiros dias da igreja, os promotores desse conceito têm distorcido o B´rit Hadashah para justificar a infiltração dessas idéias na teologia cristã. Alguns tradutores do Novo Testamento, ainda que não tenham sido anti-semitas, absorveram a teologia anti-semita e produziram traduções antijudaicas. Os leitores dessas traduções acabaram assumindo posturas anti-semitas e hostis ao judaísmo. Alguns desses leitores se tornaram teólogos que refinaram e desenvolveram o caráter anti-semita da teologia cristã -- eles poderiam até mesmo não ter consciência desse sentimento. Outros se tornaram ativistas em prol do anti-semitismo e perseguiram os judeus, pensando agradar a D´us quando procediam assim. Este círculo vicioso precisa ser quebrado. O Novo Testamento Judaico, acredita Stern, é uma tentativa de remover erros teológicos anti-semitas multisseculares e destacar positivamente sua judaicidade.

2. A desconfiança judaica em relação ao Evangelho. Em segundo lugar, apesar de milhões de judeus habitarem em países ocidentais, tidos como cristãos, a maior parte do povo judeu não aceita Yeshua como Massiah. Ainda que as razões possam incluir a perseguição cristã aos judeus, a verdade é que as cosmovisões ocidentais cedem pouco espaço para D´us ou para o Massiah. E há ainda a recusa ao arrependimento, devido ao modo como o cristianismo representa a si mesmo, e também por causa da alienação induzida pela maior parte das versões do novo Testamento. A ornamentação cultural cristã gentílica e as justificativas teológicas antijudaicas fizeram com que muitos judeus pensassem ser o Novo Testamento um livro não-judeu sobre um deus não-judeu.

O Jesus apresentado nessas traduções diz pouco a respeito da vida judaica. Torna-se difícil para o judeu experimentar Yeshua como ele realmente é, amigo de todo judeu. Ainda que o Novo Testamento Judaico não consiga eliminar todas as barreiras entre os judeus e a desconfiança no Massiah, remove obstáculos culturais, lingüísticos e teológicos. O judeu que ler o Novo Testamento Judaico, acredita Stern, poderá experimentar Yeshua como o Massiah prometido pelo Tanakh ao povo judeu. E poderá perceber que o B´rit Hadashah é tão importante para os judeus quanto para os não-judeus.

3. A separação entre a comunidade cristã e o povo judeu. Séculos de rejeição judaica a Yeshua e de rejeição cristã em relação aos judeus produziram a situação na qual nos encontramos: cristianismo é cristianismo, e judaísmo é judaísmo e os dois jamais se encontrarão. Além disso, muitos judeus e cristãos estão satisfeitos com essa situação. Entretanto, afirma Stern, os cristãos que reconhecem sua união a Yisra’el e não sua substituição, e os judeus identificados com o Massiah judeu devem trabalhar para acabar com este cisma da história, a divisão entre comunidade cristã e povo judeu. Dessa maneira, para Stern, o Novo Testamento Judaico pode ajudar na tarefa do diálogo, mas também na preservação da identidade judaica.

Bibliografia de David H. Stern 

Em inglês

• Messianic Judaism: A Modern Movement With An Ancient Past, Jewish New Testament Publications, Jerusalem, 2007. 
• How Jewish Is Christianity? (vv.aa.), ed Louis Goldberg, Zondervan, 2003. 
• Complete Jewish Bible, Jewish New Testament Publications, Jerusalem, 1998. 
• The Jewish New Testament Commentary: A Companion Volume to the Jewish New Testament, Jewish New Testament Publishing, Jerusalem, 1992. 
• Jewish New Testament: A Translation of the New Testament that Expresses its Jewishness, Jewish New Testament Publishing, Jerusalem|Clarksville MD, 1989. 
• Restoring the Jewishness of the Gospel, Jewish New Testament Publications, Jerusalem, 1988. 
• Messianic Jewish Manifesto, Jewish New Testament Publications, Jerusalem, 1 Maio 1988. 

Em português

• Novo Testamento Judaico, São Paulo, Editora Vida, 2007. 
• Comentário Judaico do Novo Testamento, São Paulo, Editora Atos, 2008. 
• Bíblia Judaica Completa, São Paulo, Editora Vida, 2011. 

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Judeus estudam Jesus (2)

Géza Vermès e as várias faces de Jesus

O judeu Géza Vermès, historiador britânico, estudou o Jesus histórico. Começou suas exposições com dados sobre a pessoa de Jesus e o apresentou como carpinteiro, curandeiro, exorcista e rabino que atuou na Galiléia. Analisou também os títulos de messianidade de Jesus: profeta, Senhor, Filho de Homem, Filho de Deus. E acabou por entrar no debate sobre a pessoa do Cristo. E fez isso a partir da literatura intertestamentária e rabínica. Para Vermes, é difícil dizer se, de fato, Jesus aceitou os títulos messiânicos ou se essa apropriação se deu posteriormente com o surgimento da igreja cristã.

Para Vermès, Jesus poderia ser enquadrado num espectro das personagens judaicas de seu tempo. Vermès não faz conjecturas sobre a motivação dos cristãos de apresentarem Jesus como o Messias, mas considera que esse seria um processo natural, já que as notícias de Jesus eram boas, mas a obstinação dos judeus em recusá-lo como Messias, a maior de todas as promessas divinas a Israel, foi o ponto alto de um erro, e este foi o motivo principal para que sua mensagem fosse transferida aos não-judeus.

E quem foi o responsável por esta transição foi Paulo, pois a partir do momento em que foi reconhecido como apóstolo dos gentios (Rm 11.13; At 9.15), e sua missão dirigida aos não-judeus, aprovada pela liderança da igreja em Jerusalém (At 15), a orientação original da atividade de Jesus foi transformada. Não-judeus entraram na igreja em grande número, e ela fez, em conformidade com o modelo de conversão existente no judaísmo daquela época, o seu melhor para satisfazer às novas exigências. Outra transformação, que tocava na substância do judaísmo, em conseqüência do transplante do movimento cristão para solo gentílico, atingiu o status da Torá, que representava para Jesus a fonte da inspiração e o critério do seu modo de viver. Apesar de não ser esta a posição de Jesus, ela foi declarada não só facultativa, mas abolida. A Torá, que ele compreendia com simplicidade e aprofundamento, e que transpunha com integridade, foi definida por Paulo como um instrumento de pecado e morte. Paulo foi o responsável por esta virada que criou o grande abismo entre Judaísmo e Cristandade.

Assim, para Vermès, o confronto entre o cristocentrismo de Paulo e o teocentrismo de Jesus separaria os cristãos dos judeus, mas não os judeus de Jesus. Pois o Jesus de carne e sangue, ouvido e visto na Galiléia e em Jerusalém, intransigente e persistente no seu amor a Deus e ao próximo, estava convencido de que poderia contagiar os seus semelhantes pelo ensino e exemplo com seu apaixonado relacionamento com o Pai no Céu. E com o passar do tempo o judeu simples dos Evangelhos ocupou o segundo plano e cedeu lugar à magnífica e majestosa figura do Cristo da igreja.

Recomendo alguns livros de Géza Vermès. Jesus e mundo do judaísmo (São Paulo: Loyola, 1996), que apresenta estudos que levam além das pesquisas anteriores presente no livro, Jesus, o judeu. Nas pesquisas Vermès recorre aos Manuscritos do Mar Morto e ao Novo Testamento, mas vê a necessidade dos estudos judaicos para a interpretação do Novo Testamento e para entender a compreensão que Jesus tinha de si mesmo.

Outro texto fundamental é As várias faces de Jesus (São Paulo, Editora Record, 2006), onde reorienta o conhecimento comum sobre Jesus. Propõe uma nova abordagem, conferindo o mesmo peso ao Novo Testamento e aos escritos judaicos não-bíblicos. O objetivo é explorar os diferentes perfis do personagem Jesus para analisar como e por que aquele palestino carismático foi elevado à condição divina de Cristo. Nos remete aos primórdios do cristianismo, permitindo a compreensão das condições históricas ocultas nos textos dos evangelhos mais antigos ao privilegiar o evangelho mais recente, o de João.

O autor de As Várias Faces de Jesus considera Cristo, a Igreja primitiva e o Novo Testamento como parte de uma interpretação do judaísmo. Ao despir as interpretações teológicas do contexto dos evangelhos, ele procura revelar a verdadeira identidade, a figura humana de Jesus, e esclarece como os seus ensinamentos foram passados da versão original à nossa civilização.

E por fim, mais um texto: O autêntico Evangelho de Jesus (São Paulo, Editora Record, 2006), onde compara, classifica e examina diferenças entre as afirmações atribuídas a Jesus nos Evangelhos Sinópticos (Mateus, Marcos e Lucas) ao longo de nove capítulos. Assim, aborda temas essenciais do cristianismo como a oração, a última ceia, os momentos próximos à morte, a ressurreição, as maldições, o exorcismo e as bem-aventuranças preservadas em formas distintas pelos evangelistas.

Companheira Dilma Rousseff

http://www.estadao.com.br/noticias/nacional,foto-mostra-dilma-rousseff-durante-interrrogatorio-em-1970,806258,0.htm

Foto inédita mostra a presidente Dilma Rousseff durante interrrogatório em novembro de 1970, na sede da Auditoria Militar, no Rio de Janeiro. Na época, Dilma tinha 22 anos de idade. As pessoas que escondem o rosto, ao fundo, são os oficiais que questionavam a então guerrilheira sobre sua participação na luta armada que ocorria no País. A fotografia faz parte do livro A vida quer coragem, do jornalista Ricardo Amaral. Fonte: Estadão, vide web.

Judeus estudam Jesus (1)

Um nazareno sob a ótica de David Flusser

Intelectuais e pensadores judeus nos últimos decênios iniciaram um caminho de diálogo para entender o pensamento de um judeu chamado Jesus. Aqui vamos examinar o trabalho de três deles.

 

Entre os acadêmicos temos David Flusser, que foi professor de Novo Testamento e Cristandade antiga na Universidade Hebraica de Jerusalém. Em 1968 publicou Jesus em Auto-Testemunhos e Documentos de Imagens, onde disse ter Jesus nascido em Nazaré, ser primogênito e ter quatro irmãos e irmãs. Que foi batizado nos anos 28/29 e morreu entre os anos de 30 e 33.

Em sua biografia do nazareno, relata sua formação e a tensão na família, que só aceita sua pregação após a morte dele. Flusser refere-se ao batismo e a dotação do Espírito como um evento histórico. Considera João, o profeta que batizava, como o Elias escatológico. É interessante ver que Flusser considera que a escatologia se realiza através de Jesus, pois a questão do reino de Deus, ponto central da proclamação do nazareno, embutia uma constelação de valores que transcendia a dimensão social de sua pregação. Assim, para Flusser, o reino de Deus teria começado com Jesus.

Segundo o acadêmico, Jesus não foi um crítico do judaísmo. Embora tenha se voltado contra a teimosia dos piedosos mais radicais, enfatizou o lado moral dos mandamentos e não propôs a sua abolição. Segundo Flusser, Jesus foi um judeu que se sentiu enviado aos judeus. Os fariseus aparecem, então, como referência simbólica, não historicamente, e não são responsáveis pela morte de Jesus. Flusser coloca a mensagem Jesus como produto periférico ao pensamento dos essênios, mas não afirma que Jesus tenha sido essênio.

Em seu o livro A Cristandade, uma religião judaica, Flusser fala de Maria, das raízes judaicas da Cristandade, da expectativa messiânica de Jesus, de Paulo e da missão como chamado à fraternidade. Afirma que Jesus teria visto João como Elias e que Jesus teria sido o único judeu antigo a pregar o início do reino de Deus. Nos seus trabalhos, em hebraico e em inglês, Flusser realça esta questão: Jesus se viu realmente como Messias, o Filho de Homem por vir. Segundo o acadêmico judeu, Jesus mudou a escatologia judaica, ao afirmar que primeiro se realiza o reino do Céu e só depois vem o juízo final. Flusser enfatiza a importância da atividade de Jesus, faz a defesa da messianidade dele como o Filho do Homem, mas descarta a morte expiatória.

Dois títulos de Flusser que você deve ler

Jesus (São Paulo, Perspectiva, 2002), texto onde Flusser utiliza a análise arqueológica, documental, filológica e textual, na qual a leitura dos Evangelhos se faz à luz dos manuscritos do Mar Morto, da literatura pseudo-epigráfica e apocalíptica em conjunto com a do primeiro testamento, da tradição oral judaica, da cristologia e das fontes greco-latinas da historiografia clássica. O livro apresenta um painel da reconstituição do semblante verossímil do judeu de Nazaré e da realidade que lhe foi subjacente e o projetou na transcendência, aquela do judaísmo do primeiro século com suas correntes conflitantes de pensamento religioso.

Judaísmo e as origens do Cristianismo (São Paulo, Imago, 2001) onde, no primeiro volume, Flusser procura eliminar preconceitos e promover uma melhor compreensão das antigas fontes das duas religiões: judaísmo e cristianismo. Dentro desta perspectiva, fixa como tarefa tratar de problemas relativos ao judaísmo antigo e ao primeiro cristianismo. E no segundo volume mostra que o cristianismo surgiu em meio judaico. Foi, portanto, parte do judaísmo. É esta busca por compreensão das antigas fontes das duas religiões que encontramos no livro.