mercredi 22 mai 2019
האתגר של הזהות הנוצרית
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האתגר של הזהות הנוצרית
י 'חורחה Pinheiro
הקדמה
העולם המערבי חווה משבר זהות. זה לא רק משבר של המשק, אלא משבר רוחני שהרג את התקווה ואת הפחד בנפש. אפשר לאבחן את הדרמה המערבית כנטושה את השורשים הנוצריים שהקימו את המערב. היום, יותר מתמיד, הכנסייה יש את האתגר של לחיות מתוך אהבה נוצרית, הדרך היחידה שיכולה לשנות את העולם באמת להקים חופש, שוויון ואחווה!
שיר השירים.
"אהבה היא חזקה כמו המוות, הקנאה היא כמו גמיש כמו משכן המתים, הלהט שלו הוא אש לוהט, להבה של אלוהים, המים הגדולים לא יכולים לכבות את האהבה, ואת הנהרות לא לא יכריע, כאשר אדם היה מציע את כל הסחורה של הבית שלו נגד אהבה, הוא היה רק להביא בוז. "
1. Pourquoi la mort ?
Pourquoi «fort comme la mort»? C’est bizarre comme expression, n’est-ce pas? Cette phrase évoque la durabilité de l’amour. La mort ne lâche pas, ne change pas d’avis, ne fait pas demi-tour. On pourrait dire tout simplement que l’amour est pour la vie. Salomon était un poète et nous parlait de la nature définitive de la mort. L’amour est fort comme la mort. L’amour ne lâche pas, ne change pas d’avis, ne fait pas demi-tour. Il tient comme un bouledogue.
Nous dans l'Église, à partir de l'amour de Dieu pour le monde, avons décidé de conjuguer le verbe “aimer” à tous les temps. Mais ceci est-il réaliste? Est-ce que cela va durer ? Comment pourrions-nous aimer tout au long de la vie? La question est importante ; l’enjeu est considérable : de plus en plus de chrétiens relâchent le défi de Christ. Comment éviter le jour où on met dans la même phrase le verbe “aimer” à l’imparfait et au présent avec négation : «Je t’aimais, mais je ne t’aime plus.»
Tout dépend de notre définition de l’amour. Nombreux sont ceux qui considèrent que l’amour est une question de chance. L’amour n'est pas une question de chance, l’amour est une grâce de Dieu. L’amour n’est pas une chose, l’amour est une attitude. On ne tombe pas en panne d’amour, on arrête d’aimer. L’amour ne meurt pas, c’est nous qui le tuons. L’amour est une attitude ; il est fait de promesses tenues, de petites actions quotidiennes qui disent: «Je t’aime.»
Dieu qui est amour a envoyé son Fils unique. La Parole s’est faite chair et il nous a aimé jusqu’au bout. Toute l'Église a fait des vœux de fidélité. Mais je ne peux pas insister suffisamment sur l’importance des promesses que nous avons fait devant Dieu et l'assemblée chrétienne.
Lorsqu'ils prennent la décision de vivre à côté de Jésus, personne ne demande aux chrétiens s’ils l’aiment. Nous ne serons pas là si nous ne l'aimions pas. Mais il est nécessaire de conjuguer le verbe “aimer” au futur: «Aimeras-tu les gens qui vivent dans le monde, dans les bons moments de prospérité de l'économie comme dans les mauvais de la dépression?» L’amour est une alliance avec Dieu et avec le monde, et c’est ce pacte qui sauve l’amour de la superficialité.
L'Église se souvient des promesses. Que notre amour soit notre parole d’honneur. J’aimerais que l'Église puisse dire: «Mon amour est fort comme la mort! »
C’est pour ça que nous pouvons dire que l’amour est liberté. Et Paul nous dit en 2 Corinthiens 3.17 :
“Jusqu’à ce jour, quand on lit Moïse, un voile est jeté sur leurs cœurs ; mais lorsque les cœurs se convertissent au Seigneur, le voile est ôté. Or, le Seigneur c’est l’Esprit ; et là où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté. Nous tous qui, le visage découvert, contemplons comme dans un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en la même image, de gloire en gloire, comme par le Seigneur, l’Esprit”.
La personne, l’homme et femme, participe à la lumière et à l’amour de l'Esprit. Par la raison, elle est capable de comprendre l'ordre des choses établi par le Créateur. Par l’Esprit elle est capable de se porter vers le bien véritable. Elle trouve la perfection dans la recherche et l'amour du vrai et du bien.
L'Esprit, qui scrute les profondeurs de Dieu, est en même temps la lumière qui éclaire la conscience de l'homme et femme, la source de sa vraie liberté. Dans le plus secret de l'homme et femme, Dieu fait entendre sa voix et connaître cette parole qui atteint sa perfection dans l'amour de Dieu.
2. Pourquoi la jalousie ?
«La jalousie est dure comme le sépulcre, et ses flammes sont des flammes de feu, les flammes du Seigneur».
Pourquoi parler de jalousie pendant un sermon sur l'amour? Parce qu’il en faut dans l'identité occidental ! La jalousie peut être quelque chose de bon, selon l’usage qu’on en fait. Salomon a utilisé ce mot pour mettre l’accent sur l’exclusivité du mariage. Nous retrouvons cette jalousie en l’Eternel qui dit à son peuple: «Tu n’auras pas d’autres dieux devant moi!». Ce même Dieu insiste sur l’exclusivité de l’amour conjugal. Il a horreur de l’infidélité conjugale tout comme de l’adultère spirituel. Il est un Dieu jaloux!
Nous, l'Église de Christ, pour que notre amour soit aussi fort que la mort, nous avons besoin de la jalousie. Nous devons être jaloux, de la même façon que le Seigneur Jésus Christ est jaloux de nous et s’est sacrifié pour nous. Cette jalousie nous enseignera à être jaloux de notre identité chrétienne, le fondement de la vraie liberté et de la paix.
Vivre au monde sera un défi ouvert à bien des égards - hospitalité, amitié, partage de l’amour, famille et fraternité. Notre foyer est une bénédiction pour beaucoup de personnes - vivre au monde est un ministère, un service, mais notre identité n’appartient qu’à nous et sa clé est à l’intérieur. Nous ne la donnerons à personne. Dans l'identité chrétienne nous nous donnons entièrement à Dieu, corps et âme. L'identité chrétienne est un symbole de cette exclusivité et ceci explique la jalousie de l’amour comme un feu qui consume.
Ce livre de Salomon nous parle sans fausse pudeur des plaisirs de la chair au sein du mariage et l’apôtre Paul ose comparer l’union sexuelle entre l’homme et la femme avec l’image de l’union du Christ et de son église. Soyons jaloux du nom du Christ; soyons jaloux de notre identité. L'Église doit de veiller son cœur. L’amour que nous confessons aujourd’hui a besoin de cette protection.
Renouvelons souvent nos promesses en faisant l’amour. Bien que ceci soit important, je ne parle pas seulement, bien entendu, de la identité de notre union avec Christ. Nous pouvons expresser notre identité d'autres manières qui donneront davantage de sens à nos expressions de l’amour, comme nos dit l'apôtre Paul:
"Il pardonne tout, il croit tout, il espère tout, il endure tout". (Première aux Corinthiens 13:7 NBS)
Nous n’avons pas besoin d’attendre le dimanche pour renouveler nos vœux d'amour. Faire l’amour, c’est renouveler l’alliance que nous avons conclue tout le jour. C’est dire : «Je me donne entièrement au monde pour changer le monde, je suis à tout le monde et le monde c'est moi en Christ. Inspirons-nous de la passion de ce livre, la Cantique des cantiques. Il nous aidera à vivre la riche identité de l’amour fort comme la mort, jaloux comme le feu de l’Éternel et cette expérience reflètera l’amour du Christ pour l’église.
E en retournant à Paul, en Galates 3.28, nous pouvons dire que l’amour est l’égalité :
“Nous sommes tous fils de Dieu par la foi en Jésus-Christ ; en effet, nous tous qui avons été baptisés en Christ, nous nous sommes revêtus de Christ. Il n'y a plus ni Juif ni non-Juif, il n'y a plus ni esclave ni libre, il n'y a plus ni homme ni femme, car nous sommes tous un en Jésus-Christ. Si nous appartenons à Christ, nous sommes donc la descendance d'Abraham [et] nous sommes héritiers conformément à la promesse”.
Voilà en substance que ce que Paul enseigne par ce verset de Galates 3.28. Il n'y pas lieu à chercher d'autres explications, ni de se soustraire à des réalités identitaires avérées, des origines et des rôles particuliers.
Une femme est une femme du point de vue identitaire, tout comme un homme en est un, tout comme un français, un malgache, un brésilien, ont chacun des origines particulières... de même qu'un mécanicien, un pasteur, un employé de banque ont des rôles particuliers. Simplement, chacun en Christ, en ce qui concerne son interdépendance, ne forme plus qu'un.
3. Pourquoi des grandes eaux
Ensuite, le texte nous parle des épreuves des grandes eaux. Notre amour sera toujours éprouvé. Nous le savons bien. Nous ne savons pas quelles sont les épreuves qui nous attendent. Nous savons déjà que nous sommes pêcheurs -- le fait que nous soyons tous les chrétiens ne nous épargnera pas des épreuves dues à nos imperfections.
Frères et sœurs, souviens-nous de nos imperfections et de nos faiblesses. Il est trop facile de vouloir changer l’autre. Occupons-nous de nos propres défauts et de nos propres limites, de notre besoin personnel de sanctification. Cela n’exclut pas du tout l’exercice de la critique chrétienne au sein du monde - nous sommes par là pour cela aussi bien que pour les autres choses, mais le but de la critique ne doit pas être égoïste. Ne ditons jamais : «Je ne vois pas en quoi j’ai besoin de changer!»
Frères et soeurs, ne faisons pas la tête quand l'Église nos dira des choses que nous préférerons ne pas entendre; et ne soyons pas de mauvaise humeur quand l'Église suggère un changement de comportement ou d’attitude. Nous avons tous besoin de changer, de grandir, de mûrir. Nous nous ‘y engageons par amour pour Christ et pour celui ou celle que nous aimons. Si nous n’avons pas compris que l'identité chrétienne est un lieu de sanctification, de changement, nous n’avons pas lu Éphésiens 5. Ditons souvent: «Il faut que je devienne ce dont il ou elle a besoin. Il m’aime tel que je suis, je le sais, mais je veux grandir, je veux mûrir pour lui». En tant que chrétiens, nous le disons au Seigneur Jésus Christ. Disons-le à notre amour.
Pour les autres épreuves, que ce soit la crise de l'économie, la déception face à désespoir du monde, il faut que nous soyons vraiment un, et forts dans notre union. C’est dans l’épreuve que nous découvrons la différence entre être amoureux et aimer.
Nous sommes identifiés pour les bons comme pour les mauvais moments. Ne soyons pas naïfs, mais ne craignons pas les difficultés de l’avenir. Puisez notre force dans le Seigneur Jésus Christ qui a tant souffert pour nous apporter la vie éternelle. Il sait ce que c’est, les grandes eaux. Ce n’est pas la peine de nous inquiéter aujourd’hui des épreuves dont nous ne connaissons pas encore les contours. Construisons notre digue, notre barrage, entretenons en Christ dans la prière, dans la foi et sa grâce nous suffira quand viendra la difficulté. Faisons-nous confiance pour l’avenir. Les grandes eaux ne peuvent éteindre l'amour et les fleuves ne le submergeront pas.
Et le Christ même nous a dit dans sa conversation avec Pierre en Jean 21, 15-19 :
Quand ils eurent déjeuné, Jésus dit à Simon-Pierre : «Simon, fils de Jean, m’aimes-tu plus que ceux-ci?» Il lui répond : «Oui, Seigneur, je t’aime, tu le sais.» Jésus lui dit: «Sois le berger de mes agneaux.»
Avec la Résurrection, tout est révélé du projet de Dieu qui consiste en un cœur à cœur avec l’Homme. C’est la fraternité réelle de la foi chrétienne. La conversion dépend de cette seule question : «M’aimes-tu?»
Conclusion
L’amour -- le défi de l'identité chrétienne
Il y a des gens qui ne comprennent pas ce qu’est l’amour. On le voit chez certains parents qui donnent tout sauf leur amour à leurs enfants. La même chose peut arriver au cours de la vie chrétienne. Église peut travailler énormément pour avoir un plus bel temple, des installations encore plus exotiques, etc. - et puis elle se rend compte qu’il n’a pas investi dans l’amour. Investir dans la vie spirituelle est bien meilleur et plus durable qu’investir dans les choses matérielles, même si celles-ci ne doivent pas être laissées de côté.
L’amour n’a pas de prix. Il n’est pas une conquête financière, mais le don de soi-même. Ceci ne veut pas dire que nous ne devons pas offrir des choses pour préparer l’avenir ou tout simplement pour faire plaisir, pour montrer notre amour. Mais les choses doivent être l’emballage d’un don beaucoup plus précieux, le don de soi-même.
Notre modèle est Dieu lui-même. Il nous donne des choses tous les jours, mais il se donne lui aussi également - il nous a envoyé son Fils bien-aimé.
L'Église ne se identifiée pas parce qu’elle a un bel temple, mais parce qu’elle s’offre sa vie : «Je t’appartiens!»
Ne tombons pas dans le piège qui consiste à exiger des choses avant de donner notre amour. Ne tombons pas dans le piège de penser pouvoir acheter l’amour en offrant des cadeaux. Celui qui fait ceci risque d’être méprisé, parce qu’il n’a pas compris ce qu’est l’amour. La valeur de l’amour nous dépasse, parce que la valeur de l’autre personne n’a pas de prix. Le Seigneur nous a fait cadeau infiniment précieux : frères et sœurs dans l'Église et tous les gens du monde.
Ma chérie Église évangélique baptiste de Montpellier aimons notre Dieu d’un amour fort comme la mort, jaloux notre identité chrétienne comme le feu de l’Éternel, cher comme aucune autre chose. Aimons les gens et le monde de ce même amour, fort, résistant et cher. Que Dieu le Père, le Fils et l’Esprit nous bénisse et prenne soin de nous, pour que notre amour soit pour la vie. Et qu’Il se serve de nous pour en bénir le monde. Ceci est l’identité de l'amour chrétien qui peut changer le monde et installer réellement la liberté, l’égalité et la fraternité!
Yoffe Pinheiro
Montpellier, dimanche, 03.01.2019
samedi 18 mai 2019
פעולת המחאה נגד הזרם (1)
פעולת המחאה נגד הזרם (1)
חורחה Pinheiro [1]
"מה טוב הוא טוב, אם הטוב מתבטל בבת אחת, או שהם מחוסלים עבורם הם טובים?" (ברטולט ברכט, של השיר אשר משרת את הטוב).
התיאולוג האמריקאי-אמריקני פאול טיליך, בנצרות ובסוציאליזם (1919-1931), סוציאליסטיס אלמינדס, מספק בסיס לעיצוב של פעילות מחאה נגד הזרם. ואחד מבסיסים אלה הוא המושג של העיקרון הפרוטסטנטי, הנחוץ להבנת תופעות השינוי החברתי מנקודת מבט תיאולוגית, גם כאשר אירועים כאלה מתרחשים מחוץ למבנים דתיים.
עבור טיליך, הרדיקליות של פעולות המחאה קיימת כאשר האפשרות של הישות החדשה מוצהרת. הפרוטסטנטיות היא זו. היא עשויה להיות נוכחת בדתות מאורגנות, אך היא אינה תלויה בהם. אולי, אם כן, אנשים יחוו את הרדיקליזם של להיות פרוטסטנטי יותר בחוץ מאשר בתוך הכנסיות. הרדיקליזם הזה, הקיים במערב, אינו מרמז על זיקה כנסייתית או מוסדית, אלא מתרגם את המצב האנושי לפני האתגרים של טרנסצנדנטליות החיים. כאשר במצבים אלה חי את העיקרון הפרוטסטנטי, אז זה שם ולא בכנסיות כי הפרוטסטנטיות הופכת בחיים.
על בסיס תפיסה כזו, יש לנו כלי מתודולוגי שעליו לבסס את עצמנו כדי לבנות את פעולת המחאה נגד הזרם. בניתוח העקרון הפרוטסטנטי כמבקר רדיקלי יש לקחת בחשבון היבטים היסטוריים, כמו גם את התנועות האידיאולוגיות של המודרניות.
לדבר בעמדה של ביקורת רדיקלית, של שיפוט והפיכת המציאות, פירושו דיבור על כיוונים: אנכיים, לפני האופק והאופק, לפני הסיבה. לנוכח המצבים, כאשר עלינו להתנגד לקטסטרופה ההיסטורית, המסר של המחאה חייב להיות פשוט, לא אשליה, אלא מודע ומלא תקווה.
בהקשר זה, אנו רואים שהמודרניות כבר נתנה למערב את עקרון האוטונומיה, אך שמרה, באופן סותר, את האדם חסר הביטחון בתוך האוטונומיה הזאת. זה לקח חלק מן הארגונים הפוליטיים של העובדים לניסיון לשחרר עובדים על ידי כניעה לקריאות הישנות של החיים, כלומר, היררכיה ומסורת. תופעה זו אנו קוראים ביורוקרטיזציה. אבל החירות כבר נוסתה וזו חוויה שמאחדת את כל מי שמוחים.
"מה טוב החופש, אם החופשי צריך לחיות בין הלא-חופשיים? מהו השימוש של התבונה, אם רק unreason מקבל את האוכל שכולם צריכים? (ברטולט ברכט, משירו של זה משרת את הטוב).
טיליך השתמש במושג, במצב של גבול, כדי להתייחס אל אותם רגעים שבהם יש איום על משמעות החיים. לקום להגנה על החיים ומשמעותה היא הפרש של הפרוטסטנטיות. ביטוי זה נולד סביב רעיון של רפורמציה פרוטסטנטית, של הצדקה על ידי האמונה. משמעות הדבר היא שהחיים בחופש מרמזים על הכרה בחוסר הצדק של הצדק. לכן הביקורת והפעולה הרדיקלית של המחאה נוטשים מן ההכרה בקיומם של מצבים גבוליים, שיש לשפוטם ולהשתנותם, לא מילים ומעשים לטובת היררכיה ומסורת.
Une saga de combat
L'histoire anabaptiste nous en apprend beaucoup. L'histoire anabaptiste est une saga à la manière du christianisme antique, antérieure à la stabilisation impériale post-Constantin du sang, de la persécution et du martyre. Et les événements remarquables et les actes héroïques du mouvement anabaptiste à ce jour résonnent dans l'imaginaire protestant, conduisant certains historiens et théologiens à exorciser le mouvement et ses dirigeants.
Selon Weber, l'ascèse séculaire du mouvement anabaptiste [2] s'est répandue dans les pays d'Europe occidentale et aux États-Unis aux XVIe et XVIIe siècles, donnant naissance directement ou par adoption à de nouvelles formes de pensée religieuse, telles que celles de baptistes [ 3], Mennonites et Quakers. Au Brésil, les évangéliques ne peuvent oublier l'histoire des anabaptistes car les influences ecclésiologiques du mouvement, héritées des baptistes, ont été transmises aux communautés, aux églises et aux penseurs évangéliques qui, à un moment ou à un autre de leur histoire, ont communié avec la pensée baptiste.
Par conséquent, nous aborderons les origines de l’anabaptisme, en particulier celui du contenu social fort, de la lecture historique et de la sociologie de la religion, dans le but de démontrer que, dans sa pratique, l’anabaptisme a construit une ecclésiologie qui a façonné une théologie et non le sinon. Mais alors que nous travaillons ici sur la relation entre l’ecclésiologie et la révolution paysanne dirigée par les anabaptistes, nous devons comprendre ce que l’ecclésiologie signifie. Nous la considérons comme l’étude théologique de la réalité des communautés de foi sous ses aspects structurels: sa manière de se rapporter au monde, son rôle social et sa forme de gouvernement. Voyons maintenant le communautarisme, qui a ensuite été qualifié de socialisme utopique par Karl Marx et Friedrich Engels, comme une construction religieuse et politique centrale et frappante du mouvement anabaptiste.
Les anabaptistes étaient des chrétiens réformés qui se sont soulevés contre l'hégémonie de l'Église catholique et des princes allemands. De la phrase de l'évangile de Marc (16:16), "celui qui croira et qui sera baptisé sera sauvé, mais celui qui ne croira pas sera damné", ils déduisent que celui qui ne croit pas avance le baptême qu'il a reçu comme un enfant. Ils ont nié toute valeur pour le baptême des enfants, affirmant que ce sacrement catholique et réformé ne devrait être reçu que lorsque la personne était pleinement consciente de ce qu'elle faisait. Par conséquent, ceux qui ont été baptisés avant d'être conscients du bien et du mal devraient être baptisés à nouveau.
Le fait qu’ils soulignent l’importance du choix personnel dans le choix de la marche chrétienne a conduit les groupes et les communautés anabaptistes à se développer rapidement. Mais la croissance des anabaptistes en Allemagne et en Europe centrale est devenue un problème pour les autorités ecclésiastiques, après tout, elles ont proposé que les gens ne baptisent pas leurs enfants. Bien sûr, les catholiques et les réformés se sont opposés à cette idée. Et comme le pouvoir ecclésiastique était lié aux forces du féodalisme ou aux forces de la bourgeoisie naissante, les deux camps ont opté pour l'extermination des anabaptistes.
A ação do protesto contra a corrente (2)
Jorge Pinheiro
Para
Engels, a descentralização, a autonomia local e regional, a diversidade
comercial e industrial das províncias alemães e a insuficiência das
comunicações foram os fatores que explicam o agrupamento das classes sociais da
Alemanha no início do século dezesseis em três campos: o feudal nucleado ao
redor do catolicismo; o burguês reformista, ao qual se aliaram os luteranos; e
o plebeu/camponês liderado pelos anabatistas.[5]
É bom lembrar que na
Alemanha medieval a Igreja católica tinha o monopólio da educação, o que fazia
com que todo o ensino tivesse um caráter religioso. Nas mãos do clero católico
estavam a política, a jurisprudência e o conhecimento, que era visto como
extensão da teologia. E os dogmas do catolicismo, assim como a compreensão
católica das Escrituras tinham força de lei em todos os tribunais. Dessa
maneira, críticas ou ataques ao feudalismo traduziam-se em confronto com o
catolicismo.
A oposição ao
feudalismo, começou bem antes do século dezesseis, com os albigenses e valdenses,
com as insurreições nos cantões suíços e foi tomando conta da Alemanha com as
reivindicações religiosas, sociais e políticas que tomaram corpo como
pensamento divergente. Os plebeus e camponeses alemães queriam o
estabelecimento da igualdade cristã, que devia se traduzir em igualdade civil e
social. Ou seja, a nobreza devia colocar-se ao nível dos camponeses, e os
patrícios e burgueses no mesmo nível dos plebeus. Ou seja, reivindicavam, pela
primeira vez na história, direitos cidadãos universais. Além disso, exigiam o
fim das leis feudais, tais como obrigatoriedade dos serviços pessoais,
tributos, privilégios e nivelamento das escandalosas diferenças no que se
referia à propriedade. Dessa maneira, essas reivindicações democráticas levaram
às reivindicações pelo estabelecimento de comunidades onde a propriedade e os
bens fossem comunitários, o que era visto como a realização da promessa do
Reino de Deus.
Até 1525-1526, o
movimento protestante era mais ou menos informal na Alemanha. Mas com as
guerras camponesas, os conventos foram secularizados, o direito canônico
abandonado e, com a recusa dos bispos de se associarem ao movimento pelas
reformas, as autoridades civis foram empurradas a se tornar favoráveis às novas
orientações e a se envolver na reorganização da igreja. Estas ações se
inspiraram nas antigas visitas pastorais efetuadas antes pelos bispos. Os
príncipes passaram, então, a visitar as paróquias, com delegações compostas de
juristas e teólogos. A partir de 1530, criaram instituições permanentes com superintendentes,
levando as igrejas a ficarem dependentes do príncipe que, de fato, substituiu o
bispo. Nasceu assim a igreja territorial reformada.
Em 1555, a Dieta de
Augsbourg proclamou o princípio do “cujus
regio, ejus religion” segundo o qual o príncipe ou uma outra autoridade
podia determinar a religião das pessoas. A legislação e o órgão jurisdicional,
em especial matrimonial, passaram para o poder do príncipe, que o entregava a
uma instância jurídica: e o príncipe ou o magistrado das cidades passaram a ser
a autoridade última em matéria de liturgia, doutrina ou nomeação de sacerdotes.
Os bens eclesiásticos secularizados foram incorporados às possessões dos
príncipes, ou geridos por administradores autônomos, em especial as escolas.
Dessa maneira, passou a existir um controle sobre o comportamento religioso, e
o estado jurídico e financeiro das paróquias, bem como sobre a doutrina e a
vida moral dos pastores.
Thomas Münzer e outros
dissidentes do protestantismo reformado procuraram mobilizar seus pares e
exigir das autoridades políticas liberdade de expressão e de ação religiosas e
criaram comunas autônomas, proibindo os seus adeptos de exerceram funções
políticas no Estado. Entre suas ações, Münzer suprimiu completamente o uso do
latim, em 1522, antes de Lutero. Em Altstadt, nos cultos que dirigia vinha
gente de todas as partes ouvi-lo. Seus ataques voltaram-se em especial contra o
clero católico, chamando os príncipes e o povo à intervenção armada contra a
Igreja católica.
“Não
disse Cristo, vim trazer-vos não a paz, porém a espada? E que deveis fazer com
ela? Nada, senão afastar a gente má que se opõe ao Evangelho. Cristo ordenou
com grande severidade (Lucas 19.27): quanto, porém, a esses meus inimigos, que
não quiseram que eu os governasse, trazei-os aqui e matai-os diante de mim...
Não vos valhais do vão pretexto de que o braço de Deus deve faze-lo sem ajuda
da vossa espada que bem poderia enferrujar-se na bainha. Os que se oponham à
revelação divina que sejam aniquilados sem piedade, como Ezequiel, Ciro,
Josias, Daniel e Elias destruíram os pontífices de Baal; de outro modo a Igreja
cristã não pode retornar à sua origem. Na época da vindima temos que arrancar a
erva daninha das vinhas do Senhor. Deus disse (Deuteronômio 7.5): nem terás
piedade dos idólatras;... deitarás abaixo seus altares... e queimarás a fogo as
suas imagens de escultura... Porque tu és um povo santo e Jeová teu Deus...” [6]
Münzer, segundo
Tillich, foi o mais criativo dos evangélicos radicais e acreditava que o
Espírito podia falar por meio das pessoas. No entanto, para se receber o
Espírito era preciso participar da cruz.
“Lutero, dizia ele, prega um Cristo doce, um Cristo do perdão.
Devemos também pregar o Cristo amargo, o Cristo que nos chama a carregar sua
cruz.”[7]
Assim, os anabatistas atacavam a teologia de
Lutero a respeito das Escrituras, porque consideravam que Deus não falara
apenas no passado, tornando-se mudo no presente. Mas que sempre falou e fala
nos corações ou nas profundezas de qualquer ser humano preparado para ouvi-lo
por meio de sua própria cruz. O Espírito habita nas profundezas do coração. A
cruz, explica Tillich, representava a situação limite, era externa e interna.
“Surpreendentemente, Münzer expressa esta idéia em termos
existencialistas modernos. Quando percebemos a finidade humana, desgostamo-nos
com a totalidade do mundo. E nos tornamos pobres de espírito. O homem é tomado
pela ansiedade de sua existência de criatura e descobre que a coragem é
impossível. Nesse momento Deus se manifesta e ele é transformado. Quando isso
acontece, o homem pode receber revelações especiais. Pode ter visões pessoais
não apenas a respeito de teologia como um todo, mas sobre assuntos de vida
diária”.[8]
Nessa conjuntura de
choque, em Zurique, na Suíça, no meio dos seguidores do reformador Zwinglio,
surgiu um grupo de cristãos que rejeitou o poder eclesiástico, fosse ele
católico ou reformado, exigindo a autonomia das comunidades cristãs. Assim, os anabatistas fundaram sua primeira comunidade no dia 21 de janeiro
de 1525.
E
eles próprios passaram a escolher seus pastores e a construir comunidades
separadas do estado.
Mas, no sul da Alemanha, sem dúvida, foi Thomas Münzer quem se levantou como defensor de uma proposta de revolução social camponesa. Em 1521, liderou um grupo de anabatistas que se somaram aos camponeses sublevados ao redor da reivindicação de terra e liberdade. Münzer criou, assim, pela primeira vez na história um movimento de libertação camponês anabatista.
Münzer não
foi apenas um pensador, mas um militante que praticava a fé. Acreditava ser um
profeta, chamado para implantar o Reino de Deus. Considerava ser seu dever
denunciar e executar as sentenças contra os governantes que exploravam o povo.
Suas pregações estavam impregnadas de conteúdo social e político: o fim da
velha Igreja deveria marcar o inicio de uma nova ordem social.
Engels, que
junto com Marx foi um dos pais do socialismo moderno, considerou as guerras
camponesas lideradas pelos anabatistas como combates sociais. Afirmou que “se, em termos gerais, a burguesia podia
arrogar-se o direito de representar, em suas lutas com a nobreza, além dos seus
interesses, os das diferentes classes trabalhadoras da época, ao lado de todo
grande movimento burguês que se desatava, eclodiam movimentos independentes
daquela classe que era o precedente mais ou menos desenvolvido do proletariado
moderno. Tal foi na época da Reforma e das guerras camponesas na Alemanha, a
tendência dos anabatistas e de Thomas Münzer”.[9]
Considerou
que, apesar de terem uma face cristã reformada, as reivindicações anabatistas
iam além da expressão religiosa que apresentavam. Para Engels,[10]
a política de Münzer nasceu de seu pensamento revolucionário, que caminhava
adiante da situação social e política de sua época. Seu programa propunha o
estabelecimento do Reino de Deus, com o milênio de justiça, paz e felicidade,
com a supressão de todas as instituições que se encontravam em contradição com
o mandamento do amor.
Para Münzer, o céu
estava aqui no chão. E, por isso, o cristão deveria construí-lo na vida. A esse
cristão anabatista cabia a missão de estabelecer o Reino de Deus sobre a terra.
Seus sermões eram clamores políticos e estavam dirigidos a instaurar uma nova
ordem social. A partir de Münzer, os anabatistas fizeram dos sermões
proféticos, elaborados a partir da realidade social em que estavam inseridos,
manifestos revolucionários, cujas propostas atemorizavam as autoridades,
governantes eclesiásticos e príncipes de toda a Europa.
A crise econômica
fruto exploração agrícola predatória e extensiva; a crise demográfica, por
causa das epidemias e fome; a crise social gerada com o surgimento da burguesia
e dos assalariados; a crise clerical, devido às contradições e o
enfraquecimento da Igreja católica e a crise espiritual ocasionada pelo
surgimento de novas leituras do cristianismo fizeram da baixa Idade Média um
período de alta instabilidade e angústia coletiva. Milhares de camponeses sem
terra e plebeus desempregados vagavam pelos campos e cidades. Essa situação
levou às propostas de construção de comunidades formadas por camponeses e
plebeus, onde pudessem viver e trabalhar juntos, num sistema de vida em comum
com os bens partilhados, disponíveis segundo as necessidades das pessoas e
famílias. E, de fato, os anabatistas organizaram comunidades com este formato,
organizações baseadas na propriedade social autônoma em relação ao Estado e aos
poderes eclesiásticos e laicos da época, em primeiro lugar católico e depois
reformado.
Dessa
maneira, a compreensão que os anabatistas tiveram de que o cristianismo era uma
ferramenta para a mudança da condição social em que se encontravam os
camponeses e deserdados da terra, sem dúvida, partiu de suas próprias
experiências de vida e trabalho e quebraram o paradigma de que a fé devia estar
alienada da vida social e política.
Mais tarde,
em combate, e exército de Münzer foi derrotado e ele foi preso, torturado e
executado. Mas a guerra camponesa na Alemanha se estendeu até 1525, quando os
anabatistas revolucionários foram afogados em sangue. O conflito, que teve
lugar nas áreas do sul, centro e oeste da Alemanha, também afetou regiões
vizinhas na Suíça e Áustria, e envolveu no seu auge, no verão de 1525,
cerca de 300 mil camponeses. Estimativas da época situaram o número de mortes
em torno de 100 mil camponeses e plebeus.
O sonho anabatista,
porém, não morreu aí, subsistiu no coração de milhares de cristãos. Vejamos
alguns exemplos. Sete anos depois da morte de Münzer, em 1532, uma insurreição
tomou conta da cidade de Münstzer. Ela foi iniciada por um ex-padre da Catedral
de Münstzer, que se tornou luterano, Bernard Rothmann, e acabou sendo expulso
da cidade. Dois anos depois, em 1534, o pastor anabatista Jan Matthys, junto
com outros líderes, entre os quais Jan van Leiden e Gert Tom Kloster, declarou
a cidade de Münstzer livre do domínio dos príncipes e do poder eclesiástico.
Matthys iniciou uma revolução social: os proprietários de terras foram expropriados e suas terras e bens distribuídos entre os camponeses. Dando seqüência à revolução, ele e um grupo de anabatistas atacaram a guarnição liderada pelo príncipe Franz von Waldeck, que era bispo de Münstzer e também chefe do exército. No confronto Matthys foi morto. Foi, então, sucedido por Jan van Leiden. Após um ano de resistência, Waldeck liderou um exército bem equipado e assaltou a cidade. Jan van Leiden e seus oficiais foram presos, torturados e executados. Os combatentes anabatistas foram lançados às prisões e, posteriormente, deportados para outras regiões da Alemanha e Suíça.
A partir desse momento
as comunidades anabatistas passaram a viver umas isoladas das outras, de forma
clandestina. Seus líderes eram leigos que pregavam em roupas civis. Adotaram
uma disciplina e uma ética rígidas a fim de sobreviverem na clandestinidade.
Essas pequenas comunidades se refugiaram no interior da Europa e se
estruturaram de forma autônoma. Cada comunidade de fé sobrevivia do compromisso
de serviço e financeiro de seus afiliados.
A ação do protesto contra a corrente (3)
Jorge Pinheiro
Há um poder formador no
ato do protesto. E dele podemos dizer: a espiritualidade conquista profundidade
no mergulho dentro da materialidade; o que chamamos de Eterno deve se expressar
em relação à situação presente; o mandato da vida deve ser expresso com ousadia
e risco; e, enfim, o poder formador do protestantismo deve expressar o seu radicalismo.
A ação protestante é uma
experiência transcendente ao nível da materialidade humana, uma experiência que
aconteceu em todos os tempos. Nesse sentido, a ação protestante não pode ser
identificada com um tipo determinado de organização social, mas sempre com a
transcendentalidade da justiça.
Por isso, o
protestantismo é portador de poder de transformação e oferece uma mensagem de
vida tanto para a pessoa, como para a comunidade. Mas, não se pode dizer que a
ação protestante é um movimento que mecanicamente parte da interioridade em
direção à exterioridade, apropriando-se de formas culturais ou passando ao
largo delas. Na verdade, a ação radical de protesto dá forma às expressões
culturais e toma novas formas a partir delas. Dessa maneira, o protestantismo
está ligado a modelos sociais e econômicos, embora tenha mais afinidade com
determinadas formas de organização social.
A ética da vida, por
exemplo, leva o protestantismo a ter uma postura crítica diante da ordem social
que se apóia na opressão e na exclusão social. E proclama a necessidade de uma
ordem na qual a vida e seu o sentido sejam o fundamento da organização social.
“Em vez de serem apenas
bons, esforcem-se para criar um estado de coisas que torne possível a bondade.
Ou melhor: que a torne supérflua!” (Bertolt Brecht, do poema De que
serve a bondade).
Tal ética propõe uma
economia solidária onde a alegria não seja fruto do ganho, mas do próprio
trabalho. E prega a submissão das nações, ricas e pobres, à idéia do direito, e
à construção de uma consciência comunitária, soldada sobre a paz, que leve a uma
globalidade real entre povos e nacionalidades.
Historicamente, rupturas
religiosas acontecem associadas a rupturas econômicas, isto porque o núcleo da
unidade cultural de determinada época ou povo é a religião, quer esteja
institucionalmente expressa ou não. Assim, o fracionamento religioso
característico de determinadas épocas traduz fracionamento econômico,
distanciamento e choque entre classes. E naquelas épocas em que temos um
processo cultural de unidade temos também uma nova base de unidade e
solidariedade social e econômica.
Nesse sentido, há um
processo de desenvolvimento que se realiza de forma desigual na história, mas
que combina mudanças religiosas e transformações econômicas e sociais. Diante
de tais circunstâncias a ação protestante está eticamente obrigada a fazer
escolhas: participar dos processos de transformação ou se retrair e entrar em
processo de caducidade, ao afastar-se da vida real das comunidades.
Seja qual for a opinião
ética sobre as organizações políticas dos trabalhadores, um fato deve ser
ressaltado: o protestantismo deve apresentar a elas uma leitura radical da
incondicionalidade da justiça, que emprenhe a construção das comunidades futuras.
No século vinte, a
concepção materialista da história negou a possibilidade da aproximação do
protestantismo às organizações políticas dos trabalhadores, mas se entendemos
que em Marx esta concepção do fato histórico não é materialista, mas econômica,
vemos que há uma relação de causalidade entre fundamento econômico e
organização da cultura. E, ao contrário, tal fundamento dá às ciências humanas uma
possibilidade metodológica fecunda, que vai além do ateísmo.
“Em vez de serem apenas
livres, esforcem-se para criar um estado de coisas que liberte a todos e também
o amor à liberdade torne supérfluo!” (Bertolt Brecht, do
poema De que serve a bondade).
Assim, ao contrário do
que antes parecia, não podemos dizer que o ateísmo seja um elemento constitutivo
das organizações políticas dos trabalhadores. É uma herança burguesa, que foi
adotada pelas organizações políticas dos trabalhadores sob a crença de que
ajudaria a extirpar a idéia de opressão e abriria o caminho para a construção
de um mundo mais justo.
A crítica das
organizações políticas dos trabalhadores esteve dirigida às instituições
eclesiásticas, já que a religião se tornou negócio. Mas, essas organizações buscaram
inspiração ética nas potencialidades da universalidade humana e, por isso,
hoje, devem aceitar os princípios da tolerância religiosa e da separação entre
religião e Estado.
Embora tenham existido razões
históricas para as críticas às instituições eclesiásticas, e ainda existam, as
organizações dos trabalhadores não podem negar a base solidária e comunitária
do ideal da ação radical protestante. E quanto à revolução, é preciso dizer que
não existe uma relação natural entre o ideal das organizações políticas dos
trabalhadores e tática revolucionária. Nem sempre se pode dizer que as táticas
propostas pelos trabalhadores são contrárias às ações protestantes. Basta ver
como Engels analisou a revolução anabatista na Alemanha.
É caros leitores e leitoras, tenho plena
consciência do caráter permanente e universal da revolução, já que está ligada
à própria vida. E creio que os movimentos libertários da história humana
traduzem esse anseio inerente à alma humana. Por isso, como disse um amigo e
intelectual sofisticado, Tomás Rosa Bueno, "cada
revolução fala a língua da sua época, radicalizada. É natural que os
anabatistas e tantos outros nos séculos pré e peri-renascentistas adotassem a
da face mais humana da religião. Mas, no fundo, é sempre a mesma velha toupeira
que cava os seus túneis sob os palácios do poder. Nós todos vamos chegar à luz
um dia. E vamos refazer a história, dando razão aos anabatistas, tirando
Espártaco da cruz, trazendo à Terra o nosso reino".
Essa é a força do reino:
é utopia humana que baliza sonhos e esperanças, em tempos e lugares diferentes.
Por isso, também resgato o pensamento libertário das comunidades cristãs
anticlericais que pontuaram a Idade Média e que culminaram com o messianismo
revolucionário anabatista de Thomas
Müntzer, que propôs uma revolução social, sem a qual não
poderia haver revolução cristã, já que para ele o reino de Deus estava presente
no cotidiano. Ele quis instaurar a dignidade de homens e mulheres, um reino de
Deus no aqui e agora. É esse caminho que me permite dialogar fraternalmente com
as comunidades cristãs. Na verdade, esse socialismo em construção permanente
não estabelece doutrinas e dogmas, mas contextualiza as reflexões e práticas
cristãs e revolucionárias. Por isso nadamos pela orla da Reforma protestante,
mergulhamos na ação revolucionária dos cristãos anabatistas e chegamos a Marx a
braçadas.
As pessoas que vivem o
princípio protestante podem, sem temor, ter uma atitude positiva em relação às
organizações políticas dos trabalhadores. Atitude positiva deve ser entendida
como a realização da incondicionalidade da justiça e da defesa do sentido da vida,
que entende a necessidade de eliminar as condições que geram exclusão e miséria.
Tal atitude traduz a urgência de combater os fundamentos do egoísmo econômico e
de ações para a construção de uma ordem social, que sem deixar de ser
globalizada, inclua excluídos e periféricos. Isto porque o pensamento e a ação
da radicalidade protestante não são tarefas, apenas, de operários e
trabalhadores fabris, mas um ideal ético que traduz anseios e esperanças de
todos que se levantam por uma sociedade mais justa.
“Em vez de serem apenas razoáveis, esforcem-se para
criar um estado de coisas que torne a desrazão de um indivíduo um mau negócio”.
(Bertolt Brecht, do poema De que serve a bondade).
Notas
[1] É Pós-Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de
São Paulo (2011) e pela Universidade Presbiteriana Mackenzie (2008), Doutor em
Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2006), Mestre em
Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2001) e Graduado
em Teologia pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo (2001). Professor e
Jornalista Profissional. Atua na área de Ciências da Religião, com
especialização nas relações entre política e religião; filosofia e teologia;
judaísmo e cristianismo.
[2] Max Weber, «Anticritique
à propos de l´esprit du capitalisme» (1910), in L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme suivi
d’autres essais, Paris, NRF Gallimard, 2003, trad. Jean-Pierre Grossein, pp.
344-380. Ver também: Max
Weber, A ética protestante e o espírito
do capitalismo, São Paulo, Editora Pioneira, 2000, pp. 102, 196-197.
[3] John Smyth (†1617), ministro anglicano, desejava uma reforma
profunda do cristianismo inglês. Discordava da organização episcopal anglicana.
Formou em Gainsborough uma comunidade dissidente em 1604. Foi perseguido pelo
anglicanismo oficial e obrigado a exilar-se com seus companheiros, fugindo para
Amsterdã, na Holanda. Ali residiu na casa de um padeiro menonita, que lhe expôs
a eclesiologia e a teologia anabatistas. De volta à Inglaterra, ele e seus
companheiros fundaram a primeira Igreja batista, que ficou conhecida como a
igreja dos Batistas Gerais, porque ensinava que Cristo salvara na cruz todos os fiéis e não apenas os
predestinados. Segundo Weber, dos batistas, só os Batistas Gerais tiveram suas origens no movimento anabatista
(Weber, op.cit. p. 196). Mas, no que se refere à eclesiologia, também os Batistas Particulares são herdeiros
(indiretos) dos anabatistas.
[4] É Pós-Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de
São Paulo (2011) e pela Universidade Presbiteriana Mackenzie (2008), Doutor em
Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2006), Mestre em
Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2001) e Graduado
em Teologia pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo (2001). Professor e
Jornalista Profissional. Atua na área de Ciências da Religião, com
especialização nas relações entre política e religião; filosofia e teologia;
judaísmo e cristianismo.
[5] Friedrich Engels, As guerras
camponesas na Alemanha, São Paulo, Editorial Grijalbo, 1977, p. 37.
[6] Friedrich Engels, idem, op. cit., p. 47.
[7] Paul Tillich, História do pensamento cristão, O conflito de Lutero com os evangélicos
radicais, São Paulo, ASTE, 2000, p. 238.
[8] Paul Tillich, idem, op. cit., p. 238.
[9] Friedrich Engels, Do
socialismo utópico ao socialismo científico, in Karl Marx e Friedrich Engels, Textos, volume I, São Paulo,
Edições Sociais, 1975, p. 28.
[10] No prefácio do seu livro As
guerras camponesas na Alemanha, Engels conta que utilizou como fonte para
as pesquisas das insurreições camponesas e de Thomas Münzer o trabalho do
historiador Wilhelm Zimmermann (1807-1878), que publicou Allgemaine Geschichte des grassen Bauernkrieges (História da Grande
Guerra Camponesa), em três volumes, em Sttutgart nos anos 1841-1843.
[11] É Pós-Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de
São Paulo (2011) e pela Universidade Presbiteriana Mackenzie (2008), Doutor em
Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2006), Mestre em
Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2001) e Graduado
em Teologia pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo (2001). Professor e
Jornalista Profissional. Atua na área de Ciências da Religião, com
especialização nas relações entre política e religião; filosofia e teologia;
judaísmo e cristianismo.
jeudi 16 mai 2019
jeudi 9 mai 2019
Le kérygme chrétien et l'alliance avec la reconnaissance de la présence du sacré dans la culture
La théologie de la Genèse est basée sur le concept de l'alliance, en
tant que description d'un processus vivant, qui tire son origine d'un
moment historique particulier, d'une relation entre l'Éternel Dieu et un
homme historiquement défini. En comprenant le concept de l'alliance en
tant que centre unificateur du livre de la Genèse et, par extension, du
Pentateuque, la lecture du texte biblique a une dynamique réelle qui
grandit à mesure que l'alliance se transforme en os et en chair, d'abord
dans la vie des patriarches et plus tard dans la formation de la nation
d'Israël elle-même.
Le livre de la Genèse présente l’humanité nouvellement formée comme un monothéiste. Jusqu'au 11ème chapitre, nous ne voyons aucune trace d'idolâtrie. Seulement après Babel, l'idolâtrie, qui serait contemporaine de l'apparition des nations de l'Antiquité.
Depuis la Genèse 12, nous avons des nations et des peuples idolâtres et
polythéistes qui ont adoré l'Éternel Dieu. Parmi eux figurent Abraham
et Melchisédek. Comprendre ce fait est important pour avoir la
responsabilité d'avoir créé la première religion monothéiste du dos
d'Abraham. Il n'a pas créé la religion du seul vrai Dieu, mais a vécu
une tradition, dans le sens de la transmission du savoir et de la
culture, qui provenait en partie de ses ancêtres.
Dans «Mass and Religion», écrit en 1922, Tillich affirmait que les
théologiens du passé exprimaient dans le langage métaphysique deux
éléments du concept de Dieu: (1) en tant qu'être le plus réel de tous, à
savoir, Dieu en tant que substance absolue, 2) et Dieu en tant que
personnalité éthico-spirituelle, c'est-à-dire en tant que forme la plus
parfaite.
Dans la conscience catholique, le premier élément
domine et dans la conscience protestante, le deuxième élément. Pour le
catholique, la grâce est une communication de la substance divine, pour
le protestant, la communion éthique avec la personnalité divine.
L'explication de cette différence provient du fait que le catholicisme a
produit une religion de masse et un mysticisme supra-personnel qui ne
s'opposent pas à la religion de masse, mais en sont plutôt le résultat.
Le protestantisme, qui a bénéficié de l'émergence de personnalités et de
communautés - des éléments non exclus - a perdu la masse.
Pour
Tillich, l’histoire des religions a montré que l’élément fondamental de
la religion est l’aspiration non rationnelle présente dans les formes,
qui vibre intérieurement sous l’effet de rayonnement de ce qui ne peut
être capturé par la loi et la loi éthique. Plus tard, au cours de sa
vie, il développera ce concept et conclura que cette substance
universelle de Dieu est une dimension intrinsèque de la foi humaine et
du christianisme, qui peut alors être comprise dans trois éléments:
• l'intuition de la présence du sacré;
• des communautés d'amour, qui rassemblent des personnes autrefois séparées les unes des autres;
• l'autorité essentielle à la vie, qui se manifeste à travers la tradition et les symboles.
• des communautés d'amour, qui rassemblent des personnes autrefois séparées les unes des autres;
• l'autorité essentielle à la vie, qui se manifeste à travers la tradition et les symboles.
Le paradoxe de l'apparition du Christ sans déformation de
l'existence est une interprétation radicale du symbole de la croix qui,
selon Dourley, empêche le sens de la crucifixion de l'idolâtrie de
rester dans le culte d'un objet historique et, partant, limité, fini
dans un temps et un espace passés. Le principe protestant, lu dans cette
perspective, présente la croix comme un présent et une fin, comme une
révélation et un escathon qui fait référence au kairos.
Mais le
protestantisme réformé est tombé dans un piège en abandonnant l'unité
universelle de la substance, qui maintient et permet la redécouverte de
la signification de Dieu au plus profond de l'humain. À cause de ce
déisme biblique, dans son aridité du "deo dixit", le mot qui se résume
dans l'éthique du texte, les profondeurs de l'intériorité humaine ont
été oubliées et ont perdu leur vigueur théologique. Tillich a donc
proposé de maintenir la pertinence du kérygme chrétien, au goût de
Barth, en alliance avec la reconnaissance de la présence du sacré dans
la culture et dans les replis de la laïcité.
C'est à partir de là
que Tillich se lance dans le concept de communauté spirituelle, en tant
que définition d'un processus de salut, d'essentialisation, puisque
pour lui le sens de la vie, existentiel et personnel ...
Existence et identité
Existence et identité (1)
Jorge Pinheiro
Moshe Pinheiro, un rabbin italien qui vivait à Livourne au XVIIe siècle, était l'un des disciples les plus influents de Shabbaï Zebi, avec qui il étudia la littérature talmudique et kabbalistique (1640-1650). Mais il ne soutint pas les revendications messianiques de Shabbai Zevi en 1648. Vers 1650, il quitta Izmir et s'installa à Livourne où il devint un maître respecté.
Et nous partons ici de quelques réflexions d'ancêtres qui nous renvoient à la question de la justice. Ou, si nous nous référons au Sefer ha Neshama, la lettre jota dans l'alphabet hébreu a une signification particulière car représenter la vie (חיים, jayim), elle a besoin d'équilibre et se situe donc entre hesed et gevurah. C'est parce que la vie exige un équilibre délicat pour sa manifestation: ni trop de chaleur, ni trop de froid, ni trop d'expansion, ni trop de contraction, ni beaucoup de dureté, ni beaucoup de douceur, ni beaucoup de lumière, ni beaucoup de ténèbres. Et ainsi, il est associé à la justice, qui est la qualité d'être juste, mais aussi juste.
Mais il y a une autre image, très intéressante, cette partie de la compréhension du Sefer Yetzirah. Sur cette image, le cochonnet correspond à une femme assise sur un trône, qui a une épée dans la main droite et une échelle à gauche. Elle regarde en avant avec ses yeux grands ouverts. Son regard croise le nôtre comme un miroir qui reflète fidèlement notre intérieur. L'épée tournée vers le haut est l'épée de vérité qui coupe les mensonges et tout ce qui est en dehors de la loi. L'équilibre représente l'équilibre nécessaire entre les pôles opposés et est légèrement déséquilibré d'un côté, car la perfection n'existe pas dans le monde manifesté. dans lequel tout oscille à un degré plus ou moins grand. La balance ne doit pas rester statique, mais éviter une polarisation excessive. La main avec laquelle elle tient l'équilibre met en évidence ses quatre doigts: ce sont les niveaux de notre humanité: spirituel, mental, émotionnel et physique qui se rencontrent avec le pouce. C'est un message d'unité dans la diversité.
Alors, si dans le corps, il n'y a que des phénomènes successifs, sans lien entre le passé et le présent, comme l'explique l'habitude, l'association des idées et de la mémoire? Il faut maintenant admettre qu’il existe en nous une réalité qui dépasse le cerveau, le mental et qui est liée aux actes que nous pratiquons. Cette réalité est l'identité même qui exprime l'existence de chacun de nous. Et si l'existence existe, je dois demander ce que c'est.
En prenant comme modèle la complexité du monde, je préfère dire qu'il faut voir qu'il existe deux hypothèses: l'existence dépasse le corps ou il n'y a que le corps et le reste en est le prolongement. Mais comment combiner une indigestion avec un regret?
Je préfère, après les ancêtres, dire que nous sommes une substance étendue, divisible et palpable, suivre et aller au-delà du corps. L'existence est cette extension et chaque personne a une identité dans l'existence. Ce n'est pas une unité numérique, mais une parce qu'elle est simple et indivisible. Même lorsque les gens vieillissent et que le corps change, l'identité reste identique à elle-même. Nous sommes un dans le temps et c'est cette immuabilité dans l'existence qui me donne l'identité. Mais continuez à lire ... voyons cela plus en détail dans la construction et l’achèvement de ces réflexions.
Approfondissons les arguments. L'existence est unie au corps et participe à la vie du corps, y compris pour mener à bien ses opérations. Mais il est également indépendant du corps dans ses fonctions intellectuelles. De cette façon, l'existence pense et désire sans l'aide de ces organes. Ainsi, l'existence n'est pas immergée dans le corps, elle est indépendante à plusieurs égards.
Je me souviens qu'Aristote a dit qu'un être est connu par ses opérations. Maintenant d'où viennent les idées? Est-ce qu'être intelligent, penser sont des activités de la personne ou de l'existence? C'est l'existence qui fait fonctionner l'intelligence. La matière est liée aux lois de la matière, mais l'existence en étant étendue dispose d'une plus grande liberté dans les pulsions de sensibilité. L'existence jouit du libre arbitre.
La simplicité qui caractérise les phénomènes de l'intelligence nous empêche d'affirmer que le cerveau est la cause de la pensée. Mais, il est vrai, l'intelligence doit s'exprimer à partir d'un cerveau en bonne santé.
Le cerveau est l'instrument qui vaut la peine d'être vécu pour exprimer des pensées étendues.
Peut-être que l'existence est la nefeche raia soufflée dans nos narines, qui sera une construction dans la marche de nos expériences, sentiments, émotions. Et s'il en est ainsi, même l'identité est une construction, quelque chose qui nous appartient en tant que puissance.
Le règne est arrivé et commence dans l'ici et maintenant. Cette vie en règne est la "vie des éternités", qui commence ici et continue pour toujours. Comme la vie du royaume consiste à laisser l'éternel régner dans la personne et dans le corps, le ciel est la continuation du règne de l'éternel, même après la mort.
La mort n'interfère pas en règne, elle ne fait que modifier la sphère de son action. L'être humain poursuit après la mort sa relation avec l'Éternel, quoi qu'il en soit - dans l'intimité du règne de l'Éternel ou dans la séparation de l'Éternel, l'enfer.
Si un fou avait pu transplanter le cerveau blessé avec un autre qui était sain d'esprit, il aurait sûrement pensé correctement. En effet, le désordre et la détérioration des organes ne nuisent pas à l'intelligence en elle-même, mais la privent uniquement des conditions et des moyens nécessaires à son fonctionnement normal. On peut donc dire que le cerveau est l'interface entre l'esprit et le monde matériel.
Nous avons vu que la corrélation intime qui existe entre les différentes opérations de penser l’existence, la sensibilité, l’intelligence et la volonté prouve l’unité substantielle du principe dont elles sont issues. Cette même corrélation se produit entre les opérations psychologiques et les fonctions organiques.
Une commotion violente de l’existence arrête la circulation du sang, la peur paralyse et la confiance soutient les forces physiques, un travail intellectuel intense ralentit la digestion, on pourrait citer des faits qui prouvent l’influence du physique dans le moral et inversement . A démontré l'union de l'existence et du corps, comment fonctionne cette union? Le corps n'existe pas avant son union avec l'existence. De l'existence, le corps reçoit son unité, son organisation, sa vie et ses activités propres, en un mot tout ce qui le rend humain.
Ainsi, le corps ne se sépare de l'existence que par la mort, lorsqu'il perd tous ces caractères, toutes ses déterminations spécifiques, en se dissolvant dans les éléments chimiques à partir desquels il a été formé. Quant à l'existence, il existera sans doute séparément du corps, menant sa vie spirituelle, mais sans le corps, elle ne pourra plus exercer les facultés nécessitant le concours des organes du corps, telles que la sensibilité, la perception externe et l'imagination.
De cette manière, on en conclut que le corps est matière et l'existence est forme, et que l'union du corps avec l'existence forme un tout véritable et substantiel. C'est cette union dans l'être qui fait de l'existence et du corps un principe d'action unique, ce qui signifie qu'il n'y a pas d'action humaine dans laquelle le corps ne fait pas sa part, ni une action humaine si humble et matérielle qui n'ait pas d'impact sur l'existence. C'est le principe qui met le rationalisme en échec.
Avec la mort, le corps se dissout. Est-ce la même chose avec l'existence et mourrons-nous entièrement? Qu'est-ce que l'immortalité?
L’immortalité consiste en la survie substantielle et personnelle du moi, en l’identité permanente de l’existence, qui conserve ses facultés de connaître et d’aimer, sans lesquelles il n’ya pas de bonheur humain. Après la mort, l'existence maintient la conscience de son identité, avec les souvenirs et les responsabilités de son passé, sans laquelle il ne pourrait y avoir ni récompense ni punition: en un mot, il n'y aurait pas de principe de justice divine. La métaphysique affirme que l'existence est immortelle par sa nature non corruptible. La raison de sa survie après la mort du corps est démontrée par l'argument moral. Le fait que cette survie soit indéfinie et illimitée prouve l'argument psychologique.
Le corps se désintègre et se dissout dès qu'il se sépare de son principe d'unité, de sa forme substantielle qui est l'existence. L'existence, étant telle qu'elle est, simple et spirituelle, ne peut pas se décomposer ou se désintégrer - elle ne meurt pas avec le corps. C'est l'argument métaphysique de l'immortalité de l'existence.
S'il y a la loi éternelle et morale, la justice exige absolument que le crime soit puni et la vertu récompensée. Dans ce monde, ni la nature, ni la société, ni la conscience elle-même ne disposent de sanctions suffisantes pour récompenser pleinement la vertu ou punir convenablement le vice; il est donc nécessaire qu’il y ait une autre vie où la justice est pleinement satisfaite et où l’ordre est établi. C'est l'argument moral qui démontre la survie de l'existence, mais ne prouve pas que cette existence est illimitée dans sa durée.
L'argument psychologique, qui prouve la persévérance de l'existence humaine après la mort, repose sur le principe que l'Éternel ne se contredit pas. Ainsi, en mettant fin à un être, il lui donne également le moyen de le réaliser. Tout dans la nature de l'homme indique le fait qu'il est créé pour réaliser le bonheur. Mais si vous ne pouvez pas l'atteindre dans ce monde, il doit exister une autre réalité dans laquelle un tel projet se concrétise. Et comme le bonheur suppose une expansion sans limites, il s'ensuit que la réalité future aurait cette qualité.
L'être humain aspire à un objet infini, à une vérité absolue, à la beauté et au bien, dont la possession doit nous rendre heureux. Nos facultés supérieures ont une capacité illimitée, qui ne peut être satisfaite en dehors de ce bien infini, qui n'est autre que l'Éternel Lui-même.
Mais que trouvons-nous dans ce monde qui éteint cette soif de bonheur humain qui remplit le vide du cœur créé à l'infini? La nature est si limitée et le monde si petit; cette vie est si courte et la réalité si imparfaite! Nous voulons aimer, nous voulons vivre le plus longtemps possible, mais nous trouvons la déception, la douleur et la mort. Ainsi, la disproportion entre nos moyens et nos besoins est évidente.
Le concept hades est le terme grec utilisé dans la Bible des années soixante-dix pour traduire le terme hébreu sheol, lieu de continuité de ceux qui ont quitté le monde des vivants. Dans la Torah, le sheol est une expression d'origine incertaine, mais il apparaît 65 fois dans le testament hébreu-juif. Le concept a subi des changements au cours de l'histoire de la religion juive. Dans le rouleau de l'Ecclésiaste, par exemple, la possibilité d'une vie au-delà de la tombe n'est pas envisagée. Cependant, lorsque la construction du concept de vie au-delà de la tombe apparaît dans la religion israélienne, elle apparaît comme un lieu de silence. Le terme sheol apparaît cependant, à côté d'autres, en tant qu'abbé, dont le premier sens est destruction, mais sera également lu comme royaume des morts. Cependant, les deux expressions sont imprécises et très étroitement liées au contexte dans lequel elles sont insérées. L'idée générale plus large serait de ceux qui dorment. Dans le rouleau du patriarche Job, l'abbé est la personnification du lieu de la destruction. Et les tehom, qui peuvent être traduits par les profondeurs, les abysses et même par l'idée de désert sont des symboles de l'ancienne religion d'Israël pour le monde des morts. Et l'un des passages les plus illustratifs du concept de sheol se trouve dans le rouleau du prophète Isaïe.
"Le sheol des profondeurs est troublé pour toi, pour aller à ta rencontre à ton retour; il a ressuscité pour vous les morts, tous les princes de la terre, et il a fait sortir tous les rois des nations de leurs trônes. Ceux-ci répondront tous et te diront: Tu es aussi faible que nous et tu es semblable à nous. La pompe de vos luths est réduite au shéol, le son de vos luths; les petites créatures en dessous de vous se propagent et les insectes vous couvrent. Comment es-tu tombé du ciel, ô étoile du matin, fille du matin! Comment vous avez été jeté à terre, vous avez prosterné les nations! Et vous avez dit dans votre coeur, je vais monter au ciel; J'élèverai mon trône au-dessus des étoiles du Seigneur; et je vais m'asseoir sur la montagne de l'assemblée, au nord; Je monterai au-dessus des hauteurs des nuages et je ressemblerai au Très-Haut. Tu seras pourtant conduit dans le shéol, dans l'abîme le plus profond."
L'apocalypse du prophète Isaïe exprime le contraste entre le désespoir qui s'attachait aux existences des hommes à Sheol et l'espoir né de l'espoir de la résurrection. Il dit des méchants: "Les morts ne vivront plus; les morts ne se lèveront pas; c'est pourquoi vous les avez visités et détruits, ainsi que toute leur mémoire. " Et pris par espoir, il déclare que "tes morts vivront, leurs corps seront ressuscités. Réveillez-vous et réjouissez-vous, vous qui habitez dans la poussière, car votre rosée est une rosée de lumière. " Être élevé pour la vie est la réalité de l'Éternel et du cœur de l'homme devant l'Éternel. Dans le texte chrétien de l'Apocalypse, la mort et les hadès sont jetés dans l'étang de feu et leur force sur l'existence est annihilée, de sorte que de tels pouvoirs sont sous la domination de l'Éternel.
En décrivant le concept de l'enfer, en utilisant des termes tels que sheol et hades, les limites des concepts sont déterminées par les connotations des cosmologies anciennes. Dans la vision du monde hébraïque de l'univers, le shéol faisait partie du monde souterrain. Le rabbin de Nawaré travaille à partir de cette vision du monde, mais son intention dans la parabole n'est pas de mettre l'accent sur la dimension spatiale, mais sur la réalité relationnelle. Par conséquent, l'enfer n'est pas tant une dimension espace-temps, mais un état de solitude, de séparation, de vie d'Adon. La lecture juive hébraïque a mis l'accent sur le concept normatif de rétribution. Les justes ont reçu une récompense matérielle et les injustes ont manqué de biens, de plaisirs et de santé. Les richesses étaient naturellement bénies par l'Éternel et dignes du royaume messianique. Mais le rabbin de Nazareth déconstruit cette normalisation et nomme le mendiant. Il est intéressant de noter que les pauvres ont un nom, c’est Lazarus, mais pas l’homme riche.
Lazare est Eliezer, celui que l'Eternel aide. C'est du grec translittéré. Avoir un nom compose l'identité, les noms qui est qui. Il existe une distinction entre la valeur de la vie des pauvres et celle des riches. Dans cette société, les riches s'étaient démarqués et il agissait avec mépris devant le mendiant. Mais le Seigneur l'aide. Le rabbin de Nazareth critique ainsi les pratiques des pharisiens: négliger les dépossédés des biens et des droits, faire du bien à ceux qui peuvent rembourser, fierté et infidélité de la loi, ce qui nécessite l'amour du prochain. L'enseignement du rabbin dans les derniers chapitres de l'évangile du disciple Saint Luc est résumé dans cette parabole.
Le rabbin de Nazareth parle de la vie et, bien qu’il travaille dans l’ancienne cosmologie hébraïque, il soulève des questions qui orientent la pensée au-delà de la tombe: il ya conscience de l’état, mémoire, jugement immédiat, même intermédiaire, ce qui implique une forme de rétribution. Il existe un réconfort pour les justes opprimés, il n’ya pas de changement de jugement, et l’information permettant de se reposer est dans la loi et chez les prophètes. Ainsi, l'Éternel se soucie de ceux qui sont rejetés par la société. Il n'y a pas de retour à cette vie terrestre après la mort. La confiance en l'Éternel est le seul mérite de Lazare, qui s'exprime dans le nom qu'il a.
La vie dans ce monde a peu de valeur quand on passe à la dimension au-delà de la tombe.
Une question issue de l’étude de la parabole pourrait bien contribuer à redéfinir les priorités de la vie quotidienne. Quelle différence la situation actuelle ou la manière d’agir dans la vie prend-elle dans dix mille ans? En un sens, telle est la question du rabbin aux pharisiens à travers ceci et d'autres mots d'enseignement. Dans un autre passage, les paroles du rabbin sont enregistrées en réaction au souci d'avoir un corps entier dans la résurrection - pour cela, ils voulaient que toute partie du corps amputée soit incluse dans le reste du corps lors de l'inhumation. Dans ce contexte, le rabbin de Nazareth dit qu'il est préférable d'arracher et de jeter l'œil s'il est différent de rejoindre le règne de Dieu. Mieux vaut vivre dans le royaume boiteux, aveugle ou estropié que de perdre le royaume complètement.
Donc, s'il y a un Éternel sage et juste, cette contradiction ne peut être définitive; il doit y avoir une autre vie où l’équilibre entre ce que nous voulons et ce que nous pouvons est rétabli, une vie dans laquelle nous sommes parfaitement heureux. La durée illimitée de l'immortalité est l'élément essentiel du bonheur complet; on ne peut pas pleinement profiter d'un bien quand on a peur de le perdre. L'incertitude blesse d'autant plus que le bien possédé est grand.
Par conséquent, la vie future de l'existence, l'immortalité, n'a pas de fin, est infinie et illimitée, et sa tendance naturelle est la pratique de la vertu, conformément aux desseins de son créateur, l'Éternel.
Moshe Pinheiro, un rabbin italien qui vivait à Livourne au XVIIe siècle, était l'un des disciples les plus influents de Shabbaï Zebi, avec qui il étudia la littérature talmudique et kabbalistique (1640-1650). Mais il ne soutint pas les revendications messianiques de Shabbai Zevi en 1648. Vers 1650, il quitta Izmir et s'installa à Livourne où il devint un maître respecté.
Et nous partons ici de quelques réflexions d'ancêtres qui nous renvoient à la question de la justice. Ou, si nous nous référons au Sefer ha Neshama, la lettre jota dans l'alphabet hébreu a une signification particulière car représenter la vie (חיים, jayim), elle a besoin d'équilibre et se situe donc entre hesed et gevurah. C'est parce que la vie exige un équilibre délicat pour sa manifestation: ni trop de chaleur, ni trop de froid, ni trop d'expansion, ni trop de contraction, ni beaucoup de dureté, ni beaucoup de douceur, ni beaucoup de lumière, ni beaucoup de ténèbres. Et ainsi, il est associé à la justice, qui est la qualité d'être juste, mais aussi juste.
Mais il y a une autre image, très intéressante, cette partie de la compréhension du Sefer Yetzirah. Sur cette image, le cochonnet correspond à une femme assise sur un trône, qui a une épée dans la main droite et une échelle à gauche. Elle regarde en avant avec ses yeux grands ouverts. Son regard croise le nôtre comme un miroir qui reflète fidèlement notre intérieur. L'épée tournée vers le haut est l'épée de vérité qui coupe les mensonges et tout ce qui est en dehors de la loi. L'équilibre représente l'équilibre nécessaire entre les pôles opposés et est légèrement déséquilibré d'un côté, car la perfection n'existe pas dans le monde manifesté. dans lequel tout oscille à un degré plus ou moins grand. La balance ne doit pas rester statique, mais éviter une polarisation excessive. La main avec laquelle elle tient l'équilibre met en évidence ses quatre doigts: ce sont les niveaux de notre humanité: spirituel, mental, émotionnel et physique qui se rencontrent avec le pouce. C'est un message d'unité dans la diversité.
Alors, si dans le corps, il n'y a que des phénomènes successifs, sans lien entre le passé et le présent, comme l'explique l'habitude, l'association des idées et de la mémoire? Il faut maintenant admettre qu’il existe en nous une réalité qui dépasse le cerveau, le mental et qui est liée aux actes que nous pratiquons. Cette réalité est l'identité même qui exprime l'existence de chacun de nous. Et si l'existence existe, je dois demander ce que c'est.
En prenant comme modèle la complexité du monde, je préfère dire qu'il faut voir qu'il existe deux hypothèses: l'existence dépasse le corps ou il n'y a que le corps et le reste en est le prolongement. Mais comment combiner une indigestion avec un regret?
Je préfère, après les ancêtres, dire que nous sommes une substance étendue, divisible et palpable, suivre et aller au-delà du corps. L'existence est cette extension et chaque personne a une identité dans l'existence. Ce n'est pas une unité numérique, mais une parce qu'elle est simple et indivisible. Même lorsque les gens vieillissent et que le corps change, l'identité reste identique à elle-même. Nous sommes un dans le temps et c'est cette immuabilité dans l'existence qui me donne l'identité. Mais continuez à lire ... voyons cela plus en détail dans la construction et l’achèvement de ces réflexions.
Approfondissons les arguments. L'existence est unie au corps et participe à la vie du corps, y compris pour mener à bien ses opérations. Mais il est également indépendant du corps dans ses fonctions intellectuelles. De cette façon, l'existence pense et désire sans l'aide de ces organes. Ainsi, l'existence n'est pas immergée dans le corps, elle est indépendante à plusieurs égards.
Je me souviens qu'Aristote a dit qu'un être est connu par ses opérations. Maintenant d'où viennent les idées? Est-ce qu'être intelligent, penser sont des activités de la personne ou de l'existence? C'est l'existence qui fait fonctionner l'intelligence. La matière est liée aux lois de la matière, mais l'existence en étant étendue dispose d'une plus grande liberté dans les pulsions de sensibilité. L'existence jouit du libre arbitre.
La simplicité qui caractérise les phénomènes de l'intelligence nous empêche d'affirmer que le cerveau est la cause de la pensée. Mais, il est vrai, l'intelligence doit s'exprimer à partir d'un cerveau en bonne santé.
Le cerveau est l'instrument qui vaut la peine d'être vécu pour exprimer des pensées étendues.
Peut-être que l'existence est la nefeche raia soufflée dans nos narines, qui sera une construction dans la marche de nos expériences, sentiments, émotions. Et s'il en est ainsi, même l'identité est une construction, quelque chose qui nous appartient en tant que puissance.
Le règne est arrivé et commence dans l'ici et maintenant. Cette vie en règne est la "vie des éternités", qui commence ici et continue pour toujours. Comme la vie du royaume consiste à laisser l'éternel régner dans la personne et dans le corps, le ciel est la continuation du règne de l'éternel, même après la mort.
La mort n'interfère pas en règne, elle ne fait que modifier la sphère de son action. L'être humain poursuit après la mort sa relation avec l'Éternel, quoi qu'il en soit - dans l'intimité du règne de l'Éternel ou dans la séparation de l'Éternel, l'enfer.
Si un fou avait pu transplanter le cerveau blessé avec un autre qui était sain d'esprit, il aurait sûrement pensé correctement. En effet, le désordre et la détérioration des organes ne nuisent pas à l'intelligence en elle-même, mais la privent uniquement des conditions et des moyens nécessaires à son fonctionnement normal. On peut donc dire que le cerveau est l'interface entre l'esprit et le monde matériel.
Nous avons vu que la corrélation intime qui existe entre les différentes opérations de penser l’existence, la sensibilité, l’intelligence et la volonté prouve l’unité substantielle du principe dont elles sont issues. Cette même corrélation se produit entre les opérations psychologiques et les fonctions organiques.
Une commotion violente de l’existence arrête la circulation du sang, la peur paralyse et la confiance soutient les forces physiques, un travail intellectuel intense ralentit la digestion, on pourrait citer des faits qui prouvent l’influence du physique dans le moral et inversement . A démontré l'union de l'existence et du corps, comment fonctionne cette union? Le corps n'existe pas avant son union avec l'existence. De l'existence, le corps reçoit son unité, son organisation, sa vie et ses activités propres, en un mot tout ce qui le rend humain.
Ainsi, le corps ne se sépare de l'existence que par la mort, lorsqu'il perd tous ces caractères, toutes ses déterminations spécifiques, en se dissolvant dans les éléments chimiques à partir desquels il a été formé. Quant à l'existence, il existera sans doute séparément du corps, menant sa vie spirituelle, mais sans le corps, elle ne pourra plus exercer les facultés nécessitant le concours des organes du corps, telles que la sensibilité, la perception externe et l'imagination.
De cette manière, on en conclut que le corps est matière et l'existence est forme, et que l'union du corps avec l'existence forme un tout véritable et substantiel. C'est cette union dans l'être qui fait de l'existence et du corps un principe d'action unique, ce qui signifie qu'il n'y a pas d'action humaine dans laquelle le corps ne fait pas sa part, ni une action humaine si humble et matérielle qui n'ait pas d'impact sur l'existence. C'est le principe qui met le rationalisme en échec.
Avec la mort, le corps se dissout. Est-ce la même chose avec l'existence et mourrons-nous entièrement? Qu'est-ce que l'immortalité?
L’immortalité consiste en la survie substantielle et personnelle du moi, en l’identité permanente de l’existence, qui conserve ses facultés de connaître et d’aimer, sans lesquelles il n’ya pas de bonheur humain. Après la mort, l'existence maintient la conscience de son identité, avec les souvenirs et les responsabilités de son passé, sans laquelle il ne pourrait y avoir ni récompense ni punition: en un mot, il n'y aurait pas de principe de justice divine. La métaphysique affirme que l'existence est immortelle par sa nature non corruptible. La raison de sa survie après la mort du corps est démontrée par l'argument moral. Le fait que cette survie soit indéfinie et illimitée prouve l'argument psychologique.
Le corps se désintègre et se dissout dès qu'il se sépare de son principe d'unité, de sa forme substantielle qui est l'existence. L'existence, étant telle qu'elle est, simple et spirituelle, ne peut pas se décomposer ou se désintégrer - elle ne meurt pas avec le corps. C'est l'argument métaphysique de l'immortalité de l'existence.
S'il y a la loi éternelle et morale, la justice exige absolument que le crime soit puni et la vertu récompensée. Dans ce monde, ni la nature, ni la société, ni la conscience elle-même ne disposent de sanctions suffisantes pour récompenser pleinement la vertu ou punir convenablement le vice; il est donc nécessaire qu’il y ait une autre vie où la justice est pleinement satisfaite et où l’ordre est établi. C'est l'argument moral qui démontre la survie de l'existence, mais ne prouve pas que cette existence est illimitée dans sa durée.
L'argument psychologique, qui prouve la persévérance de l'existence humaine après la mort, repose sur le principe que l'Éternel ne se contredit pas. Ainsi, en mettant fin à un être, il lui donne également le moyen de le réaliser. Tout dans la nature de l'homme indique le fait qu'il est créé pour réaliser le bonheur. Mais si vous ne pouvez pas l'atteindre dans ce monde, il doit exister une autre réalité dans laquelle un tel projet se concrétise. Et comme le bonheur suppose une expansion sans limites, il s'ensuit que la réalité future aurait cette qualité.
L'être humain aspire à un objet infini, à une vérité absolue, à la beauté et au bien, dont la possession doit nous rendre heureux. Nos facultés supérieures ont une capacité illimitée, qui ne peut être satisfaite en dehors de ce bien infini, qui n'est autre que l'Éternel Lui-même.
Mais que trouvons-nous dans ce monde qui éteint cette soif de bonheur humain qui remplit le vide du cœur créé à l'infini? La nature est si limitée et le monde si petit; cette vie est si courte et la réalité si imparfaite! Nous voulons aimer, nous voulons vivre le plus longtemps possible, mais nous trouvons la déception, la douleur et la mort. Ainsi, la disproportion entre nos moyens et nos besoins est évidente.
Le concept hades est le terme grec utilisé dans la Bible des années soixante-dix pour traduire le terme hébreu sheol, lieu de continuité de ceux qui ont quitté le monde des vivants. Dans la Torah, le sheol est une expression d'origine incertaine, mais il apparaît 65 fois dans le testament hébreu-juif. Le concept a subi des changements au cours de l'histoire de la religion juive. Dans le rouleau de l'Ecclésiaste, par exemple, la possibilité d'une vie au-delà de la tombe n'est pas envisagée. Cependant, lorsque la construction du concept de vie au-delà de la tombe apparaît dans la religion israélienne, elle apparaît comme un lieu de silence. Le terme sheol apparaît cependant, à côté d'autres, en tant qu'abbé, dont le premier sens est destruction, mais sera également lu comme royaume des morts. Cependant, les deux expressions sont imprécises et très étroitement liées au contexte dans lequel elles sont insérées. L'idée générale plus large serait de ceux qui dorment. Dans le rouleau du patriarche Job, l'abbé est la personnification du lieu de la destruction. Et les tehom, qui peuvent être traduits par les profondeurs, les abysses et même par l'idée de désert sont des symboles de l'ancienne religion d'Israël pour le monde des morts. Et l'un des passages les plus illustratifs du concept de sheol se trouve dans le rouleau du prophète Isaïe.
"Le sheol des profondeurs est troublé pour toi, pour aller à ta rencontre à ton retour; il a ressuscité pour vous les morts, tous les princes de la terre, et il a fait sortir tous les rois des nations de leurs trônes. Ceux-ci répondront tous et te diront: Tu es aussi faible que nous et tu es semblable à nous. La pompe de vos luths est réduite au shéol, le son de vos luths; les petites créatures en dessous de vous se propagent et les insectes vous couvrent. Comment es-tu tombé du ciel, ô étoile du matin, fille du matin! Comment vous avez été jeté à terre, vous avez prosterné les nations! Et vous avez dit dans votre coeur, je vais monter au ciel; J'élèverai mon trône au-dessus des étoiles du Seigneur; et je vais m'asseoir sur la montagne de l'assemblée, au nord; Je monterai au-dessus des hauteurs des nuages et je ressemblerai au Très-Haut. Tu seras pourtant conduit dans le shéol, dans l'abîme le plus profond."
L'apocalypse du prophète Isaïe exprime le contraste entre le désespoir qui s'attachait aux existences des hommes à Sheol et l'espoir né de l'espoir de la résurrection. Il dit des méchants: "Les morts ne vivront plus; les morts ne se lèveront pas; c'est pourquoi vous les avez visités et détruits, ainsi que toute leur mémoire. " Et pris par espoir, il déclare que "tes morts vivront, leurs corps seront ressuscités. Réveillez-vous et réjouissez-vous, vous qui habitez dans la poussière, car votre rosée est une rosée de lumière. " Être élevé pour la vie est la réalité de l'Éternel et du cœur de l'homme devant l'Éternel. Dans le texte chrétien de l'Apocalypse, la mort et les hadès sont jetés dans l'étang de feu et leur force sur l'existence est annihilée, de sorte que de tels pouvoirs sont sous la domination de l'Éternel.
En décrivant le concept de l'enfer, en utilisant des termes tels que sheol et hades, les limites des concepts sont déterminées par les connotations des cosmologies anciennes. Dans la vision du monde hébraïque de l'univers, le shéol faisait partie du monde souterrain. Le rabbin de Nawaré travaille à partir de cette vision du monde, mais son intention dans la parabole n'est pas de mettre l'accent sur la dimension spatiale, mais sur la réalité relationnelle. Par conséquent, l'enfer n'est pas tant une dimension espace-temps, mais un état de solitude, de séparation, de vie d'Adon. La lecture juive hébraïque a mis l'accent sur le concept normatif de rétribution. Les justes ont reçu une récompense matérielle et les injustes ont manqué de biens, de plaisirs et de santé. Les richesses étaient naturellement bénies par l'Éternel et dignes du royaume messianique. Mais le rabbin de Nazareth déconstruit cette normalisation et nomme le mendiant. Il est intéressant de noter que les pauvres ont un nom, c’est Lazarus, mais pas l’homme riche.
Lazare est Eliezer, celui que l'Eternel aide. C'est du grec translittéré. Avoir un nom compose l'identité, les noms qui est qui. Il existe une distinction entre la valeur de la vie des pauvres et celle des riches. Dans cette société, les riches s'étaient démarqués et il agissait avec mépris devant le mendiant. Mais le Seigneur l'aide. Le rabbin de Nazareth critique ainsi les pratiques des pharisiens: négliger les dépossédés des biens et des droits, faire du bien à ceux qui peuvent rembourser, fierté et infidélité de la loi, ce qui nécessite l'amour du prochain. L'enseignement du rabbin dans les derniers chapitres de l'évangile du disciple Saint Luc est résumé dans cette parabole.
Le rabbin de Nazareth parle de la vie et, bien qu’il travaille dans l’ancienne cosmologie hébraïque, il soulève des questions qui orientent la pensée au-delà de la tombe: il ya conscience de l’état, mémoire, jugement immédiat, même intermédiaire, ce qui implique une forme de rétribution. Il existe un réconfort pour les justes opprimés, il n’ya pas de changement de jugement, et l’information permettant de se reposer est dans la loi et chez les prophètes. Ainsi, l'Éternel se soucie de ceux qui sont rejetés par la société. Il n'y a pas de retour à cette vie terrestre après la mort. La confiance en l'Éternel est le seul mérite de Lazare, qui s'exprime dans le nom qu'il a.
La vie dans ce monde a peu de valeur quand on passe à la dimension au-delà de la tombe.
Une question issue de l’étude de la parabole pourrait bien contribuer à redéfinir les priorités de la vie quotidienne. Quelle différence la situation actuelle ou la manière d’agir dans la vie prend-elle dans dix mille ans? En un sens, telle est la question du rabbin aux pharisiens à travers ceci et d'autres mots d'enseignement. Dans un autre passage, les paroles du rabbin sont enregistrées en réaction au souci d'avoir un corps entier dans la résurrection - pour cela, ils voulaient que toute partie du corps amputée soit incluse dans le reste du corps lors de l'inhumation. Dans ce contexte, le rabbin de Nazareth dit qu'il est préférable d'arracher et de jeter l'œil s'il est différent de rejoindre le règne de Dieu. Mieux vaut vivre dans le royaume boiteux, aveugle ou estropié que de perdre le royaume complètement.
Donc, s'il y a un Éternel sage et juste, cette contradiction ne peut être définitive; il doit y avoir une autre vie où l’équilibre entre ce que nous voulons et ce que nous pouvons est rétabli, une vie dans laquelle nous sommes parfaitement heureux. La durée illimitée de l'immortalité est l'élément essentiel du bonheur complet; on ne peut pas pleinement profiter d'un bien quand on a peur de le perdre. L'incertitude blesse d'autant plus que le bien possédé est grand.
Par conséquent, la vie future de l'existence, l'immortalité, n'a pas de fin, est infinie et illimitée, et sa tendance naturelle est la pratique de la vertu, conformément aux desseins de son créateur, l'Éternel.
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