Jean de Léry, meu irmão // O paraíso protestante

  

 

 

JORGE PINHEIRO DOS SANTOS

 

 

 

 

 

 

 

JEAN DE LÉRY, MEU IRMÃO

 

Notas antropofágicas sobre a questão huguenote-tupinambá

 

 

 

 

 

 

 

Dedico a Jean de Léry e aos huguenotes que pisaram a terra brasileira

e fizeram a viagem da utopia de um paraíso reformado. 

 

 

 

 

 

AGRADECIMENTOS

 

 

 

Desejo agradecer, in memoriam, ao Prof. Dr. Antonio Gouvea Mendonça, com quem conversei pela primeira vez sobre o tema que apresento agora como livro. Assim como ao Prof. Dr. Etienne Higuet, que aceitou ser meu supervisor de tese, e ao Prof. Dr. Jung Mo Sung, que considerou positiva a ideia do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo dar abrigo ao projeto. De igual forma, agradeço ao Prof. Dr. Jean-François Zorn, da Faculté de Théologie Protestante de Montpellier, que apresentou sugestões ao trabalho e me abriu a biblioteca daquela faculdade, assim como a biblioteca do Service Protestant de Mission/Defap, em Paris. Agradeço também ao Prof. Dr. Raphaël Picon, que me aceitou como residente da Faculté de Théologie Protestante de Paris, durante o primeiro semestre de 2010, quando desenvolvi minha pesquisa bibliográfica na França. 

 

E, embora não o tenha conhecido pessoalmente, quero agradecer ao Prof. Dr. Frank Lestringant por seu extenso trabalho sobre Jean de Léry e a França Antártica, tornando-se assim uma referência viva e atual nas pesquisas que empreendi. Do mesmo modo, sou devedor de três teóricos que estão presentes no meu pensar teológico, e em especial nesta pesquisa, Paul Tillich, Paul Ricoeur e Edgar Morin.

 

E, sem dúvida, sou imensamente grato ao cacique Sátiro Terena, chefe de tribo em aldeia Terena no Bananal, e ao pastor José Nascimento de Brito Melo, missionário que convive com os índios Kanela, na Amazônia, há mais de uma década. A ambos devo um conhecimento peculiar de história e vida das nações tupi-guaranis. 

 

Desejo agradecer também ao Prof. Dr. Lourenço Stélio Rego, diretor da Faculdade Teológica Batista de São Paulo, que apoiou a pesquisa, assim como minha ausência por um semestre para o desenvolvimento do projeto na França.

 

À Profa. Dra. Naira Carla Di Giuseppe Pinheiro dos Santos, minha esposa, com quem tive o prazer de conversar sobre questões expostas no projeto.

 

A todos e todas que foram solidários, tanto no Brasil como na França, entre os quais desejo citar o Pr. Ms. João Marcos Barreto Soares, diretor-executivo da Junta (Batista Brasileira) de Missões Mundiais, e a Gabrielle Brunschweiler, administradora da Faculté de Théologie Protestante de Paris.

 

E agradeço, como herdeiro da tradição huguenote, ao Eterno, que se fez humano e amigo. 

 

 

 

SUMÁRIO

 

 

RESUMO

 

ABSTRACT

 

INTRODUÇÃO

 

Primeiro Capítulo

NÃO HÁ CAMINHO 

1.1 – São teus rastros

1.2 – Caminhante e nada mais

 

Segundo Capítulo

FAZ-SE O CAMINHO

2.2 – Ao andar faz-se

2.3 – Ao olhar para trás

 

Terceiro Capítulo

HÁ SOMENTE SULCOS NO MAR

3.1 – À senda não se volta

3.2 – Não se volta a pisar

 

CONCLUSÃO

 

BIBLIOGRAFIA

 

ADENDOS

 

 

RESUMO

 

 

Nesta pesquisa – Jorge Pinheiro, “Jean de Léry, meu irmão. Notas antropofágicas sobre a questão huguenote-tupinambá” – procuramos analisar os encontros e desencontros do pensamento reformado calvinista com a cultura tupi-guarani nas ilhas de Laje e Sirigipe, na baía de Guanabara, costa do Rio de Janeiro, entre os anos de 1555 e 1560, a partir do texto de Jean de Léry, L'Histoire d'un Voyage faict en la terre du Brésil, singular e fundamental para a compreensão daquele momento histórico. Deve-se ressaltar que o livro de Léry, desde sua primeira edição em 1578 (La Rochelle, pour Antoine Chuppin. M.D.LXXVIII), com reedições em francês e latim em 1585, 1586, 1592, na "Collection des Grands Voyages" de Théodore de Bry, em 1594, 1599, 1600, continua a ser sucesso editorial. 

 

O objetivo da pesquisa foi, a partir da teologia da cultura, de uma hermenêutica da complexidade e da correlação entre ideologia e utopia, constrututora da imaginação social, presentes na realidade social, estudar como Léry viu e vivenciou seu calvinismo no contato com os tupinambás. Esse relacionamento curto, fraturado por questões internas, que já tinham aflorado numa controvérsia eucarística sobre a presença real ou não do corpo e do sangue de Jesus no pão e vinho servidos na Ceia, trouxe para as aldeias tupinambás o calvinismo em construção. 

 

Diante de relações tão complexas, sentimo-nos convidados a ir além da religião dita verdadeira e do encontro com o bom selvagem. Assim, nos debruçamos sobre tais encontros e desencontros do pensamento calvinista com a cultura tupi-guarani, levando em conta, numa leitura a partir da teologia da cultura e da hermenêutica da complexidade, que o protestantismo não era uma realidade estanque, e que razões continentais e religiosas aceleraram o processo de deterioração do projeto colonial francês no litoral fluminense: crescia na França a oposição entre católicos e protestantes. 

 

Dessa maneira, as desavenças entre Nicolau Durand de Villegagnon e os huguenotes foram apenas uma pálida antevisão do que estava por vir em todo o mundo francês. Tal situação acabou por desintegrar o projeto colonial francês na região e impossibilitou o desenvolvimento do diálogo aberto entre huguenotes e tupinambás. 

 

Desse confronto de civilizações uma questão permanece: como ler L'Histoire d'un Voyage faict en la terre du Brésil? Temos uma leitura norteadora, única, ou estamos diante de uma obra aberta?  

 

Acreditamos que L'Histoire d'un Voyage faict en la terre du Brésil, lida a partir teologia da cultura, de uma hermenêutica da complexidade e da correlação entre ideologia e utopia, permite analisar a questão tupi-guarani e seus encontros/desencontros com os huguenotes, deixando de lado perspectivas eurocêntricas, para trilhar caminhos multiculturais. 

 

ABSTRACT

 

In this research – Jorge Pinheiro, "Jean de Lery, my brother. Notes on the question anthropophagic Huguenot-Tupinambá" – we tried to analyze the similarities and differences of thought with the reformed Calvinist and Tupi-Guarani culture on the islands of Laje and Sirigipe in Guanabara Bay, Rio de Janeiro coast, between the years 1555 and 1560, from the text of Jean de Lery, L'Histoire d'un Voyage en la Terre du faict Brésil, unique and fundamental to the understanding of that historical moment. It should be emphasized that the book of Lery, since its first edition in 1578 (La Rochelle, Antoine Chuppin, MDLXXVIII), with reprints in French and Latin in 1585, 1586, 1592, in "Collection des Grands Voyages" by Théodore Bry, 1594, 1599, 1600), is until now a publishing success.

 
The aim of the research, from the theology of culture and hermeneutics of complexity, is to study how Lery saw and experienced the Calvinism in their contact with Tupinambas. This short relationship, fractured by internal issues, which had already surfaced an Eucharistic controversy about the presence of Jesus´s body and blood on the bread and wine served at Lord´s Supper, brought  a Calvinism under construction to the tupinambas villages.

 
Faced with such complex relationships, we felt compelled to go beyond religion and the true encounter with the noble savage. We focus on the similarities and differences between the Calvinist thought and the Tupi-Guarani culture, taking into account a reading from the theology of culture and hermeneutics of complexity, that Protestantism was not a reality without changes. The continental and religions reasons accelerated the deterioration of the French colonial project on the coast of Rio de Janeiro: the opposition  between Catholics and Protestants was growing in France.

Thus, the disagreements between Nicholas Durand de Villegagnon and the Huguenots were only a pale foretaste of what was to come across the French world. This situation disintegrated the French colonial project in the region and prevented the development of an open dialogue between Huguenots and Tupinambas. 

In this clash of civilizations, a question remains: how to read L'Histoire d'un Voyage en la Terre du faict Brésil? We have a guiding reading, unique, or are we looking at a project open?

 
We believe that L'Histoire d'un Voyage en la Terre du faict Brésil, read from the theology of culture and of a hermeneutics of complexity, allows us to analyze the issue Tupi-Guarani and their encounters / clashes with the Huguenots – and we leave aside the Eurocentric perspective, in order to tread a multicultural road.

 

INTRODUÇÃO

  

Venho, faz alguns anos, estudando os encontros e desencontros do pensamento calvinista com a cultura tupi-guarani nas ilhas de Laje e Sirigipe, na baía de Guanabara, costa do Rio de Janeiro, entre os anos de 1555 e 1560. Minha preocupação com a hermenêutica parte daí, já que na literatura produzida pelo pensamento religioso calvinista, mais precisamente por Jean de Léry, no século XVI, sobre a França Antártica e sobre a cultura e a religiosidade tupinambá, seus intérpretes analisaram tais produções a partir de estruturas e procedimentos ordenados. Frank Lestringant, estudioso de Léry e do projeto França Antártica, diz no prefácio à terceira edição de seu livro Le huguenot et le sauvage que “procurou mostrar como a controvérsia nascida do duplo fracasso da França Antártica no Brasil (1555-1560) e da Flórida huguenote (1562-1565) tiveram consequências de primeira importância sobre a metodologia da história e a visão europeia dos povos distantes. Tratava-se de retornar aos laços que uniram, pelos porta-vozes de Londres, de Paris e de Franckfurt, a Genebra protestante de Calvino e de Thédore de Bèze a uma América em projeto”. Essa é a uma parte da questão. Porém, Léry, a França Antártica e os tupinambás nos apresentam relações tão complexas, tão novas na época, que nos obrigam a ir além das opções ideológicas de uma religião verdadeira, por um lado, e o encontro com o bom selvagem, por outro. Sem eliminar tais leituras, e numa abordagem que se distancia da busca do “corpus huguenot”, objeto de Lestringant em Le huguenot et le sauvage, consideramos que a tentativa de estabilizar os encontros/desencontros de huguenotes e tupinambás tornam as leituras do texto e da história incapazes de compreender o mundo imaginado e sonhado naquelas relações nem sempre tão cordiais. 

 

Quando nos debruçamos sobre tais encontros e desencontros do pensamento calvinista com a cultura tupi-guarani, devemos levar em conta, numa leitura a partir da teologia da cultura, uma hermenêutica da complexidade e da correlação entre ideologia e utopia, construtora da imaginação social e, por extensão, presente na realidade social, que o protestantismo não era uma realidade estanque. Isso porque as raízes do pensamento protestante não eram apenas pensamentos, mas a expressão de seres políticos, de situações culturais, cuja eclosão situamos em 1517, com a exposição das 95 teses de Martinho Lutero e mais especificamente com a publicação das Instituições da Igreja Cristã de João Calvino em 1536. Não se pode entender o pensamento dos huguenotes quando se subestima as realidades sociais que deram origem a esse mesmo pensamento. 

 

É bom dizer que nos remetemos a Paul Tillich, Edgar Morin e Paul Ricoeur como referenciais de coração, que são, antes de tudo, companheiros de viagem na construção desta crítica às hermenêuticas tradicionais no que se refere às leituras do texto de Léry e de sua experiência com os tupinambás. Esta tese busca, assim, a metodologia que discutimos em sala de aula, desconstruir as hermenêuticas modernas, a fim de propor novas leituras de Léry, em que somos chamados a uma viagem de mochileiro com destino em aberto. 

 

A espiritualidade – e por extensão a religiosidade – é conhecimento humano, particular, mas também universal, que traduz maneira de busca do transcendente. A distância entre a fé e a cultura, nessa leitura hermenêutica, é estreitada e possibilita a compreensão de que no ser humano não é apenas o físico e material o padrão maior de civilização. Se dissermos o óbvio, huguenotes e tupinambás são seres humanos e criam seus próprios universos de significação; é em suas culturas, no caso calvinista e tupi-guarani, respectivamente, que vamos encontrar o ato e a forma de suas expressividades humanas como seres históricos. O primeiro momento desta reflexão teológica sobre as culturas calvinista e tupi-guarani, seus encontros e desencontros, consiste em ver que, seja no ato de surgimento, seja na forma de atuação, a unidade dessas culturas só pode ser pensada em oposição ao fluxo do tempo e à dispersão do espaço onde as experiências se situaram.

 

Por isso, as raízes do pensamento religioso – e aqui devemos nos referir aos huguenotes e tupinambás – não podem agir com uma força igual em todo momento e em toda comunidade. Um ou outro pode predominar, dependendo da situação social, das comunidades ou formas de dominação presentes, pois correlacionam as estruturas sociopsicológicas de interação com a situação social objetiva. 

 

A unidade ontológica da cultura – e aqui estamos a nos referir a calvinistas e tupi-guaranis – reside na relação dialética que vigora entre a estrutura transcendental – de huguenotes e de tupinambás –, que se manifesta no ato de suas criações culturais, e a idealização transcendental de suas obras de cultura, manifestadas nas formas transtemporal e transespacial que lhes asseguram perenidade simbólica. Donde a espiritualidade – e, de novo, por extensão, a religiosidade – apresenta-se como paradigma da ontologia da cultura, pois tematiza a transcendência do ato como interrogação sobre o que é, tanto no que se refere à idealidade da forma, como na objetividade do ser huguenote ou do ser tupinambá.     

 

A partir de Tillich, podemos dizer que as culturas e os valores compartilhados são essenciais para se fazer a leitura das religiosidades de calvinistas e tupinambás. Em condições dinâmicas, em que a vivência de Léry com os tupinambás e o texto foram construídos por múltiplas e variadas possibilidades, leituras monolíticas, ainda que polares, falharão na geração da criatividade necessária para atravessar as possibilidades que se abriram naqueles momentos. Por isso, as diversidades são importantes. O pensamento que não comporta multiplicidade pode ser um fator para a crise de parte das leituras realizadas sobre essas relações entre calvinistas e tupinambás no século XVI. A partir do próprio texto de Jean de Léry, Viagem à terra do Brasil, trabalharemos aqui com uma teologia da cultura, que procura correlacionar as complexidades do encontro, num caminho aberto, nunca completado. 

 

 

Como alguns cosmógrafos e historiadores do nosso tempo já escreveram acerca das dimensões, formosura e fertilidade desta quarta parte do mundo, chamada América ou terra do Brasil, bem como a respeito das ilhas e terras adjacentes, inteiramente desconhecida dos antigos, e das várias navegações que para aí se fizeram nestes primeiros oitenta anos decorridos desde o seu descobrimento, não me deterei nessas generalidades; minha intenção e meu objetivo serão apenas contar o que pratiquei, vi ouvi e observei, quer no mar, na ida e na volta, quer entre os selvagens americanos com os quais convivi durante mais ou menos um ano. E a fim de que tudo se torne bem compreensível a todos, a começar pelo motivo que nos levou a empreender tão penosa e longínqua viagem, direi em poucas palavras como se originou ela.

 

 

Convém notar que a terra dos brasis estava em alta bem antes da chegada de Jean de Léry. Cinco anos antes da instalação da França Antártica, em 1550, quando o rei Henrique II e a rainha Catarina de Médicis fizeram sua entrada triunfal em Rouen, foi oferecida a eles uma festa brasileira, com trezentos figurantes, com brasis levados à França, marinheiros normandos e prostitutas, todo mundo nu do jeito brasil. Representaram cenas de amor, de caça, de guerra e de uma abordagem a um navio português. E ocas foram adornadas com bananas, e macacos e papagaios foram soltos nas árvores. O Brasil era o jardim do Éden.

 

Nosso primeiro referencial é a pessoa. Nesse sentido, ao analisar essa relação entre o pensamento huguenote e a cultura tupi-guarani devemos partir de uma fenomenologia política que leve em conta questões como a origem do pensamento político e religioso calvinista, enquanto utopia do cristianismo reformado. É bom lembrar que a conversão de João Calvino (1509-1564) ao protestantismo se deu entre 1532 e 1533, quando tinha 23 ou 24 anos. Donde o protestantismo calvinista dos huguenotes, na baía de Guanabara dos anos 1555-1560, tinha a plasticidade de um pensamento político-religioso em construção. E é a partir daí, dessa plasticidade da utopia reformada em construção, que devemos trazer à tona os elementos não reflexivos desse pensamento e analisar como ele se relacionou com uma cultura até aquele momento desconhecida. 

 

E a questão da pessoa, aí imbricada, leva-nos a uma antropologia existencial. Ora, a questão existencial é traspassada aqui pela fé calvinista, de um lado, que era a dimensão de profundidade na vida do jovem huguenote e, de outro, por elementos da cultura tupi-guarani, que eram, também, dimensão de profundidade na vida dos brasis tupinambás. Ao resgatarmos a metáfora tillichiana – dimensão de profundidade – estamos dizendo que a fé huguenote de Léry e a religiosidade tupi-guarani apontavam na direção daquilo que era incondicional para o francês e para os brasis, respectivamente. Assim, num sentido amplo, a fé de Léry era a preocupação fundante que se manifestou em todas as funções criativas de sua vida e relacionamentos, mas também a cultura tupi-guarani cumpria papel idêntico em relação à vida e relacionamentos dos tupinambás. 

 

 

Primeiro Capítulo

NÃO HÁ CAMINHO 

 

 

Pensar o século XVI, o fim da Idade Média e o projeto colonial francês no litoral do Rio de Janeiro nos leva à pergunta sobre um desencontro civilizatório. Nem sempre é necessário perguntar-se pelos rastros de um fenômeno histórico, mas, quando não temos respostas para uma realidade que se apresenta nova, então é necessário sair atrás desses rastros: é, então, necessário procurar por tais rastros do pensamento político-religioso nas pessoas e nas comunidades. E é esse caminho, que parte da teologia da cultura, que nos direciona na análise dos tupinambás.

 

Sem uma utopia do humano, de suas forças e tensões, não se pode dizer nada sobre as fundações políticas do pensamento e do ser religioso. Sem uma teoria do humano não se pode construir uma teoria das orientações políticas e religiosas. Mas o tupinambá, e aqui estamos falando da cultura tupi-guarani, embora colado à mata, é pessoa e, por isso, ser dividido. Não importa saber onde termina a mata e onde começa o tupinambá, não importa que a passagem entre mata e tupinambá se tenha feito através de transições ou por um salto. O importante é que, em determinado momento, a diferença ficou clara. 

 

O tupinambá tem consciência de si mesmo, distingue-se da mata enquanto ser que se desdobra, tornando-se pessoa consciente de si mesma. A mata ignora essa divisão, por isso o tupinambá não é uma combinação de duas partes autônomas, tais como mata e corpo, mas um só ser, fendido em sua unidade. Essas determinações gerais levam a algumas considerações no que se refere à pesquisa do tupinambá e da cultura tupi-guarani. Elas negam qualquer dedução da cultura tupi-guarani enquanto puro movimento reflexo frente à mata. 

 

Porque os pensamentos políticos e religiosos vêm do ser humano enquanto unidade, a relação entre huguenote e tupinambá está enraizada no ser que ambos são. É por isso que não se pode entender essa correlação entre pensamento huguenote e cultura tupi-guarani sem contextualizar seu enraizamento no ser humano enquanto ser imbricado a pulsões e interesses, constrangimentos e aspirações constituintes do humano. Mas também é impossível separar o huguenote de sua consciência, ou ver o tupinambá como simples subproduto do ser tupi-guarani.

 

 

Direi, inicialmente, a fim de proceder com ordem, que os selvagens do Brasil, habitantes da América, chamados tupinambás, entre os quais residi durante quase um ano e com os quais tratei familiarmente, não são maiores nem mais gordos que os europeus; são porém mais fortes, mais robustos, mais entroncados, mais bem dispostos e menos sujeitos a moléstias, havendo entre eles muito poucos coxos, disformes, aleijados ou doentios. Apesar de chegarem muitos a 120 anos (sabem contar a idade pela lunação), poucos são os que na velhice têm os cabelos brancos ou grisalhos, o que demonstra não só o bom clima da terra, sem geadas nem frios excessivos que perturbem o verdejar permanente dos campos e da vegetação, mas ainda que pouco se preocupam com as coisas deste mundo. E de fato nem bebem eles nessas fontes lodosas e pestilenciais que nos corroem os ossos, dessoram a medula, debilitam o corpo e consomem o espírito, esses fontes em suma que, nas cidades, nos envenenam e matam e que são a desconfiança e a avareza, os processos e intrigas, a inveja e a ambição. Nada disso tudo os inquieta e menos ainda os apaixona e domina, como adiante os mostrarei. E parece que haurem todos eles na Fonte da Juventude. 

 

 

A consciência estrutura o ser huguenote enquanto ser social, em cada um de seus elementos, inclusive as sensações pulsantes mais primitivas. Mas, quando se tenta desfazer laços, passa-se ao largo da primeira e mais importante característica daquilo que é humano, de que há uma consciência inadequada ao ser, uma falsa consciência, que, no entanto, não invalida a unidade do ser e da consciência. Isso porque não é possível haver falsa consciência quando o que é designado não é conhecido. 

 

A consciência ajustada é uma consciência que emerge da pessoa e ao mesmo tempo a determina. Não pode ser uma coisa sem ser a outra, porque o humano é uma unidade na divisão, e dessa unidade nascem as raízes do pensamento político e religioso. O ser humano, quer seja o huguenote recém-desembarcado no litoral do Rio de Janeiro ou o tupinambá estabelecido na mata atlântica, se encontra enquanto realidade dada, assim como seu ambiente.

 

O desafio para quem analisa símbolos, quer ideológicos, quer utópicos, é o próprio exercício da leitura. O desejo de conservar a linguagem, como ela se nos apresenta numa primeira leitura, pode levar a uma solução oposta àquela que se pretende. Considerar o simbólico como desprovido de relevância é, em última instância, separar ideologia e utopia. Um exame da ideologia e da utopia, afirma Ricoeur, revela duas características comuns aos dois fenômenos. Em primeiro lugar, ambos estão no ponto mais alto dos fenômenos ambíguos. Cada um tem um lado negativo e um lado positivo, construtivo e um destrutivo, uma  dimensão constitutiva e uma dimensão patológica. Em segundo lugar, têm em comum que em ambos o aspecto patológico vem em primeiro lugar, o que nos leva a proceder de forma regressiva, a partir da superfície das coisas. Assim, quando uma tradição passa a ser apenas um conjunto fechado costumamos dizer que compreendemos a referida tradição. Mas ao fazer isso, na verdade, eliminamos a possibilidade de ir além da superfície de tal tradição e restaurar seu emaranhado de intenções. Mas, logicamente, uma leitura tem como ponto de partida e exige como garantia a compreensão do primeiro discurso. 

 

O pensamento de liberdade entre os tupis-guaranis repousava nas origens, traduzidas nas revelações de seus heróis civilizadores: fundadores míticos que lhes transmitiram conhecimentos, e formataram afinidades sociais entre as diferentes tribos do grupo tupi-guarani. Um desses heróis, presente na tradição ancestral tupinambá, era Monan, que a leitura francesa disse se assemelhar ao Deus judaico-cristão. Mas, ao lado de Monan, existia outro, designado Maire, ou seja, alguém que muda as coisas. Seria conhecedor daquilo que está oculto às pessoas e foi essa parceria entre Monan e Maire que teria introduzido a agricultura entre os ancestrais dos tupinambás. 

 

Monan e Maire deram aos ancestrais os vegetais necessários para a alimentação dos tupinambás e lhes revelaram os segredos das plantas alimentícias, separando os vegetais úteis dos nocivos, mostrando como poderiam usá-los, inclusive, como medicina. Mas, segundo essa leitura cristã, também coube à dualidade Monan-Maire o papel civilizador no que tange aos costumes e à construção de uma ética. O fato de Monan-Maire ou Maire-Monan aparecerem sempre juntos, como correlação necessária, também possibilitou a leitura de que dentro da mitologia tupinambá estaríamos diante de um herói único, fusão de duas personalidades complementares.

 

É importante salientar o papel transformador de costumes desse super-herói de duas faces que, por vezes de maneira cruel, levantou sobre si a cólera dos homens que recebiam o seu  castigo. A vida de Maire-Monan foi rica em peripécias e, fruto de sua passagem marcante e contraditória, foi condenado à morte. Conta-se que o convidaram para uma festa e o obrigaram a saltar por cima de três fogueiras. Depois de ter sido bem-sucedido na primeira, Maire-Monan desmaiou na segunda e foi consumido pelas chamas. O estalo de seu crânio queimando produziu o trovão, enquanto as labaredas da fogueira criavam raios. Essas mesmas virtudes de que se revestiam a memória de Maire-Monan foram encontradas depois entre os tupis na figura de Pai Çumé.  

 

Os dados coletados por Nóbrega e Simão de Vasconcelos viam em Çumé a figura de Tomé, o apóstolo da dúvida, que há dois mil anos teria sido um herói civilizador em terras dessa ocidentalidade. A tradição católica antiga nos fala de Tomé como o apóstolo que teria percorrido a Índia, a China e algumas ilhas da Oceania. Entretanto, o nome desse apóstolo também aparece entre os nossos tupis e isso nos serve de útil indicação. Existe uma versão relatada pela população do baixo-Amazonas que diz:

 

Quando São Tomé esteve entre os índios, meteu-se numa igarité com quatro caboclos reforçados, deu um remo a cada um, ficou no jacuman (remo de popa que serve de leme) e mandou remar rio acima. De vez em quando um caboclo cansava e parava de remar. O santo não dizia nada, batia com o jacuman na traseira dele. E onde o jacuman do santo batia, a carne ia murchando como por milagre.

 

Versões encontradas na Bahia afirmam que Çumé teria, entre outros atos, percorrido a região ensinando aos índios o cultivo da mandioca e suas múltiplas utilidades. Çumé também foi legislador: proibiu a poligamia e a antropofagia. Conta-se que alguns índios, enraivecidos pela limitação de sua liberdade, atearam fogo à casa de Çumé. Outros falam que foi alvo de flechadas ou ainda que o amarraram a uma pesada pedra e o jogaram no rio. E há quem diga que foi submetido a uma prova de resistência e teve que caminhar sobre o fogo.  

 

Os tupis acreditavam que Çumé partiu caminhando sobre as águas do Atlântico, mas prometeu voltar um dia para continuar sua obra civilizatória. Outra versão conta que Çumé ao ser perseguido pelos tupinambás foi para o Paraguai e dali para o Peru. Para essa travessia teria aberto uma estrada que ficou conhecida como “peabiru”  ou o caminho das montanhas do Sol. A arqueologia procurou reconstituir tal estrada, mas os marcos aparentemente encontrados não nos dão elementos para confirmar a hipótese de existência desse caminho em direção aos Andes. 

 

De todas as maneiras, não se deve descartar a possibilidade de que possa ter havido um intercâmbio entre os indígenas do Brasil e os do Peru. Outra lembrança interessante dos atos de Çumé é o vestígio de uma pegada, aparentemente humana, gravada em pedra na região de São Gabriel da Cachoeira, no rio Negro (Amazonas). Uns a atribuem a um anjo, outros ao Pai Çumé. Fala-se ainda de que nas costas da Bahia existiriam nas escarpas marinhas as marcas da fuga de Çumé, e também de que inscrições existem na Bolívia e Peru, atestando a presença do herói apostólico. Essas histórias não justificam por si só a passagem do apóstolo por essas latitudes. Mas a notícia de sua existência na América meridional, entre um povo procedente do Pacífico, não constituiria uma tradição dos povos asiáticos que tenham estado em contato com o nascente cristianismo antes da migração por via marítima? Desalojado dos Andes ou da orla do Pacífico por algum povo mais forte veio o tupi estender-se ao longo do Atlântico e executava ainda a conquista gradual da terra quando Cabral ancorou em Porto Seguro. 

 

Essas são as hipóteses que se levantam em torno do arriscado problema etnológico tupi-guarani; mas das conjecturas em torno das raças que aqui habitaram na época do descobrimento destacam-se os indícios das tradições colhidas pelos missionários e naturalistas que acreditam na possibilidade de uma caminhada migratória que, seguindo do norte, através da Sibéria oriental, alcançasse o estreito de Behring, tomasse a direção sul, atravessando a América do Norte, e pelo estreito do Panamá se derramasse na parte meridional do continente. 

 

Esse êxodo milenar modificaria, assim, por montanhas e vales, o povo retirante, alternando-lhe a cor, a crença, o hábito, a linguagem, o porte, segundo as terras, os céus, as águas, os rios percorridos, mas não teria o dom de apagar de todo as tradições comuns, que surgem transformadas no espaço e no tempo, como ecos de uma origem recuada. Mas há também a hipótese, que não elimina a anterior, de uma travessia da Oceania em direção à costa leste da América do Sul. Diante dos relatos podemos dizer que mais do que nos remeter a um discípulo de Jesus, a revelação de Çumé constitui elemento para se trabalhar a possibilidade da procedência andina do tupi e, provavelmente, sua origem asiática.  

 

A questão dos heróis civilizadores nos remete à questão da espiritualidade dos brasis, mas reconstruí-la não é fácil: primeiro porque se trata de diferentes povos, com culturas diversas, segundo, porque, devido à movimentação desses povos pelo território brasileiro, os seus costumes e também as suas crenças sofreram modificações através do tempo.

 

Do lado francês, a epopeia da França Antártica começou com Nicolau Durand de Villegagnon (1510-1571), que foi colega de João Calvino durante seus estudos em Paris. Junto com os Cavaleiros de Malta, a partir de 1531, participou das expedições militares de Carlos V contra Argel. Mas ficou conhecido como navegador. Vice-almirante da Bretanha, sua aventura mais empolgante foi a fundação, em 1555, do projeto colonial que recebeu o nome de França Antártica, na baía de Guanabara. Para desenvolver tal projeto recebeu o apoio do almirante Gaspard de Coligny, homem de confiança do rei e militar de importante presença protestante, e dez mil libras para financiar a empreitada. 

 

A intenção francesa era fundar uma colônia no Brasil, a fim de fazer frente à expansão espanhola e portuguesa nas Índias Ocidentais e no Novo Mundo, onde calvinistas pudessem praticar o seu catolicismo reformado e evangelizar os brasis. Três navios partiram de Le Havre, com mais de quatrocentos colonos, a maioria ex-presidiários indultados por se juntarem à aventura de Villegagnon. E assim chegaram ao Brasil em novembro de 1555. Villegagnon construiu, então, o forte Coligny em uma ilha na baía de Guanabara e passou a usar o título de vice-rei da França Antártica. 

 

As relações com os brasis da região se mostraram tão boas que Villegagnon e os colonos passaram a frequentar as festas, travaram contato com a estrutura social igualitária dos brasis e muitos colonos acabaram por optar por essa nova forma de vida.

A França Antártica, a princípio, foi tolerante com os costumes dos brasis e as opções dos colonos, mas, com o tempo, Villegagnon percebeu que estava a perder seus homens. Estes passaram a ter companheiras tupinambás, a viver nas aldeias e adotavam a cultura dos brasis. Foi, então, que Villegagnon, por razões militares e de ocupação do território, proibiu todo comércio com os brasis, os acasalamentos e exigiu que seus colonos abandonassem as aldeias e voltassem ao forte. Ora, exigência quase impossível de ser respeitada, afinal aqueles homens tinham sido libertos das prisões franceses com a proposta de viajar para um novo mundo de aventuras inimagináveis. 

 

Segundo Lestringant, a rebelião eclodiu no início de fevereiro de 1556, apenas três meses após a chegada de Villegagnon à baía de Guanabara. Ela foi liderada por um normando, que tinha sido obrigado a abandonar sua mulher brasil por não ter se casado formalmente com ela. A disciplina rigorosa imposta às tropas de mercenários, ex-condenados e aventureiros, que formaram a maior parte da colônia, aliada à comida ruim, ao trabalho pesado de terraplenagem da ilha e à proibição, sob da pena de morte, de envolverem-se com as brasis que cruzavam nuas em canoas as águas limítrofes ao forte, levaram à conspiração contra Villegagnon. Não podemos nos esquecer que esses franceses tinham encontrado nessa França Antártica, com espaços sem fim, mulheres brasis e sexo sem constrangimentos. Tinham descoberto que a alegria é a prova dos nove.

 

Se a ancestralidade civilizadora era fundante para o pensamento de liberdade tupinambá, a instituição social que possibilitou a integração dos franceses na cultura tupi-guarani, por parte dos tupinambá, foi o cunhadismo, costume de integrar os recém-chegados à comunidade. Consistia em dar ao “língua”, truchement, uma jovem índia como esposa. Ao assumir tal relacionamento, estabelecia laços que o tornavam parente de praticamente toda a tribo. 

 

O sistema de parentesco dos índios era horizontal, ou melhor, matrilinear. Por isso, o “língua”, ao aceitar a moça, passava a ter nela sua temericó; assim, todos da sua própria geração passavam a ser seus cunhados. Da mesma forma, os parentes da geração dos pais. E o mesmo ocorria em relação à geração inferior, filhos ou genros. Dessa forma, termos de afinidade classificavam as pessoas da tribo como transáveis ou não transáveis. Em relação aos parentes da geração dos pais, a geração superior, as relações sexuais deviam ser evitadas. Mas, nos demais casos, na geração da temericó, ou da geração inferior, as relações sexuais eram abertas.

 

Para os franceses recém-chegados o papel dos “línguas” era de suma importância, pois, ao contar com tantos parentes, podia pô-los a serviço da França Antártica, para cortarem e transportarem pau-brasil até as naus francesas. Como cada “língua” de uma tribo podia fazer vários casamentos, a instituição funcionava como forma de recrutamento de mão de obra para os trabalhos pesados de cortar pau-brasil, transportar e carregar as naus, de caçar e amestrar papagaios e saguis.

 

Segundo Darcy Ribeiro, os tupis do litoral carioca não conseguiram estabelecer alianças duradouras entre si. Uma, porém, teve relevância: foi a Confederação dos Tamoios, fomantada com o apoio dos franceses.

 

 

Reuniu, de 1563 a 1567, os Tupinambá do Rio de Janeiro e os Carijó do planalto paulista – ajudados pelos Goitacá e pelos Aimoré da Serra do Mar, que eram de língua jê – para fazerem a guerra aos portugueses e aos grupos indígenas que os apoiavam. Nessa guerra inverossímel da Reforma versus Contra-Reforma, dos calvinistas contra os jesuítas, em que tanto os franceses como os portugueses combatiam com exércitos indígenas de milhares de guerreiros – 4557, segundo Léry; 12 mil nos dois lados na batalha final do Rio de Janeiro, em 1567. ... jogava-se o destino da colonização.

 

 

Os brasis se sentiam prestigiados pela presença dos “línguas” na tribo, porque isso lhes possibilitava ter acesso às ferramentas de metal e mesmo a armas de fogo, necessárias para desenvolver guerras contra as tribos inimigas. 

 

 

 

1.1 – São teus rastros

 

 

O cunhadismo traduziu um processo de inserção civilizatória, fruto desse relacionamento dos índios com os franceses, que gerou, em apenas cinco anos, mais de mil mamelucos, que viviam ao longo dos rios que deságuam na baía da Guanabara e na atual ilha do Governador, onde estava a ser implantada a França Antártica. Diante de tal crescimento demográfico, Capistrano de Abreu afirmou que por muito tempo não se soube se o Brasil seria português ou francês, tal a força de sua presença e o poder de sua influência junto aos brasis. É certo que, anos depois, outros mamelucos surgiram desse processo civilizatório, fruto da mestiçagem com os Potiguaras, na Paraíba, e com os Caetés, em Pernambuco. Esses agrupamentos franceses prosperaram graças às mercadorias indígenas, já que os brasis, além de carrear pau-de-tinta para as naus, produziam pimenta da terra, algodão e aprisionavam papagaios e saguis, que eram levados para a Europa. 

 

Esse processo de inserção civilizatória, de tamanha força, trouxe para dentro do pensamento francês uma questão fundante, o da estrutura de parentesco. Essa estrutura de parentesco, aparentemente nova e revolucionária, traduzia uma forma já existente no Mediterrâneo, sem, contudo, apresentar a radicalidade tupinambá. Era a matrifocalidade. 

 

A matrifocalidade não é um subsistema do matriarcado, mas um sistema dependente do patriarcado que, por sua vez, o reproduz. O patriarcado é estrutura baseada na distinção dos gêneros, masculino/feminino, apresentados como complementares, mas vividos em assimetria de poder e, em muitos casos, concordes na proibição da sexualidade homoerótica, embora esse não fosse o caso entre os tupinambás. O matriarcado propriamente dito não existia nem no Mediterrâneo nem entre os tupinambás. Assim, não falamos de matriarcado entre os tupinambás, mas trazemos da antropologia o conceito de matrifocalidade, que fornece sentidos para compreender os laços de parentesco do cunhadismo tupinambá. 

 

Nessa compreensão da matrifocalidade vivida pelos “línguas” está presente como modelo o papel da cunhã, onde o espaço físico interno à tribo era categoria de gestão da chefia feminina e de arranjos extensos presentes nos grupos de parentesco. Nesses arranjos a centralidade da cunhã e de seu papel, além de ser traço característico, exercia um eixo estruturador, que produzia e reproduzia modos de ser do modelo familiar. 

 

A presença matrifocal no modelo tupinambá não estava associada à ideia de pessoas e comunidades fracas do ponto de vista da sobrevivência, mas denotavam a expansão da presença das cunhãs. Mas referir-se às cunhãs fortes utilizando-se a expressão matriarcal é um erro. O termo correto é matrifocalidade, que deve ser entendido, em seu sentido expandido, como gestão interna à tribo por cunhãs, que lhes confere um espaço de relativo poder. E no modelo matrifocal tupinambá, que nos interessa desde uma perspectiva cultural, as cunhãs não eram chefes da tribo, mas os homens, pai e filhos, aceitavam sua chefia interna. Assim, é importante entender que a matrifocalidade tupinambá não representava ausência do homem na comunidade, e nem implicava em chefia de cunhãs distantes das gerações do cunhadismo. 

 

A matrifocalidade tupinambá deve ser entendida como construção e expansão da utopia da cunhã, que concentrava poder entendido como força simbólica circulante, que se fundamentava em presença conquistada na trajetória da própria tribo. Essa presença se traduzia na definição de espaço que era fruto do prestígio adquirido na comunidade, já que recebia o estatuto de referência coletiva pela sua trajetória e pelo tipo de funções desempenhadas, de parteira de todos os parentes da tribo, responsável por trazer à tribo, com suas próprias mãos, todos os filhos das novas gerações. 

 

A relação do cunhadismo, assim, não se fundamentava sobre o homem, mas na universalidade da cunhatã, pois ela era a mãe de todos os pais. Nessa estrutura, havia uma ruptura da ideologia da paternidade, o que dava à maternidade um caráter supracultural, pois rompia os laços de sangue. Então, o pai não era mais pai, nem o filho era filho do pai, mas da mãe. Nesse sentido, tal desconstrução levava radicalmente à ruptura da estrutura de parentesco patrilinear conhecida pelos franceses, de filho do pai, e propunha para os “línguas” a universalidade da maternidade suprabiológica e supracultural. 

 

Lestringant diz que, para a França, tudo começou pelo Brasil: que foi aí, nessa geografia, que aprendeu, se não a colonizar, ao menos o comércio com os povos do Novo Mundo. Foi no Brasil que experimentou com sucesso a técnica do uso de "intérpretes", truchements, através de jovens marinheiros colocados nas tribos indígenas, usados como intermediários para a coleta de madeira e a captura de macacos e araras. Enfim; no Brasil, os marinheiros franceses entraram na familiaridade do Novo Mundo.

 

Nesse mundo aparentemente às avessas, a estrutura de parentesco tupinambá soava como liberdade dos laços de sangue, do biológico e dos condicionamentos culturais da patriarcalidade europeia. E foi através do cunhadismo que os jovens truchements encontraram uma ponte de diálogo com essa cultura herética e revolucionária dos tupinambás, a estrutura de parentesco matrifocal, que tinha como possibilidade de construção o parentesco definido pelo gozo, mas também por seu oposto, o abandono. Gilberto Freire cita Gabriel Soares de Sousa:

 

 

Nestes o amor foi só o físico; com gosto só de carne, dele resultando filhos que os pais pouco se importavam de educar ou de criar à moda europeia ou à sombra da Igreja. Meninos que cresceram à toa, pelo mato; alguns tão ruivos e de pele tão clara, que, descobrindo-os mais tarde a eles e a seus filhos entre o gentio, os colonos dos fins do século XVI facilmente os identificaram como descendentes de normandos e bretões. Destes franceses escreveria em 1587 Gabriel Soares, no seu Roteiro Geral que “muitos se amancebaram na terra, onde morreram, sem se quererem voltar para França, e viveram como gentios com muitas mulheres, dos quaes, e dos que vinham todos annos à Bahia e ao rio Segeripe em náos da França, se inçou a terra de mamelucos, que nasceram, viveram, e morreram como gentios; dos quaes ha hoje seus descendentes, que são louros, alvos e sardos, e havidos por índios Tupinambás, e são mais barbaros que elles”. 

  

Tal postura levou à escolha adotiva e, nesse sentido, apontava para a liberdade, mas, também, em oposição, à escravidão, ambas, liberdade e escravidão, em relação à natureza e às construções daí decorrentes.

 

Fruto da boa vida no paraíso dos brasis, os colonos não concordaram com seu vice-rei, se revoltaram, e aliados aos brasis, agora seus parentes, passaram a tramar o assassinato de Villegagnon. Diante da guerrilha que se avizinhava, o vice-rei recorreu ao amigo Calvino que, por esses tempos, exilara-se em Genebra, e pediu para mandar reforço religioso a fim de restaurar a moral e os bons costumes. E, em setembro de 1556, quatorze huguenotes, entre os quais dois pastores, Chartier e Richer, e um jovem muito promissor, Jean de Léry, deixaram a Suíça, embarcaram em Honfleur, sob a liderança de Du Pont de Corguilleray, e chegaram ao forte de Coligny em março 1557. Mas essa já é outra história. 

 

 

Contra a realidade social, vestida e opressora, ... a realidade sem complexos, sem loucura, sem prostituições e sem penitenciárias do matriarcado de Pindorama.

 

 

No encontro do pensamento calvinista com a cultura tupi-guarani estamos diante de algo novo, que não existia antes, que poderia produzir uma consciência diferente das originais de cada grupo. A realidade daquilo que huguenotes e tupinambás eram estava a priori colocada, era algo próprio. Mas agora tínhamos uma tensão entre o ser-próprio huguenote e tupinambá e o ser-posto frente a frente no litoral do Rio de Janeiro. Aqui a origem não liberta. Não se pode dizer que eram e que não são mais. Sem dúvida, eram puxados pela origem, que os segurava firme, fazendo-os submergir. E se a origem é o que estabelecia como algo huguenote e tupinambá, ser-posto frente a frente supunha caminhar para a morte ou em direção ao novo. 

 

O calvinismo não se dava simplesmente como processo de adequação da mente de Léry ao novo que lhe era apresentado. Impunha o processo cognoscitivo que este novo tivesse uma leitura ideológica: uma relação em que Léry operasse como portador da utopia e o novo como ideologia. O calvinismo do jovem huguenote não se processava entre realidades ahistóricas, mas em relação espacial e temporal, exigindo que a interação entre ele e a realidade se estruturasse em algo maior, alguma coisa além de ambos, não causal, mas essencial. 

 

Em Genebra, Calvino estava a promover uma nova interpretação da Bíblia, colocondo-a como centro da vida, reformando o pensamento teológico e a constituição da Igreja. Mas, também, começava a deixar sua marca no capitalismo ocidental que estava a ser construído. Sobre essa questão, François Dermange pergunta: então Calvino é o pai do capitalismo? Sim e não, responde, partindo da reflexão de Weber que considerou uma mediação tríplice: a passagem de Calvino para o calvinismo, a passagem do calvinismo para o puritanismo e, finalmente, a secularização progressiva do puritanismo em meio aos barões da indústria. Assim, é pai do capitalismo, pois as motivações psicológicas eram dependentes da doutrina calvinista da predestinação, que forneceu razão adicional para a acumulação, o que justificou o enriquecimento pessoal como um sinal de excelência e até mesmo como sinal de eleição divina. Mas o sim é relativo, pois se podemos atribuir ao calvinismo a tradição da poupança como fato que possibilitou a acumulação, e considerar que graças à ética calvinista a economia capitalista em vias de desenvolvimento se tornou liberal, solta, livre dos escrúpulos do cristianismo anterior e, mais além, da ideologia econômica da Idade Média, outros fatores, históricos, políticos e sociais, vão se fazer presentes nessa construção, tirando de Calvino e do calvinismo a responsabilidade solitária pela paternidade do capitalismo.

 

Calvino considerou a natureza palco da glória de Deus. Mas naquele momento de França Antártica, na experiência de Jean de Léry, as cenas dessa peça estavam a ser pintadas enquanto utopia do jardim huguenote.

 

A utopia do jardim marcou o sonho huguenote no século XVI. Esse jardim foi visto como refúgio diante das perseguições. E o jardim de Léry se fez tupinambá e brasileiro, lugar de encontro de huguenotes e tupi-guaranis, onde o protestantismo pensava cumprir uma missão, carpir o mato bravo do teatro da glória de Deus. O jardim e a cultura da terra traduziam, assim, uma vocação divina, entregue lá atrás a Adão. Mas o estar no jardim dos tupinambás fazia aflorar uma questão: estariam os brasis irremediavelmente perdidos?

 

Na verdade, considera Jean-François Zorn, o próprio Léry se faz essa pergunta. De onde vieram esses selvagens? E sua resposta está baseada na interpretação do texto de Gênesis 9.18-27, que fala do assentamento dos três filhos de Noé: Sem, Cão e Jafé. Para Léry, como para os historiadores espanhóis da época, esses americanos eram descendentes de Cão, povo maldito e abandonado por Deus. Embora admita que tal hipótese possa ser discutida, Léry a valida usando um argumento teológico, a partir da doutrina da dupla predestinação: se os tupinambás são gente pobre, isso se dá porque são pessoas vazias e desprovidas de qualquer bom sentimento que provenha de Deus. Seria tal consideração, pergunta Zorn, fatal para a evangelização dos brasis? Não necessariamente, embora Léry tenha se encontrado numa situação de fronteira diante de sua teologia calvinista e o afeto que nutria pelos brasis. De todas as maneiras, disse conhecer bem os brasis e ter entendido a diferença entre os que são iluminados pelo Espírito Santo e aqueles que foram abandonados e deixados à margem.

Há na utopia do jardim uma construção histórica. O protestantismo, saindo que estava da heteronomia medieval, fazia-se humanista por amor às fontes e pelo desejo de aprender no Livro e dos livros, incluído aí o livro da natureza. Tal visão foi particularmente atraente para o jovem Jean de Léry. Como decifrar os mistérios de Deus senão através da revelação que o Novo Mundo apresentava?

 

O calvinismo francês era rural, mas se fazia urbano principalmente pela curiosidade diante das novidades. Os huguenotes eram minoria que se aventurava em descobertas no Novo Mundo. Perseguidos, buscaram o paraíso em outras terras, desconhecidas, para eles virgens, fazendo viagens que nos remetem à terra-sem-mal dos guaranis.

 

No processo de construção desse calvinismo em solo brasileiro, Léry também se encontrava em construção, já que era partícipe e não senhor do processo. Era alguém colocado no espaço e no tempo dos brasis, que estabelecia relações com a realidade que o cercava dentro do processo cognoscitivo, a princípio calvinista, enquanto dimensão humana e histórica. 

 

 

Devo dizer com relação ao casamento dos nossos americanos que eles observam tão-somente três graus de parentesco; ninguém toma por esposa a própria mãe, irmã ou filha, mas o tio casa com a sobrinha e em todos os demais graus de parentesco não existe impedimento. A cerimônia matrimonial é a seguinte: quem quer ter mulher, seja viúva ou donzela, indaga de sua vontade e em seguida dirige-se ao pai ou na falta deste, ao parente mais próximo, para pedi-la em casamento. Se lhe responderem afirmativamente leva consigo a noiva como legítima mulher sem que se lavre nenhum contrato. Se porém recebe um não o pretendente desterra-se sem se sentir humilhado.

 

Antes de nossa chegada ao Brasil os intérpretes normandos abusavam das raparigas em muitas aldeias, mas nem por isso elas ficavam difamadas e quando se casavam procuravam não mais claudicar, de medo de serem mortas ou repudiadas como já disse. Direi mais que apesar do clima da região em que habitam e não obstante serem orientais, nem os mancebos nem as donzelas núbeis da terra se entregam à devassidão como fora de supor; e prouvera a Deus que o mesmo acontecesse por aqui. 

 

 

E Hans Staden agrega algumas informações interessantes.

 

 

A maioria dos homens tem só uma mulher, alguns porém têm mais, e muitos dos seus principais têm treze e quatorze. O chefe Abatí-poçanga, ao qual fui dado de presente ultimamente, e do qual os franceses me resgataram, tinha muitas mulheres, e uma, que lhe havia sido a primeira, era suprema entre elas. Cada uma tinha o seu espaço exclusivo na cabana, seu fogo próprio e sua plantação de mandioca particular. Mantinha-se o varão no espaço pertencente àquela com quem lidava e que lhe dava de comer. E assim alternativamente. (...) as mulheres vivem em boa harmonia umas com as outras.

 

 

A análise das correlações entre huguenotes e tupinambás deve basear-se em leituras que tenham por base modelos diferentes daqueles em que se pensa o mundo como uma máquina, governando por princípios de regularidade e ordem, onde as coisas são a soma das partes. As relações entre huguenotes e tupinambás nos mostram que a percepção e a simbologia das tradições e, como consequência, a compreensão da cultura tupi-guarani por parte desse jovem calvinista em construção, só podem ser entendidas através de abordagens não lineares.

 

 

1.2 – Caminhante e nada mais

 

 

Edgar Morin se pergunta: o que é complexidade? E diz que, à primeira vista, é um fenômeno quantitativo, uma quantidade extrema de interações e interferências num grande número de unidades. Mas a complexidade não é apenas a quantidade de unidades e interações que desafiam nossa capacidade de cálculo: inclui incertezas, indeterminações, fenômenos aleatórios. Por isso, a complexidade tem sempre um sentido de acaso. 

 

Nas leituras dos encontros e desencontros entre huguenotes e tupinambás, os sentidos da palavra complexidade são fundantes, pois remetem à diversidade, elementos, conjuntos, fatos e circunstâncias que têm nexo entre si, mas também em que estão presentes o imprevisível, no sentido de que compreensões e resultados são incertos, pois aí estão sistemas ordenados e aleatórios, combinando ordem e desordem: donde a presença do acaso. E caos, conceito que sempre aparece quando se discute a complexidade, aqui deve ser entendido como vazio que propicia a geração do mundo. Mas, na construção dessa leitura, vemos que complexidade e caos são aqueles comportamentos não previsíveis que aparecem nas relações entre os franceses e os tupinambás. Dessa maneira, leituras sobre as relações entre huguenotes e tupinambás, que partam da complexidade e do caos de tais encontros e desencontros, remetem às equações não lineares que regeram a tentativa de plantação da França Antártica no Rio de Janeiro, onde pequenas alterações no valor de parâmetros geraram mudanças significativas no projeto francês.

 

Jean de Léry nasceu em 1536 na cidade de La Marguelle, na Borgonha. Sua conversão à fé reformada o levou, devido às perseguições desse tempo, a se refugiar em Genebra. E, assim, em 1556, ou seja, com apenas vinte anos, se juntou à pequena missão enviada por João Calvino ao Brasil, onde Villegagnon liderava um projeto colonial, a França Antártica. 

 

Foi, na verdade, por sugestão do almirante Coligny que a colônia foi implantada em novembro de 1555, na entrada da baía da Guanabara, uma região que os portugueses não haviam ocupado. Tal escolha procurou evitar um confronto com as forças portuguesas, que tinham, por decreto papal, o Tratado de Tordesilhas, recebido essas terras. Dessa maneira, os franceses romperam o decreto e criaram uma nova concepção dos direitos territoriais sobre o Novo Mundo, baseada na ocupação efetiva e não em direitos concedidos. Assim, apoiados em tal direito de ocupação, iniciaram a plantação da França Antártica. Tal tese, conforme nos diz Perrone-Moisés, também foi defendida na Espanha por Francisco de Victoria, que afirmava:

 

Contrariamente à perspectiva herdada da Idade Média, que a jurisdição do Papa limitava-se ao espiritual, o que não lhe dava o direito de realizar a distribuição das“‘terras novamente descobertas” na América. 

 

 

Antes da invasão e início da colonização havia um relativo equilíbrio entre católicos e protestantes, tanto na França continental como no Brasil. Mas questões outras estavam a causar problemas. Uma delas era o relacionamento entre franceses e os brasis. 

 

Os franceses haviam desenvolvido uma técnica para melhor se relacionar com os brasis, colocar nas tribos grumetes que deveriam viver com eles e como eles. Assim, em poucos anos, passavam a ter “especialistas” nas culturas locais, que dominavam o idioma e, muitas vezes, se tornavam conselheiros dos índios, tanto em relação ao comércio, como também em relação ao enfrentamento com tribos inimigas. Esses jovens, conhecidos como “línguas” (truchements), por serem intérpretes, deram início a um fecundo processo de miscigenação. 

 

Num mundo que se via de ponta-cabeça, a estrutura de parentesco tupinambá soava como liberdade dos laços de sangue, do biológico e dos condicionamentos culturais da patriarcalidade europeia. E foi através do cunhadismo que os jovens truchements encontraram uma ponte de diálogo com essa cultura herética e revolucionária dos tupinambá, a estrutura de parentesco matrifocal, que tem como possibilidade de construção o parentesco definido pelo gozo, mas também por seu oposto, o abandono. Tal postura levou à escolha adotiva e, nesse sentido, apontava para a liberdade, mas, também, em oposição, à escravidão; ambas, liberdade e escravidão, em relação à natureza e às construções daí decorrentes.

 

Assim, diante de tais questões dizemos ser impossível compreender as correlações entre franceses e tupi-guaranis numa abordagem tradicional de causa e efeito. As dificuldades surgem quando se tenta isolar os ruídos externos ao encontro, construindo leituras eurocêntricas que levam a distorções de compreensão. 

 

Entretanto, o que deve ser visto é que na dinâmica vivida por huguenotes e tupinambás a incerteza e o caos eram gerados internamente pelo próprio encontro, devido à sua não linearidade e não exclusivamente por fatores externos. Ou seja, a complexidade e o caos surgiam das regras de um e outro aplicadas de forma recursiva. As respostas, então, para as questões históricas suscitadas do relacionamento entre huguenotes e tupinalbás não estão tanto na procura de mais informações para tentar encontrar uma relação de causa e efeito, mas em entender quais regras regeram os comportamentos da relação simbólica das duas religiosidades confrontadas. Ou que tipo de retroalimentação existiu e de que forma essa retroalimentação atuou nas relações.

 

E aqui temos uma: a matrifocalidade tupinambá extrapolava o universo da naturalidade, conforme compreendida pelo cristianismo calvinista em formação, pois apontava para o novo mundo a construir – a gravidez e o parto da cunhatã, que não tinha simbolicamente a vulva como própria, mas acontecia para a exterioridade da tribo. Assim, a cunhatã preanunciava o tempo de uma desconstrução, a abolição da maternidade como ato pessoal e a expansão da matrifocalidade. O filho era sempre filho da tribo. Essa desconstrução, sem dúvida, construía o parentesco tupinambá. 

 

A matrifocalidade rompeu a ausência e o distanciamento paterno daqueles jovens franceses. O que ela fazia era, também, trazer para os tupinambás a realidade da ancestralidade para o presente. Heróis civilizadores deixavam de estar no passado e passavam a estar no cotidiano da vida, nas coisas que são feitas e que representavam no dia a dia a manutenção da vida. Nesse sentido, a matrifocalidade não era representação do pai ou do filho, mas novo parentesco. Diante da matrifocalidade todos eram filhos e não havia um filho mais importante.

 

Essa matrifocalidade, presente no imaginário dos franceses em seus relacionamentos com as cunhãs, possibilitou a construção de pontes entre a cultura tupinambá, hegemônica, e homens com uma tradição a construir, movidos pela utopia da França Antártica. Essa compreensão nos remete ao diálogo político de tupinambás e franceses, em que a universalidade incipiente repousava em colo feminino. E porque uma cunhã deu à luz e tornou-se geradora de nova criação, o gênero feminino e não o masculino ocupava a centralidade da estrutura de parentesco do cunhadismo. Assim, a cunhã introduziu com gozo o jovem truchement na cultura tupinambá.

 

Mas ao possibilitar novas construções simbólicas para a estrutura de parentesco patriarcal como consequência da expansão da matrifocalidade, dogmas que repousavam no inconsciente europeu foram ameaçados. Assim, a matrifocalidade significou para os franceses uma revolução que ameaçava a própria fé cristã. 

 

A aceitação do cunhadismo, com sua consequência mais visível, o relacionamento sexual entre jovens franceses e mulheres tupinambás, inclusive meninas, chegou ao conhecimento da França continental. E tal costume foi considerado licencioso. O vice-rei então proibiu aos franceses da colônia todo e qualquer relacionamento sexual com brasis. Mas os truchements permaneceram nas aldeias e se negaram a deixar suas mulheres. Está claro que, com exceção deles, até aquele momento, praticamente nenhum francês entendia a cultura tupinambá e muito menos a sua estrutura de parentesco. Assim, diante da negativa dos truchements e da possibilidade de uma rebelião generalizada, apoiada pelos tupinambá, que consideravam o abandono das mulheres uma ruptura da aliança por parte dos franceses, Villegagnon recorreu ao seu amigo Calvino, refugiado em Genebra, para que lhe enviasse reforços a fim de estabelecer a ordem moral e espiritual da colônia. Em setembro de 1556, quatorze huguenotes, entre os quais o jovem Jean de Léry, e os pastores Richer e Chartier, deixam a Suíça. Embarcam em Honfleur no começo de 1557, sob o comando de Du Pont de Corguilleray, e chegam ao forte de Coligny em março de 1557. 

 

O fato é que franceses e huguenotes eram adaptativos, suas regras de comportamento mudavam à medida que eram confrontados com realidades antes desconhecidas. Na verdade, esse novo mundo huguenote não é aquele representado pela metáfora de uma máquina. As coisas são mais do que a soma de suas partes. Equilíbrio é morte. Causas são efeitos e efeitos são causas. Desordem e paradoxo estão presentes na simbologia do texto de Léry, Viagem à terra do Brasil. 

 

 

 

Segundo Capítulo

FAZ-SE O CAMINHO

 

 

O protestantismo francês teve início com o reformador católico Jacques Lefevre, que começou suas pregações em 1514, antes de Lutero. Paris desde cedo se interessou pela Reforma. Talvez por curiosidade intelectual, exotismo, necessidades do mercado, mas a partir de 1523 a nova seita brilhou. No entanto, o protestantismo só se tornou francês em 1540, quando o calvinismo substituiu o luteranismo. E, assim, cresceu em Languedoc, Dauphine, Guyenne, Gasconha, Saintonge. Em 1559, alcançou o apogeu: um milhão de protestantes numa população de quinze milhões de pessoas. 

 

Para o reformador francês, a tarefa maior da teologia protestante era restaurar a doutrina de Cristo na Europa católica. E esse era um debate teológico, entre cristãos. Para ele, isso significava apresentar o papel mediador de Cristo. Mediador é a palavra que Calvino mais usou em relação a Cristo. Para ele, a revelação de Deus em Cristo era o exemplo maior de como Deus acomodou-se às necessidades humanas. Assim, ainda que o ser humano tivesse permanecido sem a mancha do pecado, ainda assim seria impossível aproximar-se de Deus sem mediador.

 

Seguindo a tradição da cristologia de Calcedônia, Calvino afirmou que Jesus Cristo era tanto Deus verdadeiro como homem verdadeiro. O redentor em carne era um só com o eterno Filho de Deus. Na encarnação, Cristo não renunciou à sua divindade, mas ocultou-a sob o véu da carne. Isso, no entanto, não significava para Calvino uma postura docetista. Para ele, Cristo viveu realmente a extrema pobreza da manjedoura, as tristezas reais do Getsêmani; enfim, não há profundidade a que Jesus não tenha mergulhado para tornar-se irmão humano.

 

É interessante que, para Calvino, embora Jesus Cristo tivesse as naturezas humana e divina, elas não se apresentavam fundidas. Essa é uma peculiaridade de sua cristologia. E afirmou a distinção entre divindade e humanidade do redentor. Outra formulação que até hoje cria dificuldades para os póprios calvinistas é a de que o Filho de Deus tinha uma existência “além da carne”. É certo que não foi muito mais longe. O extra Calvinisticum, como ficou conhecida tal formulação, é considerada como uma forma de salientar a identidade entre a Palavra redentora na carne e a Palavra eterna que, com o Pai e o Espírito, era a fonte da criação e da redenção. Assim, a intenção de Calvino era mostrar que no Cristo encarnado não estamos diante da natureza humana elevada a uma potência “n”, mas de Deus manifestado na carne.

 

Assim, o objetivo calvinista era levar o cristianismo reformado à Europa católica. Mas como falar aos povos do Novo Mundo? Jean Vermeil expressa esse momento com o chamado de Jean de Léry: 

 

 

Partir, ficar? Vamos lá. O sol cozinha Genebra, julho de 1556. Ouve-se o apelo, uma ordem do senhor Calvino: necessitamos de voluntários para fazer crescer a França Antártica! Uma colônia de reformada que clama, outro refúgio, longe, na América, de onde se extrai a madeira do Brasil. O almirante de Coligny, líder do partido protestante, foi quem a fundou, por isso leva seu nome. Eis o destino: forte Coligny, na terra do Brasil, a França Antártica. Quem é voluntário?

 

Que desafio era esse que extropolava o próprio conceito de reforma e expunha jovens huguenotes aos desencontros do Novo Mundo? 

 

 

Muitas vezes, como pude presenciar, sentindo-se atormentados, exclamavam subitamente enraivecidos: “Defendei-nos de Ainhan que nos espanca”. E afirmavam que o viam realmente ou sob a forma de um quadrúpede, ou de uma ave ou de qualquer outra estranha figura. Admiravam-se muito quando lhes dizíamos que não éramos atormentados pelo espírito maligno e que isso devíamos ao Deus de quem tanto lhes falamos, pois, sendo muito mais forte do que Ainhan, lhe proibia fazer-nos mal. E acontecia que, sentindo-se amedrontados, prometiam crer em Deus. Mas passado o perigo zombavam do santo, como se diz no provérbio, e não se recordavam mais de suas promessas.

 

Léry acreditava que os brasis estavam sob danação. E que era esse estado que os impedia de aceitar o Deus cristão. Quando falamos de complexidade na análise histórico-teológica das correlações entre huguenotes e tupinambás partimos de compreensões não lineares, em que o caos refere-se às áreas de instabilidade de fronteira. No caso de Léry, quando se refere à possessão demoníaca sobre os tupinambás, o caos se apresenta no movimento entre o aparente equilíbrio da doutrina calvinista da predestinção e a complexa situação randômica da interpretação do acontecimento inusitado.

 

A partir de Tillich, entendemos que o estado da existência é o estado da alienação. Ou seja, o ser humano se encontra alienado do fundamento do seu ser, dos outros seres humanos e de si mesmo. E essa alienação é fruto da ruptura com o mundo ideal da criação, da natureza perfeita, o que dá origem à consciência. Mas é importante entender a relação entre alienação e a comunidade humana, tribal ou não. Para Tillich, uma comunidade é uma estrutura de poder, onde existe conflito potencial ou real, mesmo que exista ação solidária da comunidade como um todo. Na comunidade não necessariamente existe culpa coletiva, mas existe destino universal e todos participam desse destino. E o destino se acha inseparavelmente unido à escravidão e liberdade, e nele é experimentado fracasso e conquista.

 

Em acontecimentos caóticos não lineares, como é o caso da experiência vivida por Léry, diante da “possessão” dos tupinambás, causas e efeitos desaparecem pela amplificação da retroalimentação que transforma variações em consequências trágicas. O que acontece não é passível de ser plenamente conhecido, de imediato. Donde a importância de uma leitura da complexidade para que se possa compreender a relação entre a simbologia do acontecimento e a interpretação de suas expressões. 

 

Numa abordagem teológica da cultura, a questão da origem é fundamental para o estudo dessa “possessão” de brasis tupinambás, pois posiciona o mal em condições e momentos diferentes. A relação origem versus mal sublinha a alienação humana como estado da existência, o que permite a leitura de que eram pessoas confrontadas com o desafio da escravidão e da liberdade existencial. E que no uso da liberdade estava contida a possibilidade de oposição ao definido e nomeado. A alienação, no caso descrito por Léry, consiste nisso, na decisão autônoma dos brasis de distanciarem-se da ordem e do estabelecido. Esse deslocamento, de ruptura com a natureza, permitiu aos tupinambás colocarem-se como centro de sua vontade e de seu fazer, produzindo distanciamento da natureza, mas consciência dependente ou livre na sua própria existência. Nesse sentido, essa ruptura, esse distanciamento, é um encontro, e aí está colocada a possibilidade da “possessão”. Ou, como diz Clastres, ao analisar a alienação existencial: 

 

 

Mau encontro: acidente trágico, azar inaugural cujos efeitos não cessam de ampliar-se, a tal ponto que é abolida a memória do antes, a tal ponto que o amor da servidão substituiu-se ao desejo de liberdade. O que diz La Boétie? Mais do que qualquer outro clarividente, afirma inicialmente que essa passagem da liberdade à servidão deu-se sem necessidade, afirma acidental – e, desde então, que trabalho pensar o impensável mau encontro!.

 

 

Assim, aquelas “possessões” eram a corrupção da liberdade dos brasis tupinambás por eles próprios que, por essa corrupção, se colocavam em estado de servidão voluntária. Ou, se preferirmos, podemos dizer que deixavam-se dominar por suas próprias paixões. Assim, o entendimento da “possessão” enquanto alienação e abertura à perda de liberdade fornecia elementos para a espiritualidade tupinambá, já que a “possessão” e os espíritos remetiam à própria liberdade.

 

Bem, tais leituras são complexas e amplas e têm como finalidade abrir horizontes, já que as interpretações calcadas num aparato de retroalimentação negativo levaram a leituras formais da dogmática huguenote e a acreditar que os franceses no Rio de Janeiro, expostos às novas realidades, caminharam na direção correta pela correção de seus desvios do plano traçado. À luz da complexidade hermenêutica o quadro é mais complicado: as interpretações de origem medieval estavam corretas para leituras ligadas às rotinas da formalidade huguenote isolada, mas no que tange à produção criativa de conhecimento, que respondesse às necessidades das relações sociais no Novo Mundo, como entre huguenotes e tupinambás, elas se mostraram limitadas. Os resultados não desejados de suas ações não podem ser plotados porque a estrutura do sistema religioso huguenote, amaciado pela realidade do cunhadismo, entre outras realidades do universo tupinambá, tornou o futuro impossível de ser controlado. O corolário é que o dogma viável não é algo que é o resultado de um intento prévio de um intérprete visionário; ao invés disso, emerge das múltiplas possibilidades lançadas por várias dinâmicas em colisão entre a vida humana e a tradição. Assim, os leitores do texto de Léry em sua confluência no multiculturalismo de calvinistas e huguenotes precisam se pensar como jardineiros, que ao invés de intencionarem devem trabalhar possibilidades. 

 

Há um verso de Nietzsche que pode nos servir de guia nessa leitura a partir da complexidade:

 

 

Agora celebramos, seguros da vitória comum, / a festa das festas: / O amigo Zaratustra chegou, o hóspede dos hóspedes! / Agora o mundo ri, rasgou-se a horrível cortina, / É hora do casamento entre a Luz e as Trevas... 

 

 

Estamos diante da ausência de horizontes: não há razão autônoma. Assim, é o caso de se perguntar: é possível existir algum contato com a chamada realidade hermenêutica quando huguenotes e tupinambás, conscientemente ou não, criaram possibilidades de mundo que foram mais reais que o real, quando o encontro multicultural glosou a uniformidade?    

 

A identidade do texto não pode ser encarada como uma forma de ser plena e apriorística, mas como realidade relacional. Ou seja, no texto se entrecruzam questões de identidade textual e comunitária, o que acaba por revelar uma dimensão estrangeira, a manifestação de um outro. Na medida em que há constante busca identitária, o confronto com esse outro supõe sempre uma comparação, explícita ou implícita, e se integra naquilo que serão as representações do outro.

 

 

É coisa quase incrível e de envergonhar os que consideram as leis divinas e humanas como simples meios de satisfazer sua índole corrupta, que os selvagens, guiados apenas pelo seu natural, vivam com tanta paz e sossego. (...) Se acontece brigarem dois indivíduos (o que é tão raro que durante a minha permanência de quase um ano entre eles só me foi dado presenciar duas vezes) não procuram os outros separá-los: deixam-nos até furarem os olhos mutuamente sem dar palavra. Entretanto se um deles é ferido prendem o ofensor, que recebe dos parentes próximos do ofendido ofensa igual e no mesmo lugar do corpo; e ocorrendo morrer a vítima, os parentes do defunto tiram a vida do assassino. Em resumo, é vida por vida, olho por olho, dente por dente etc. É verdade que isso sucede muito raramente entre os selvagens, como já ficou dito.

 

 

Ideologia e utopia são passíveis de transformação civilizadora, em que, no caso que estudamos, o relacionamento de calvinistas e tupinambás traduziu um momento de complexidade sem precedentes, em que as coisas mudaram mais rapidamente que suas habilidades de compreender. Para Ricoeur, a ideologia traduz sempre um processo de distorção através do qual a pessoa ou comunidade define sua situação, mas sem conhecer ou reconhecer, de fato, tal situação. Assim, por exemplo, a ideologia pode refletir a situação social de uma pessoa, sem que ela tenha plena consciência dela. Mas esse processo de ocultamento também produz conforto. Da mesma forma, o conceito de utopia é considerado como representando uma espécie de sonho social que não apresenta os passos necessários para a sua realização. Mas, nesse processo de construção do imaginário social, ambos conceitos apresentam lados positivos e negativos, e a polaridade ou a tensão entre eles são características estruturais fundantes para a compreensão da cultura e suas leituras.

 

Devemos resistir à tentação de procurar respostas simples para esses relacionamentos, pois o que parece ser força interpretativa da leitura pode transformar-se em fraqueza que nos deixa abandonados à mercê da sorte. Diante disso, será possível distinguir entre ideologia e fé na relação das comunidades calvinistas e tupinambás, se a utopia do imaginário construiu a nova realidade? Bem, como calvinistas e tupinambás viveram num mundo em processo de equilíbrio instável, para entendê-lo devemos ir às margens daquele sistema.

 

A partir da complexidade vemos o fenômeno da leitura do texto de Léry como marginal e emergente. Não está fixo, porque a complexidade é móvel, momentânea e o momento marginal de seu aparecimento é inevitavelmente complexo. E aqui devemos nos lembrar que uma situação de complexidade sempre aparece como confusão e dificuldade. Longe de ser um estado, esse momento emergente deve reconstituir o fluxo de tempo, enquanto impulso que mantém o texto em movimento. É interessante que a palavra momento derive da ideia de impulso em latim, mostrando movimento como sendo também impulso. Embora represente um ponto simples, o momento é inerentemente complexo. Seus limites não podem ser firmemente estabelecidos, porque sempre estão trocando de modos, que dão fluidez ao momento. Nessa leitura estamos sob o domínio do intermediário. 

 

O Novo Mundo de huguenotes e tupinambás não é transparente porque não temos a informação adequada e necessária para estabelecer leis; assim, a completude da operação desse encontro de mundos é inacessível. A partir dessa compreensão de caos e complexidade, duas razões podem ser destacadas na abordagem do texto de Léry e das tradições tupinambás. 

 

Primeiro, devemos entender que as tradições culturais e religiosas são sistemas abertos. E, segundo, que as estruturas do texto de Léry e os sistemas das tradições tupinambás envolvem relações que não podem ser entendidas apenas em termos de modelos lineares de causalidade. Na obra de Léry é impossível medir as condições iniciais com precisão para determinar as relações causais desse período limitado de tempo em que conviveu com os brasis. Então, a imprevisibilidade é inevitável. Ao contrário dos sistemas lineares, nos quais causas e efeitos são proporcionais, no texto de Léry a avaliação é complexa, porque seu texto se autoalimentou da vida de seus leitores nos últimos quatro séculos e meio e tal recorrência gerou causas que tiveram efeitos desproporcionados. 

 

Uma leitura da complexidade está menos interessada em estabelecer a fuga ou o caos determinado, pois oscila entre ordem e caos. O momento de complexidade é o ponto no qual sistemas organizados emergem para criar novos padrões de coerência e estruturas de relação. Assim, em Viagem à terra do Brasil a percepção da complexidade pode ser utilizada para iluminar as questões da correlação entre huguenotes e tupinambás, isso porque a possibilidade da vida, que faz a travessia de um regime equilibrado de ordem e caos, é o que há de comum entre os processos complexos. 

 

 

2.1 – Ao andar faz-se

 

 

Ao receber as suas cartas e ouvir as notícias trazidas, a igreja de Genebra rendeu antes de mais nada graças ao Eterno pela dilatação do reino de Jesus Cristo em país tão longínquo, em terra estranha e entre um povo que ignorava inteiramente o verdadeiro Deus. Em seguida, atendendo aos pedidos de Villegagnon, o finado senhor almirante, a quem também se escrevera para o mesmo efeito, solicitou por carta a Felipe de Corguilleray, senhor Du Pont (que se havia retirado para perto de Genebra e fora seu vizinho em França, em Chatillon-Sur-Loing), que empreendesse a viagem a fim de conduzir os que desejassem encaminhar-se para essa terra do Brasil. A mesma solicitação foi feita também pela igreja e seus ministros de Genebra e embora já fosse velho e se sentisse alquebrado, o senhor Du Pont, animado pelo grande desejo que tinha de empregar-se em tão bela obra, acedeu em fazer o que lhe era requerido, abandonando todos os seus outros negócios, para ir tão longe, e deixando mesmo seus filhos e sua família. 

 

 

A situação do texto dentro da rede que envolve trocas de diferentes tipos, econômicas, religiosas, simbólicas, constitui relações de particularidade. O texto se torna o que é em virtude de sua situação dentro de redes complexas. Essas, porém, não são redes fechadas e estáveis, mas estão abertas. Então, a subjetividade nunca é um produto acabado, está em mudança porque as redes dentro das quais se inscreve estão em permanente mudança.  

 

Os rastros podem se apresentar de diferentes modos. Um dos problemas como percebemos a utopia da França Antártica é que não está separada da maneira como percebemos as revelações tupinambás. Assim, vamos ressaltar um aspecto da dogmática calvinista: Deus é onisciente e pode controlar tudo, já que nas comunidades tudo está sendo visto. Temos então a economia da representação calvinista que faz as leituras das revelações tupinambás a partir de operações dentro de estruturas de referência que reivindicam para si o referir-se ao outro e são estruturas de ego-referência que usam o outro para a conformação de uma leitura de dominação.

 

No esforço para afiançar a identidade entre intérprete e texto e estabelecer sua presença, o hermeneuta descobre diferença e ausência. Embora lute para negar isso, essa é a realidade. A procura pela presença em autoconsciência conduz à descoberta da ausência. A autoafirmação e a negação provam estar ligadas indivisivelmente. E, assim, o intérprete se faz caminhante e o texto, viagem. Por isso, a viagem de volta ao ato de interpretar é uma viagem perigosa, pois na representação o texto é quebrado e aberto. A quebra do texto é registrada pela travessia. A travessia é, em geral, a abertura do texto à exterioridade, à relação enigmática de um interior atravessado pela externalidade. A ausência sempre está presente e o exterior é sempre isto: morte. O presente vivo sempre é marcado pela morte. E essa morte é a não conservação que assombra a presença e dentro do caminho da travessia se inscreve uma cruz que marca o local do desaparecimento do texto. 

 

Os caminhantes necessitam compreender o que é a ideologia da imagem, e como pode ser usada para prover uma interface mais íntima entre o que é humano e a relatividade hermenêutica, e como dados sensoriais se transformam em experiência real. No entanto, o fundamental é analisar a representação que se coloca por trás da ideologia e dentro da estrutura. Pode-se dizer que tudo que o intérprete faz é simulação. Assim, a realidade da ideologia, que poderia ser um novo paradigma, se torna uma metáfora. É um conceito estranho e provocante, com certo senso de aventura. Essa compreensão da hermenêutica leva a uma totalidade estrutural na qual tudo está dentro e tem seu próprio outro. Assim, alteridade e diferença são componentes essenciais do ato de caminhar, e a relação entre alteridade e diferença é, em última instância, ato de fazer a travessia do texto. 

   

Por isso, o texto de Léry tem valor na construção do caminhante. Quando o texto resiste a esse papel, quando se recusa a ser usado ou consumido, sua territorialidade é invadida e sua alteridade colonizada. Dessa maneira, a ideologia que Viagem à terra do Brasil nos oferece termina sendo real. Promete a realidade, que deixa de ser metáfora, e se transforma em criação verdadeira. Nesse sentido, a ideologia deixa de ser metáfora e se faz metafísica.

 

A leitura mundializada do texto de Léry criou uma perspectiva do que são os textos calvinistas e católicos sobre a França Antártica e sobre os tupinambás. Ou seja, estamos diante da recorrência da teoria da complexidade. Se a perspectiva anterior era a divisão, a perspectiva da leitura mundializada do texto é a integração forçada. Esses processos de mundialização criaram uma cultura de leitura da Viagem à terra do Brasil cuja lógica complexa e dinâmica só agora começamos a entender. O contraste entre grades e teias clarifica a transição do sistema anterior para o da cultura em rede. O sistema anterior nasceu para manter a estabilidade através de relações complexas e situações que deveriam ser simplificadas em termos de grades com oposições precisas. Essas eram leituras em que as paredes pareciam prover segurança. Paredes e grades, porém, não oferecem nenhuma proteção diante da possibilidade de se criar teias. Assim, as paredes se desmoronam. Novas estruturas deslocam o velho, embora isso não signifique a aparição imediata do novo. Nessa situação, as oposições estruturais que tinham formado o pensamento hermenêutico sobre Viagem à terra do Brasil se desfazem e o equilíbrio de forças desaparece. Considerando que as paredes dividiam e traduziam um esforço para impor ordem e controlar, teias relacionam o emaranhado dos mundos, transformando conexões nas quais nenhum caminhante está no controle. Como proliferam conexões, a mudança se acelera, trazendo tudo à extremidade do caos. 

 

Partindo de Derrida: 

 

 

Podemos dizer que o fim do ser humano, como limite antropológico, anuncia--se ao pensamento hermenêutico depois do fim do ser humano como abertura determinada. O intérprete é aquele que tem relação como o fim, e o fim transcendental só pode aparecer e desdobrar-se sob a condição da mortalidade, por isso o intérprete se inscreve na metafísica entre estes dois fins. 

 

 

Taylor vai dizer:

 

 

A unidade destes dois fins do intérprete, a unidade da sua morte, do seu acabamento, do seu cumprimento, envolve os conceitos de fim, lugar e subjetividade. Dessa maneira, o fim do intérprete sempre esteve prescrito na metafísica. E o que hoje é difícil pensar é um fim do intérprete que não seja uma teleologia na primeira pessoa do plural. Nesse sentido, quando a hermenêutica articula a consciência natural e a consciência filosófica assegura a proximidade para si de fixo e central, e aí se produz essa reaproximação circular. Mas, a partir do niilismo o intérprete reconhece que a reductio ad hominem é percebida atualmente como uma reductio hominis, por isso a noite trazida pelo fim do fundamento é uma noite em que toda identidade texto/intérprete perece. Quando o fundamento desaparece, o intérprete não se levanta autônomo e só. Deixa de estar de pé, deixa de colocar-se a si próprio e ao texto, deixa de ser autônomo e separado. Já não conserva pessoalidade e autoconsciência, já não conserva identidade e autonomia. Por isso, o fim do fundamento encarna a morte de toda hermenêutica autônoma. 

    

 

Mas será que a obra de Léry, que se pensava firme e objetiva, que sustentou a fé calvinista diante de incertezas, desmoronou sob as imagens? Podemos arriscar uma hipótese e dizer que não necessariamente, pois se intérpretes oscilaram entre enfatizar ideologia e utopia, quando alguns tentaram afirmar a ideologia diante da degradação da realização humana, e outros procuraram estabelecer a utopia como afirmação dos valores humanos, nos perguntamos: o que a alternativa ideologia versus utopia omite? Na verdade, ideologia e utopia nos falam do imaginário social, que é formador da realidade social. Assim, a imaginação cultural, ao operar como força construtiva, mas também destruidora, confirma a situação vivida. Esses fenômenos explicam a polaridade entre ideologia e utopia e como se relacionam com os diferentes descompassos do imaginário social, sinalizando que os aspectos positivos e negativos dos dois conceitos devem ser entendidos como em permanente relação mútua. Como vimos, Ricoeur considera ideologia e utopia fenômenos que correlacionam termos ambíguos. Ambos têm aspectos negativos e aspectos positivos, um papel negativo e um papel positivo, uma dimensão constitutiva e uma dimensão patológica. E a segunda questão em comum, tanto na ideologia como na utopia, é que o aspecto patológico aparece primeiro, o que faz com que, ao partir da superfície do fenômeno, se proceda de forma regressiva. Mas é o caso de perguntar: além do aspecto patológico, há um elemento correlacional que vaga entre a dialética de cada um e de ambos? Esse elemento poderia não ser nem ideologia, nem utopia? Esse elemento abre o espaço-tempo da cultura tupi-guarani hegemônica diante do calvinismo em construção, uma diferença diferente e um outro outro, que subverte as reflexões de polaridades. Tal espaço-tempo nos leva a um modo de pensar que nos mantém abertos a uma diferença que Léry não pode controlar. Isso significa falar dos limites, uma parapráxis que resiste ao fechamento da leitura ideológica, que simplifica o mundo, e da leitura utópica, que santifica o mundo. Nem a não declaração da leitura ideológica, nem a declaração positiva da leitura utópica criam espaços através dos quais tal espaço-tempo pode ser olhado como afirmação de alteridade e diferença sem fim. Tais questões mostram as falhas das leituras totalizantes. Ou, como disse Nietzsche, a crença dos metafísicos é a crença nas oposições de valores. Nem aos mais cuidadosos entre eles ocorreu duvidar aqui, no limiar, onde mais era necessário: mesmo quando tinham jurado duvidar de tudo. Pois é possível duvidar, primeiro, que existam absolutamente opostos. E, segundo, que as oposições sejam mais que avaliações de fachada, perspectivas provisórias, vistas de um ângulo, de baixo para cima, talvez. Assim, as leituras totalizantes se expõem enquanto relações amarradas às presenças possíveis de uma ideologia real e estruturas culturais de dominação.

 

O texto de Léry sobre a França Antártica e os tupinambás precisa ser desenredado e nada decifrado. A estrutura pode ser percebida, desenrolada como a linha das meias em todos os pontos e níveis, mas nada haverá debaixo disso: o espaço da escrita é para ser percorrido, não violado. Dessa maneira, a escrita, ao recusar aceitar determinado segredo, transforma-se em atividade última, atividade essa revolucionária posto que a recusa de fixar sentidos é, afinal, a recusa da hipótese de razão, ciência e lei. Assim, o fim do fundamento hermenêutico é seguido pela morte do tema autônomo. O desaparecimento de um requer o desaparecimento do outro. Mas o fundamento não desapareceu simplesmente, ele foi lançado fora. Esta é a questão: o fundamento não morreu, tornou-se humano. Pois uma das coisas que precisam ser pensadas nesse contexto é a leitura mundializada do texto. É o caso de perguntar qual será o impacto das novas hermenêuticas na noção tradicional do textos de Léry. Outra questão é a relação entre espaço e identidade entre viagem e viajante, já que a geografia e a cultura são fundamentais para o caminhante, enquanto mediação simbólica. Parte do processo de leitura mundializada é seguramente a mundialização do texto e o fluxo livre dele através de redes no mundo inteiro, pois já não está restrito aos limites franco-brasileiros.  

 

Infelizmente não se fala do ato hermenêutico propriamente, quando caminhantes livres, usuários dessa viagem, rompem com a geografia produzindo uma desterritorialização, que coloca de lado a relação entre lugar físico e identidade entre viagem e viajante e de outro a noção de espaço simbólico. Da mesma maneira, por serem usuários, ao esquecerem o lugar primário da comunidade huguenote, a identidade entre viagem e viajante pode ser trocada do lugar físico para um espaço ideológico, criando um tipo diferente de configuração hermenêutica. E esse espaço ideológico mediado pelas tecnologias cresce em importância. Os processos de desterritorialização não são totalmente negativos. Se o caminhante livre olha a partir da leitura mundializada e compreende as lutas hermenêuticas presentes no mundo da leitura do texto, o esforço para retificar o choque territorial pode ser positivo, pois uma das oportunidades é criar um espaço para a troca de informações. E isso é muito importante para caminhantes livres que podem entrar nesse espaço para apresentar modos construtivos e criativos. 

  

O desafio é repensar ideologia e utopia de tal modo que possamos imaginar estruturas hermenêuticas não totalizantes, que possam criar possibilidades para conexão e cooperação, que reconhecem a necessidade e a inevitabilidade de interconexões sem ter estruturas repressivas. Uma análise que procura explorar a natureza da mudança histórica pode ter problemas para avançar quando perde a possibilidade de desenvolver uma visão abrangente. A incompatibilidade entre a ideologia e a utopia não pode ser entendida como extremos radicais. Quando se procede assim, perdemos a compreensão da possibilidade das mudanças históricas. A ideologia é, em última análise, um sistema de ideias que se torna obsoleto, porque não supera a realidade presente. Já as utopias são benéficas na medida em que contribuem para a internalização das mudanças. Por isso, diz Ricoeur, nessa relação falamos de “juízo de conveniência”, ou seja, maneira de resolver o problema de incompatibilidade entre ideologia e utopia: uma espécie de acordo, fruto da capacidade de avaliar o que é apropriado em uma determinada situação. Se é impossível romper o círculo ideologia/utopia, o conceito de conveniência pode nos remeter à ideia de um círculo em espiral. A metáfora teias traduz outra compreensão do círculo ideologia/utopia, processo em que os espaços vazios são tempos de utopia que atravessam os espaços ideológicos. Pensar teias cria a possibilidade para superar o impasse no qual nos achamos na relação entre hermenêuticas e a leitura mundializada de Viagem à terra do Brasil, produto do pensamento calvinista sobre a França Antártica e os relacionamentos entre huguenotes e tupinambás. Esse é o terreno que precisa ser explorado.

 

 

2.2 – Ao olhar para trás

 

 

 

Villegagnon e João Cointa assim falavam: “este é meu corpo, este é meu sangue”, e tais palavras só podiam significar que ali se encontravam o corpo e o sangue de Jesus Cristo. Mas, perguntareis: como as entendiam eles, se rejeitavam a transubstanciação e a consubstanciação? Creio que eles nada entendiam, pois quando lhes mostrávamos por outros trechos que essas palavras e locuções são figuradas, não as refutavam com argumentos procedentes para provar o contrário, mas permaneciam obstinados. Queriam assim embora sem saber como fazê-lo, comer a carne de Jesus Cristo, não só espiritualmente, mas ainda materialmente, à maneira dos selvagens guaitaká, que mastigam e engolem a carne crua.

 

 

Na leitura transversa do texto de Léry, dos relacionamentos entre huguenotes e tupinambás, suas ideologias e utopias, utilizamos o caminho da correlação tillichiana, como forma de aproximação de nosso objeto. O método da correlação relaciona polos, o discurso e a interpretação desse discurso que deve levar em conta a situação daqueles a quem ela se destina. Situação, aqui, são as formas culturais, éticas e políticas através das quais as pessoas e grupos exprimem as suas interpretações da existência. Nesse sentido, o método da correlação possibilita que perguntas venham à tona, que haja individuação das respostas, permitindo travessias correlatas às perguntas colocadas pela própria existência.

 

Lévi-Strauss, quando viveu sua experiência junto aos brasis nhambiquaras, conta em Tristes Trópicos, publicado em 1955, que, compenetrado em suas anotações, foi surpreendido por brasis que pegaram lápis e papel, rabiscaram coisas e depois devolveram a folha. O gesto tinha uma razão: os nhambiquara queriam que ele lesse o que haviam escrito. 

 

Ler pressupõe algum grau de entendimento não contido no que se lê. E decifrar não é função meramente visual. É necessário recorrer a algo mais, acionar uma rede de neurônios para dar sentido ao conjunto de letras e espaços em branco. Assim, cabe ao escritor fornecer o nível de informação necessário para que o leitor possa atravessar a mensagem. 

 

Atravessar o texto, arrancar dele significações, é um desafio que não se resume a ato pessoal, nem se restinge a um curto período de anos. É nosso pressuposto que o texto de Léry apresenta mais conteúdos do que é perceptível numa primeira leitura. Aqui há uma dialeticidade que permanece no equilíbrio de seus contrários, sem solução ou síntese. A necessidade histórica de atravessar Viagem à terra do Brasil nasce daí, desse processo construtivo entre ideologia e utopia. Em relação ao texto, a tarefa do viajante consiste na explicitação da mensagem através de um raciocínio dirigido e sistematizado. As conclusões nada acrescentam às ideologias e utopias presentes no texto, pois estavam contidas ali; embora sejam novas para o viajante. Em si não são diferentes, porque estavam gravadas no subsolo do texto, que foi atravessado. Mas por ser obra antiga, de época de transição, as interpretações não se esgotam. Cada novo corte no texto aprofunda travessias, mas sempre é possível avançar. As interpretações se sucedem no tempo, mas se situam no mesmo locus.

 

Cabe ao viajante reconstruir a realidade sociocultural em que o texto foi construído, caminhando por um labirinto de indagações e respostas até um porto seguro. Exatamente por isso, partimos do pressuposto de que Viagem à terra do Brasil possibilita um rico diálogo, que permite reconstruções das ideologias e utopias de huguenotes e tupinambás. Por essa razão, tal estudo deve partir do próprio texto, sabendo que quando falamos de texto nos referimos apenas a um lado da questão, a manifestação do calvinista Jean de Léry, e nos esquecemos de que estamos diante de um diálogo, pois todo texto implica em interação, na existência de um outro personagem, o viajante, que não somente escuta e lê, mas vive. 

 

A questão antropoteológica no processo de travessia de Viagem à terra do Brasil é determinante, nos leva a um processo desigual e combinado da leitura, em que elementos se sobrepõem e se complementam. Dentre eles, os mais fascinantes são as imbricações entre ideologia e utopia. A travessia do texto exige adequação histórica e linguística. Entretanto, esse conhecimento não demanda unicamente a apreensão de uma determinada realidade. Faz-se necessário que a realidade seja apreendida de determinada maneira, consoante a uma construção de análise e síntese. Como premissa fundante temos que reconhecer uma justaposição entre conhecimento intuitivo e conhecimento discursivo. O conhecimento intuitivo faz-se a partir das condições necessárias para que ele se processe, imediatamente, frente a uma determinada realidade, ao passo que o discursivo requer passar de algo conhecido, através de uma série de juízos, à apreensão do ainda não apreendido. Ao primeiro processo chamamos juízo sintético e ao segundo juízo analítico.

 

A travessia não se dá simplesmente como processo de adequação da mente do viajante ao novo que lhe é apresentado. Impõe-se que o novo, inerente ao processo cognoscitivo, tenha um sentido. Uma relação em que o viajante abre trilhas na mata da utopia e o novo se lhe apresenta como realidade ideológica. Dessa forma, a travessia não se processa entre realidades ahistóricas, mas em relação espacial e temporal, exigindo, para que a interação viajante/realidade se estabeleça, que haja algo maior, alguma coisa além, não causal, mas essencial. No processo da travessia de Viagem à terra do Brasil, o viajante se encontra em construção, não é pleno senhor do processo. É um viajante colocado no tempo da medievalidade que finda e num espaço de experiências novas, que estabelece relação com a realidade que cerca o texto dentro do processo cognoscitivo enquanto dimensões históricas de huguenotes e tupinambás.

 

Dizemos que o viajante do texto de Léry necessita de qualidades sem as quais os símbolos serão mortos, e o viajante morto para eles. Langer fala da simbolização como um ato essencial ao pensamento, anterior a ele, uma necessidade básica da mente. As sensações captadas pelos sentidos são transformadas em símbolos, ideias que servem para acumular informações de um jeito pré-raciocinativo, mas não pré-racional. Langer coloca o cérebro como transformador e a simbolização como o ponto de partida da intelecção. Os atos são, segundo ela, governados por representações, símbolos de várias espécies. Somente uma parte do comportamento do viajante é prática. O restante surge de uma necessidade interna de expressar essas representações sem a preocupação de satisfazer outras necessidades, exceto a própria ação do simbólico no cérebro. 

 

Sendo, então, tal capacidade, o simbolizar, fundamental para o pensar e o agir, quais seriam as qualidades essenciais do viajante para que construa trilhas sobre o papel de um símbolo? Podemos partir de uma constatação empírica, a de que a viagem se apresenta através do simbólico, em níveis de complexidades crescentes, em que aquilo que é evidente só será visto no caminhar, com densidade na definição dos símbolos e no entendimento deles. Ou seja, qualquer viagem deve ser feita pelo viajante por inteiro e não utilizando apenas partes do que é, já que o símbolo faz-se ponte entre as partes visando a construção de uma totalidade maior.   

 

Na correlação, ato de rodear o texto, a viagem acontece ao redor dos símbolos e as travessias subjetivas atravessam o caminhar em todo o tempo. 

 

Torna-se quase impossível a viagem sem entender a travessia através da empatia com o que se lê, enquanto atração pelas significações presentes no texto. Essa travessia empática traduz a atração que o viajante deve ter pelo texto, uma cumplicidade, um amor pelo diálogo a que foi chamado. Essa correlação empática no diálogo está na atitude de colocar o texto como momento de uma viagem que extrapola limites, indo além do momento, atravessando a História. Esse choque empático diante da significação deslumbra o viajante, criando curiosidade e deslumbramento. Compreendemos tal postura e acreditamos que nenhum viajante deixará de levar tal fenômeno em conta, mas a tarefa da travessia está desafiada a equilibrar-se entre a compreensão desse deslumbramento e a análise dos componentes simbólicos do texto, responsáveis pela construção do destino, lá atrás, de huguenotes e tupinambás, já que tal simbolismo visa manter a ligação com a totalidade de processos históricos e transistóricos.  

 

Compreendemos, assim, que os signos presentes em Viagem à terra do Brasil são representações construídas pela religiosidade huguenote, que expuseram os estados mentais da comunidade calvinista estabelecida na França Antártica. A viagem traduz a totalidade da leitura. Esse processo se perpetua através da manutenção dos signos por operações mentais e materiais, conectando os viajantes às culturas de fé e apontando sempre em direção a um processo histórico e transistórico. Essa terra do Brasil, no processo, se realiza no tempo presente enquanto expressão ideológica, que possibilita a construção da consciência do viajante. Permite que o viajante, ao participar daquela comunidade, ultrapasse a si mesmo, quando pensa, quando age no caminhar da viagem, quando desfruta das sensações de integração. É um ato através do qual a comunidade huguenote toma forma e existe, por meio de movimentos exteriores, de significações, pois o caminhar domina o viajante e a comunidade de fé huguenote é sua fonte. Há nesse processo um imbricamento de forças, concepções pessoais e ideologias. Essa é a forma pela qual Viagem à terra do Brasil se abre ao viajante, através de bases conceituais e da vida das comunidades huguenotes, mas também daquelas dos tupinambás. Assim, para que apareça a consciência de tais comunidades é preciso que se produza uma síntese das consciências particulares, no caso de Jean de Léry e seus entrevistados, que desencadeia uma multiplicidade de sentimentos, ideias e significações.  

 

Todo esse processo está localizado num tempo, com dias e momentos religiosos definidos, e num espaço, numa geografia delimitada à França Antártica e às aldeias tupinambás do litoral carioca. Tais definições permitem que a viagem produza um acúmulo de imagens, por uma associação de ideias e sentimentos, o que subordina o teólogo às ações religiosas das referidas comunidades. De todas as maneiras, permanece o ato pessoal do viajante. Essa experiência tão intensa traduz um ponto de vista positivo, de poder subjetivo. É a travessia empática presente no processo de travessia da Viagem à terra do Brasil.

 

Mas se falamos de empatia, há uma segunda travessia nessa construção, é a espiritualidade do viajante, compreendida como entendimento que o leva a sentir o que está além do símbolo. E aqui relacionamos símbolo e estrutura, construindo uma estrutura simbólica,  por funcionar como reorganização estrutural ao nível do psiquismo. Essa reorganização estrutural possibilita a edificação de processos orgânicos, do psiquismo e do pensamento, atuando sobre o inconsciente. Ou seja, atua sobre a função simbólica, e por extensão sobre a fonte da história de huguenotes e tupinambás e suas ideologias.

E as travessias da empatia e da espiritualidade nos levam a falar da razão, que analisa, ordena e reconstrói, noutro nível, o símbolo, mas o faz a partir da empatia e da fé. A travessia da razão cumpre a tarefa de examinar os símbolos num processo de correlação daquilo que está em cima e daquilo que está embaixo. Mas não pode fazer isso se a empatia não tiver lembrado tal relação, se a espiritualidade não tiver chamado à cena o que estava oculto. Só então a razão, indo além do discurso, se tornará analógica e o símbolo poderá ser interpretado.  

 

Ao entrarmos na semiologia descobrimos trilhas que procuram romper com a força das comunidades presentes no texto, favorecendo os processos simbólicos, entendidos como visões que interpretam o mundo. Mas um dos problemas é a definição de símbolo. Poderíamos dizer que o símbolo permite a fusão de ideias e imagens, e que por isso poderia ser interpretado de muitos modos, por ser uma forma dinâmica de pensamento, que coloca as ideias em movimento e as mantém nesse movimento. Se for assim, o símbolo é passível de interpretação, mas não de solução. Ou seja, o símbolo é uma representação expressiva de algo que em si mesmo está além da esfera da expressão e comunicação, uma realidade escondida e inexpressível. 

 

Essa definição de símbolo nos remete ao signo, sinal ou marca, categoria que pode ser subdividida em uma complexa série de associações, em geral de caráter emocional. Nessas definições podemos ver a ideia de polivalência dos símbolos, que funcionariam como tijolos numa construção, como conjunto de classificações cognoscitivas que estabeleceriam a ordem no universo, mas também dispositivos capazes de despertar e canalizar emoções.

 

Apesar da importância dos símbolos, as culturas calvinista e tupi-guarani continuam a ocupar seus espaços como fator emergente que possibilita a centralidade do ser huguenote e do ser tupinambá, que têm a oportunidade de se expressarem no diálogo. O ser huguenote e o ser tupinambá são as matrizes simbólicas de suas comunidades. Essa compreensão nos leva da ideia de diálogo à ideia de conversa, em que não temos apenas huguenote e calvinismo, e tupinambá e cultura tupi-guarani, mas a novidade que foi aberta com a conversa. Nesse contexto, os símbolos passam a ser estudados a partir daquele que chama à conversa, quer pessoa, quer comunidade. Temos então a ideia de símbolos multivocais, ou seja, passíveis de significações, mas ancorados numa nova estrutura, a partir de canais de comunicação expressos na relação entre huguenote/calvinismo e tupinambá/cultura tupi-guarani, representações que traduzem a ordem temporal da estrutura.

 

Essa nova compreensão da estrutura como trindade simbólica nos remete àquele que abre a conversa a partir de sua manifestação. Nesse sentido, a palavra civilizatória de Léry, agora texto, sintetiza essa manifestação e, por isso, deve ser entendida como elemento que possibilita as travessias da empatia, da espiritualidade, da razão e da cultura. 

 

Essas travessias subjetivas fundamentam a natureza genética da viagem, que se encontra em constante devir. Dessa maneira, ideologia e utopia estão intimamente ligadas à viagem, enquanto palavra civilizatória e construção histórica e social. Assim, compreendemos que, dependendo da utilização de determinado objeto ou realidade, o tupinambá conhece de determinada forma e no processo pode construir conceitos diferentes a partir de um objeto ou realidade anteriores. Podemos inferir ao que isso conduz. A ancestralidade civilizadora tupi-guarani, por exemplo, está ligada à vida do tupinambá, já que será tal experiência que agregará valor ao objeto ou realidade conhecidos e vividos. Dessa maneira, uma universalidade transcende, a partir da própria experiência de vida. 

 

Mas ainda não definimos a importância da ideologia e da utopia dentro do processo do mundo mágico da ancestralidade. Se a ancestralidade é histórica, é importante notar que a própria ancestralidade age sobre a vida tupinambá, sobre a historicidade tupi-guarani. E mais do que isso, ao definir a historicidade tupi-guarani muda o próprio meio onde o tupinambá vive e atua. Dessa forma, a ancestralidade cria processos de idealizações, escalas de valores, normas e condicionamentos. E é aí que reside a problemática da ancestralidade enquanto conhecimento: como o tupinambá a partir da ancestralidade civilizadora pode conhecer seu propósito e dar um sentido ao mundo que o cerca?

 

 

 

 

 

Terceiro Capítulo

HÁ SOMENTE SULCOS NO MAR

 

 

A verdade da ancestralidade civilizadora é a ideologia que uma determinada realidade tem para a comunidade tupi-guarani e para o tupinambá. Há uma construção ideológica, quando a experiência civilizadora produz uma interação entre o tupinambá e a ancestralidade, sem que essa experiência necessariamente influa no processo discursivo de conhecimento. Mas mesmo nesse caso o tupinambá não abandona ou perde sua formação. Não deixa de ser aquilo que é: tupinambá inserido na cultura tupi-guarani. Mesmo quando esse processo dá-se em um nível superior, instantaneamente, sem elaboração discursiva, o tupinambá está condicionado pela historicidade ideológica. E dentro dessa condicionante sempre se processa a interação tupinambá/realidade. Aqui, sentimentos e afetividades, que geralmente passam despercebidos, são realçados. Isso porque, nesse momento específico, determinada realidade passa a ter ideologia. E nesse caso o conhecimento da ancestralidade civilizadora faz do tupinambá ser utópico. Assim, a ancestralidade civilizadora dá ao tupinambá uma ideologia. O tupinambá, enquanto pessoa e comunidade, através da ancestralidade civilizadora, passa a estar dotado de ideologia, mas ao mesmo tempo esse conhecimento, essa ideologia dada, não se dá sem história, mas dentro das limitações de sua própria obediência. Podemos, então, concluir que a partir da ancestralidade civilizadora o tupinambá é significante ideológico na construção da comunidade, pois através do conhecimento da ancestralidade civilizadora é ele quem historicamente pode modificar causas e efeitos, imprimindo ao processo nova direção.

 

Mas como se processa a relação entre ideologia e utopia, quer no caso isolado da interação entre tupinambá e realidade, quer no caso de todo o processo simbólico da ancestralidade civilizadora? Se dentro do conhecimento da ancestralidade o tupinambá é significante ideológico, podemos, então, ver que a escala de valores do sistema ético, oferecido pela ancestralidade à comunidade, é parte integrante de conteúdos utópicos dados ao mundo tupi-guarani pela própria ancestralidade civilizadora. Donde, dentro de uma correlação ideologia-utopia, existem elementos dinâmicos de transformação.

 

A mata é o mundo do tupinambá. Nesse sentido, aí ele constrói seu habitat. Dessa forma, através da ideologia dada pelo tupinambá à natureza, enquanto domínio e expansão, dentro de uma ideologia de utilização que lhe empresta, atua sobre ela, produzindo cultura e transformação. Partimos da definição de Claude Lévi-Strauss de que a cultura é o conjunto integrado de costumes, aptidões, hábitos, instituições e crenças, como a ancestralidade, presente na comunidade.

 

Existem nessa definição duas ordens de fatos ligados à teologia da cultura, uma que diz respeito ao que construímos a partir de ideologias e utopias; e, de outra parte, todo o universo onde vivemos enquanto membros de uma comunidade. O viajante, armado de um caminhar teológico, procura fazer na ordem da cultura trilhas através das necessidades fundamentais e das necessidades cujas origens estão nas ideologias e nas utopias e, por isso, idênticas no seio da espécie Homo sapiens. Ao viajante que se faz teólogo da cultura, interessa o geral, mas não pode esquecer as modulações, diferentes segundo as comunidades e as épocas, que se impuseram a uma matéria-prima, por definição, sempre idêntica e presente em todos os lugares.

 

Para o viajante, um dos centros de discussão é a linguagem, pois ela faz a ponte entre as características e necessidades estruturais do Homo sapiens e o fato cultural. É uma característica, uma aptidão que vem da tradição externa, mas ao mesmo tempo é instrumento essencial, o meio privilegiado que dá possibilidade à realização do Homo sapiens. Mas, ao mesmo tempo em que é manifestação da ordem cultural e, nesse sentido, manifestação histórica, permite o estabelecimento de um relacionamento entre a pessoa e sua historicidade.

 

No entanto, o uso da linguagem é mais complexo quando se trata da espiritualidade do que em relação a outras formas estéticas, já que usa e combina não somente elementos fornecidos pela linguagem propriamente dita, mas também elementos brutos, que estariam no plano da natureza, mas não culturalizados. 

 

A ancestralidade civilizadora – e o tupinambá faz parte dela – não pode ser identificada apenas como expressão daquilo que é ancestral, nem somente com os estados que provoca no tupinambá. Cada estado de consciência subjetiva tem algo de pessoal e momentâneo que o torna inapreensível e incomunicável em seu conjunto, mas a ancestralidade está destinada a servir de intermediária entre tupinambá e cultura tupi-guarani.

 

A linguagem enquanto representação da ancestralidade civilizadora no mundo sensível, sem nenhuma restrição, é acessível à percepção. Mas, ainda assim, não podemos reduzir a ancestralidade civilizadora à linguagem, pois acontece que a ancestralidade civilizadora, deslocando-se no espaço e no tempo, muda de aspecto e reformata conteúdos. A linguagem da ancestralidade traduz na maioria das vezes apenas a utopia, que na consciência da cultura tupi-guarani corresponde a uma significação, dada pelo que tem de comum os estados subjetivos provocados pela linguagem nos membros da comunidade.

 

Além desse núcleo central, pertencente à consciência tupi-guarani, há em todo ato de percepção da ancestralidade elementos psíquicos subjetivos, que podem ser entendidos como fatores associativos de percepção emocional e estética. Tais elementos subjetivos podem, por sua vez, ser objetivados, mas somente na medida em que sua qualidade geral ou sua quantidade são determinadas pelo núcleo central, situado na consciência da comunidade. Quanto às diferenças qualitativas, é evidente que a quantidade de representações e emoções subjetivas é mais considerável numa ancestralidade em construção do que naquela que já foi conscientizada coletivamente. O primeiro momento da construção da ancestralidade deixa a cargo do tupinambá imaginar quase toda a contextura do tema, enquanto que a ancestralidade conscientizada pela comunidade tupi-guarani suprime quase por completo a liberdade de suas associações subjetivas pela enunciação concisa.

 

É dessa maneira que, indiretamente, através do núcleo pertencente à consciência tupi-guarani, que os conteúdos subjetivos do estado psíquico do tupinambá perceptor adquirem um caráter objetivamente semiológico, similar ao que têm as significações acessórias de uma palavra. Ao negarmos a relação existente entre a ancestralidade civilizadora e um estado psíquico subjetivo rejeitamos a realidade estética da ancestralidade. Sem esses conteúdos, emocional e estético, a ancestralidade pode no máximo atingir uma objetivação indireta na qualidade de significação acessória potencial. Porém, não podemos dizer que esses conteúdos, emocional e estético, fazem necessariamente parte da percepção da ancestralidade, mas, sem dúvida, no processo progressivo da ancestralidade há épocas em que esses conteúdos tendem a reforçá-la, assim com há outras épocas em que perdem força ou mesmo, aparentemente, desaparecem.

 

 

3.1 – À senda não se volta

 

 

É no contexto dos fenômenos sociais que a ancestralidade, enquanto fenômeno social distintivo, é capaz de caracterizar e representar época e história. Não podemos confundir história da ancestralidade com história da cultura tupi-guarani, pois essa história acontece como subconjunto da história da ancestralidade. É verdade que a relação entre ancestralidade e contexto social muitas vezes nos parece mal-amarrada. Quando dizemos que a ancestralidade civilizadora visa a transformação definitiva do contexto social, não afirmamos com isso que ela coincide necessariamente com ele, mas que, como signo, tem sempre uma relação indireta com o contexto social, mesmo enquanto metáfora. Assim, da natureza semiológica da ancestralidade decorre que jamais uma ancestralidade específica deve ser explorada como documento histórico ou sociológico sem a interpretação prévia de seu valor documentário ou da qualidade de sua relação com o contexto dado de fenômenos sociais.

 

Dessa maneira, o estudo objetivo dos fenômenos ideológicos e utópicos da ancestralidade deve considerar cada herói civilizador específico como um signo composto de símbolo sensível criado pela ancestralidade; de uma significação estética e emocional depositada na consciência da comunidade; e de uma relação com a realidade da utopia, que projeta a comunidade no futuro. O segundo desses componentes contém a estrutura propriamente dita da ancestralidade.

 

É por isso que dizemos que a ancestralidade tem a função de utopia autônoma. Mas, ao lado da função de utopia autônoma, a ancestralidade tem ainda a função de utopia comunicativa. Assim, uma ancestralidade dada não funciona somente como ancestralidade, mas também como fala que exprime um estado da vida, pensamento, emoção etc. A ancestralidade tem, portanto, uma dupla função utópica, autônoma e comunicativa. Por isso, vemos aparecer no movimento progressivo da ancestralidade a antinomia dialética da função de utopia autônoma e de utopia comunicativa.

 

É lógico que não podemos separar ou opor tupinambá e cultura tupi-guarani. Se entendermos por ancestralidade o conjunto das manifestações dos heróis civilizadores em determinado universo vivido, é claro que a cultura tupi-guarani faz parte do tupinambá e não somente o tupinambá da cultura tupi-guarani. Quando opomos tupinambá e cultura tupi-guarani, tomamos o termo tupinambá num sentido restrito, de conteúdo apriorístico. Mas tupinambá e cultura tupi-guarani se antepõem porque a cultura tupi-guarani não provém do conteúdo apriorístico, mas da tradição externa. Podemos dizer que existem tupinambás, que esses tupinambás falam, estão organizados em comunidades que se distinguem uma das outras, tudo isso é parte da cultura tupi-guarani, e mais do que isso, é particularidade e diversidade dessa cultura tupi-guarani.

 

A simbologia da ancestralidade, enquanto correlação entre ideologia e utopia, é dialética, pois se é ela que faz o tupinambá e a cultura tupi-guarani projetar a utopia, como, por exemplo, a caminhada em direção à Yvy marã’ei, terra-sem-mal, permite ao tupinambá e sua comunidade transferir ao mundo que o cerca a cosmovisão que utiliza essa mesma significação. Ao fazer utopia a realidade da caminhada, o tupinambá dá origem a transformações, engendra causas e passa à construção do futuro, já não como utopia, mas como realidade. Para viabilizar tais transformações é necessário que apresente, enquanto comunidade, novas ideologias aos processos históricos e sociais. Assim, através da correlação estabelecida entre ideologia e utopia encontraremos as causas de conotações.

 

Para Derrida, a metáfora é perda provisória de sentido, mas é história que visa o horizonte da reapropriação circular do sentido próprio. É por isso que a metáfora é ameaçadora e estranha ao olhar e ao contato, ao conceito e à consciência. Mas é cúmplice do que a ameaça, na medida em que o desvio é um regresso guiado pela função de semelhança.   

 

 

Mas o que mais nos maravilhava nessas brasileiras era o fato de que, não obstante não pintarem o corpo, braços, coxas e pernas como os homens, nem se cobrissem de penas, nunca pudemos conseguir que se vestissem, embora muitas vezes lhes déssemos vestidos de chita e camisas. Os homens, como já dissemos, ainda se vestiam por vezes, mas elas não queriam nada sobre o corpo e creio que não mudaram de ideia. Em verdade, alegavam, para justificar sua nudez, que não podiam dispensar os banhos e lhes era difícil despir-se tão amiúde, pois em quanta fonte ou rio encontravam, metiam-se n’água, molhavam a cabeça e mergulhavam o corpo como caniços, não raro mais de doze vezes por dia. Suas razões eram plausíveis e quaisquer esforços para convencê-las do contrário foram aliás inúteis. E tão forte era esse hábito e tanto se deleitavam com a nudez que não só se obstinavam em não se vestir as mulheres dos tupinambás, que viviam no continente em plena liberdade, com seus maridos e parentes, mas ainda as próprias prisioneiras de guerra, que compráramos, e conservávamos no forte para trabalhar; embora as cobríssemos a força, despiam-se às escondidas ao cair da noite e passeavam nuas pela ilha, por mero prazer. E se não fossem obrigadas a chicote, preferiam sofrer o calor do sol e esfolar o corpo na condução contínua de terra e pedras a suportar sobre a pele o mais simples objeto.

 

 

Donde a hipótese maior é esta: a vida existe enquanto extremidade do caos. Fundamental nessa discussão é entender como e porque as fundações da religiosidade calvinista foram abaladas pela cultura tupinambá, apesar do discurso teológico e textual aparentemente permanecer incólume. Uma das deficiências da leitura linar foi a dificuldade para entender que os huguenotes no ambiente cultural tupinambá caminharam para a reconstrução de suas fundações, embora tal reconstrução surgisse como metáfora, como perda provisória de sentido. 

 

Embora os franceses vissem os brasis nus, nada mais estranho para os tupinambás tal ideia. Não sentiam necessidade de cobrir o corpo, já que as pinturas corporais funcionavam como código social: cada uma delas indicava uma situação específica, de nascimento de filhos, guerra, lutos. Para os tupinambás, o código presente em cada pintura informava sobre seu estado e sua condição. Coisa que as roupas dos franceses não fazia. Facilitava, também, a comunicação entre tribos que não falavam a mesma língua. Isso porque os brasis não se pintavam por pintar, mas usavam padrões baseados na natureza, a espinha do peixe, a casca de jabuti, os rastos da cobra, do veado e da onça.

 

Assim, ao discutir o encontro entre huguenotes e tupinambás devemos levar em conta que há rastros de metafísica nas palavras de Léry: entender é um exemplo disso. Entender algo é não agarrar alguma coisa superficialmente. O ato cognitivo envolve apreensão dentro de condições de superfície e relativos à profundidade. A distinção entre informação e entendimento é muito complexa. No domínio em que as pessoas pensam em informação devemos falar de sobrecarga de informação. Entender é um modo de organizar e estruturar a informação. É crucial compreender o poder das interpretações que criaram grades culturais para huguenotes e tupinambás. Essas grades culturais proveram vigamentos interpretativos que nem sempre criaram possibilidades de compreensão das informações recebidas.  

 

No caso que estamos analisando, temos dois mundos. Um é o mundo medieval reformado: o mundo do texto de Jean de Léry, tal como o recebemos. É um mundo platônico, no qual o assunto percebido é colocado num nível agradável de fundação. Esse mundo está presente, mas também está acima, é ideológico. Esse modelo se torna um modo de saber. Quando começamos a conceber algo, concebemos figurando em termos de modelo. Através do contraste descrevemos um mundo no qual um modelo diferente predomina. Temos interações de planos, modelos e processos. Viagem à terra do Brasil, assim entendido, pode ser chamado de local de consumo da ideologia reformada. Mas uma estrutura não é aquilo que alguém busca, pois as correlações entre huguenotes e tupinambás enfatizam movimento, transferência mútua e troca de informação. 

   

Os modelos hermenêuticos de que falamos não são apenas conceituais, pois o conhecimento utópico da Viagem à terra do Brasil emerge de uma interação entre entendimento e as formas de fé, que são filtros através dos quais a informação foi processada. Essas categorias devem ser vistas como universais. Quando Jean de Léry pensa tais categorias como um vigamento de interpretação, em processo de formação, deformação e reforma, estamos diante de um salto epistemológico. Começamos então a ver os modos como se processaram a experiência, em que o conhecimento foi constituído em fluxo constante. Não é apenas uma questão de como Léry pensava, é uma questão de como via, ouvia e temia. O ponto em que se faz a troca também é uma questão importante. Ao invés de falar de um local de origem, Viagem à terra do Brasil deve ser entendido como constituído dentro e pelas redes de troca no qual está imbricado. É um tipo complexo de reversão. Pensando nessas estruturas como criadas por uma situação original, temos que pensar no encontro como função das redes estruturais nas quais estava situado. Essas redes estruturais levam a diferentes tipos de formas, podem ser culturais, econômicas, religiosas, sociais. Entender o encontro de Léry com os tupinambás como constituído por redes de troca é muito importante.   

 

 

Todas as partes do corpo, inclusive as tripas, depois de bem lavadas, são colocadas no moquém, em torno do qual as mulheres, principalmente as gulosas velhas, se reúnem para recolher a gordura que escorre pelas varas dessas grandes e altas grelhas de madeira; e exortando os homens a procederem de modo que elas tenham sempre tais petiscos, lambem os dedos e dizem: iguatu, o que quer dizer “está muito bom”.

  

 

3.2 – Não se volta a pisar

 

 

A metáfora do jaguar é uma das imagens mais ricas na discussão da originalidade da antropofagia tupinambá. No diálogo entre o chefe tupinambá Cunhambebe e Hans Staden, quando o chefe dos arawetés se deliciava diante de um cesto de carne humana, ele perguntou  se não gostaria de participar do repasto. Staden disse: "Um animal irracional não come um outro parceiro, e um homem deve devorar um outro homem?". O tupinambá retrucou: "Jauára ichê" – sou jaguar.

 

A resposta de Cunhambebe é uma metáfora. Para o guerreiro ele era um jaguar a devorar a perna de um inimigo. Claro está, alerta Viveiros de Castro, que era um jaguar possuidor da tecnologia do fogo, já que comia carne moqueada. Mas o importante aqui era que Cunhambebe não comia um semelhante e nem carne crua. 

 

 

A sua antropofagia era um tornar-se fera, mas com a posse e o domínio do fogo. O modo de falar de Cunhambebe determinava seu modo de comer, que era modo de pensar; tornar-se jaguar, além disso, parece, mais uma qualidade do ato, não do sujeito.

 

 

A metáfora de Cunhambebe mostra um aspecto importante da originalidade antropofágica: o guerreiro se faz animal carnívoro. E a metáfora traduz elementos sobre o jaguar na cultura tupi-guarani. Aqui, jaguar e tupinambá são realidades que se confrontam, mas se relacionam. O jaguar come pessoas, come carne, mas nem sempre o tupinambá consegue comer o jaguar. 

 

A originalidade consiste em que o guerreiro não pode ser influenciado por nada diferente da relação jaguar/tupinambá. O jaguar-metáfora é perda provisória de sentido, mas é história que visa o horizonte da reapropriação do próprio sentido. A originalidade da antropofagia define a liberdade como autonomia que não recebe a lei de outro. A impossibilidade da troca da heteronomia huguenote pela autonomia tupinambá exige troca de condicionamento: significou não receber a lei de outro alguém, mas procurar a lei na internalidade da própria cultura tupi-guarani. Por isso, a metáfora se mostrou estranha ao olhar e ao contato, ao conceito e à consciência huguenote. Isso quer dizer que o gesto livre do jaguar/tupinambá é algo não determinado ou que se exclui. Esse é o centro referencial da noção de liberdade na antropofagia tupinambá. 

 

É interessante ver que a antropofagia tupinambá tinha sido privilegiada, um pouco antes, pelos próprios huguenotes, como opção diante da controvérsia eucarística sobre a presença real do corpo e do sangue de Jesus no pão e vinho servidos na Ceia. A discordância dos huguenotes diante do sacramento católico levou-os “a optar pela fúria canibal dos tupinambá à antropofagia da transubstanciação praticada pelos papistas”, abandonando o espaço geográfico da França Antártica recém plantada e instalando-se nas aldeias da região.  

 

 

 

 

CONCLUSÃO

 

 

Nesses rastros de leituras caminhamos a partir da teologia da cultura e da hermenêutica da complexidade, mas entendemos que as relações entre huguenotes e tupinambás estavam e sempre estiveram abertas ao fogo das ideologias, ou seja, a um conjunto de ideias orientado para as ações culturais e religiosas. É um conceito que remete aos processos pelos quais o sentido é produzido, contestado e transformado, por isso nos preocupamos em teorizar os processos de produção de sentido dessas correlações como realidades culturais e religiosas de huguenotes e tupinambás. Daí que nossa busca hermenêutica se correlacionou com outras formas de interpretação, como a crítica cultural, a crítica sociológica e a crítica ética.

 

Fizemos leituras em três dimensões: a relação entre a linguagem e a produção de sentido; os diferentes discursos presentes no texto de Léry; e a natureza das relações de poder entre huguenotes e tupinambás. A partir dessas leituras vimos como Léry construiu Viagem à terra do Brasil dentro das realidades ideológicas e utópicas huguenotes. 

 

A partir da hermenêutica da crítica ideológica levamos em conta que a consciência de huguenotes e tupinambás foi sempre cultural, histórica e social, e sofreu influência das condições concretas da existência em terras brasileiras. Isso significa que as ideias nem sempre representavam a realidade exatamente como ela era, mas que por causa das determinações culturais, históricas e sociais nos apresentaram essa realidade de forma distorcida. Daí a necessidade de trabalhar com a hermenêutica da crítica ideológica, para descobrir as ideologias que se confrontaram na produção dos encontros e confrontos entre huguenotes e tupinambás e, em especial, nas leituras interpretativas huguenotes.

 

A tarefa do caminhante, para Ricoeur, na crítica das ideologias é desmascarar os interesses que impedem a realização da pessoa e pautar a construção da linguagem sem limite e coação. Habermas, citado por Ricoeur, apresenta três interesses como constitutivos desse processo: o interesse técnico, baseado no conhecimento empírico-analítico; o interesse prático, que constrói a esfera da comunicação a partir do conhecimento histórico-hermenêutico; e o interesse pela emancipação, constituído pelo conhecimento social crítico. Aqui partimos da hermenêutica histórico-crítica, o que nos possibilitou entender que o interesse pela liberdade funcionou para Léry e para os tupinambás como mola propulsora do encontro e, também, dos desencontros. Assim, situamos a base de atuação dos encontros/desencontros na comunicação. Foi no reconhecimento desse espaço que se constituiu a ideia reguladora da conversa livre da dominação entre Léry e os tupinambás. Ora, a comunicação, herança cultural de franceses e tupi-guaranis, foi criada e recriada pelas realidades da ideologia e da utopia. O ideal da comunicação de ambas as culturas nada mais era do que uma antecipação. Ou, como entendeu Habermas: 

 

 

Não podemos antecipar simplesmente no vazio, um dos lugares da exemplificação do ideal da comunicação é justamente nossa capacidade de vencer a distância cultural na interpretação das obras recebidas do passado. É bem provável que quem não é capaz de reinterpretar seu passado, também não seja capaz de projetar concretamente seu interesse pela emancipação.

 

 

Partindo de Heidegger, quando fala dos poetas, podemos dizer que o teólogo da cultura diante desses encontros e desencontros deve ser o vigia da casa do ser, daquilo que eram huguenotes e tupinambás. Por isso, as interpretações do texto de Léry devem ser ações de vigiar a casa do ser, sabendo não ser huguenote ou tupinambá. Caminhar não é explicar nem analisar, é conduzir à conversa poética, onde o real se manifesta na sua verdade dialógica. A caminhada não substitui a obra da ancestralidade, a matrifocalidade, nem a antropofagia, mas possibilita a conversa. O teólogo da cultura não salvaguarda o mundo que a obra da ancestralidade, matrifocalidade e antropofagia abriu, mas salvaguarda a abertura de mundo. Salvaguardar a abertura de mundo manifesta a obra da ancestralidade, matrifocalidade e antropofagia como vigor de ter sido. Assim, a leitura da teologia da cultura é acontecer que não se propõe, criticamente, como a única verdadeira. 

 

Ancestralidade, matrifocalidade e antropofagia esconderam ideologias, fossem elas as predominantes na comunidade tupinambá ou aquelas que se encontravam à margem. Ora, a tendência daqueles que produzem ideias é separarem-se dos que produzem coisas e, à medida que ancestralidade, matrifocalidade e antropofagia vão ficando cada vez mais distantes, quem se debruça sobre o texto de Léry começa a acreditar que a consciência e o pensamento estão, em si e por si mesmos, separados das coisas materiais, existindo em si e por si mesmos. Esse é um perigo presente na leitura de Viagem à terra do Basil, já que os caminhantes, devido à ideologia, tendem a acreditar na independência entre consciência e mundo material. Surge, então, a compreensão do texto como leitura predominantemente ideológica.

 

Assim, a ideologia torna-se ideologia quando aparece como explicação ideal das comunidades huguenote e tupinambá. A ideologia parte de um processo de distorção ou dissimulação, quando exprime uma situação, sem a conhecer de fato. A ideologia surge quando desloca as realidades da ancestralidade, matrifocalidade e antropofagia e apresenta ideias descoladas delas sobre o tupinambá. Esse tipo de leitura apoia-se em hermenêuticas que possibilitam imagens de ocultamento da realidade comum, apresentando uma lógica ideológica de dominação social e política. Por isso, ao fazer a Viagem à terra do Basil, somos chamados à conversa com o lado de ocultamento da ideologia, mas também a escutar a voz do real utópico na palavra da ancestralidade, da matrifocalidade e da antropofagia. Nessa escuta, que advém da apropriação do que somos, o teólogo da cultura não está preso a uma mediação definida, mas conversa sem definir limites. O teólogo da cultura abre-se, então, para a escuta e o sentido do ser enquanto ethos. 

 

Esse abrir-se implica em leituras e não um exteriorizar-se diante do texto. Não consiste numa contemplação externa ou interna, mas num abrir-se para a vigência do real ideológico e utópico, construtor da imaginação social, pela qual se dão, nas leituras, experiências com a ancestralidade, matrifocalidade e antropofagia. E, assim, quem advém é o real ideológico e utópico como mundo. Experienciar a verdade do real ideológico e utópico como mundo é, então, apropriar-se do que nos é próprio. Ou, como cantou o poeta sevilhano António Machado:

 

 

Caminante, son tus huellas / el camino, y nada más; / caminante, no hay camino, / se hace camino al andar. / Al andar se hace camino, / y al volver la vista atrás / se ve la senda que nunca / se ha de volver a pisar. / Caminante, no hay camino, / sino estelas en el mar.

 

 

A apropriação se dá nos limites da travessia. Fazer teologia da cultura, dessa maneira, na leitura da Viagem à terra do Brasil, é vivenciar a experiência de ser huguenote e de ser tupinambá. Ser é o apropriar-se em toda travessia do vigor de ter sido. Por ter sido huguenote e tupinambá nas leituras transversas da Viagem à terra do Brasil é que podemos nos projetar nos caminhos da viagem. Por isso, os encontros/desencontros nas leituras da Viagem à terra do Brasil colocam a questão da viagem como possibilidades e sentidos. É sempre uma travessia.

 

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

AGNOLIN, Adone. Antropofagia ritual e identidade cultural entre os Tupinambá. Revista de Antropologia, São Paulo, v. 45, n. 1, 2002.

 

ANDRADE, Oswald de. Manifesto antropófago. Revista de Antropofagia, ano 1, n. 1, maio 1928.

 

BIELER, André. La force cachée des protestants. Genebra : Labor et Fides, 1995.

 

BOLLINGER, Daniel et alii. Jean Calvin, les visages multiples d´une réforme et de sa réeception. Lyon : Editions Olivétan, 2009.

 

CALVINO, João. Institutas II, XII, 1, 2, 4.

 

CARNEIRO LEÃO, Emmanuel. O pensamento de Heidegger no silêncio de hoje. Revista Vozes, ano 71, 4, 1977.

 

CHARBONNIER, Georges. Revelação, Linguagem e Etnologia (Entrevista com Claude Lévi-Strauss). Campinas: Papirus, 1989.

 

CLASTRES, Pierre. Liberdade, Mau Encontro, Inominável apud LA BOÉTIE, Etienne. Discurso da servidão voluntária. São Paulo: Brasiliense, 1982.

 

COSTA, Angyone. Introdução à arqueologia brasileira. São Paulo: Brasiliana, 1959.

 

CUNHA, Manuela Carneiro da. Imagens de índios do Brasil: o século XVI. Estudos Avançados, São Paulo: Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo, v.4, n.10, set./dec. 1990.

 

DAHER, Andrea. Récits français et histoires portugaises: Claude d’Abbeville et Pero de Magalhães Gandavo, Nuevo Mundo Mundos Nuevos, n. 1, 2001. Disponível em: <http://nuevomundo.revues.org/document238.html>. Acesso em: 07 maio 2011.

 

DENIS, Ferdinand. Une fete brésilienne célébrée en 1550, suvie d'un fragment du seizème siècle roulant sur la théogonie des anciens peuples du Brésil et des poésies en langue typique de Christovam Valente. Paris : Techner, 1851.

 

DERRIDA, Jacques. Margens da Filosofia. Campinas: Papirus, 1997.

 

FREYRE, Gilberto. Casa Grande & Senzala. São Paulo: Global, 2004. 

 

FIRTH, R. Symbols, Public and Private. Ithaca: Cornell University Press, 1973.

 

LA BOETIE, Etienne de. De la servitude volontaire ou Le contr´un. Paris : Editions Gallimard, 1993. 

 

LANGER, Suzanne K. An introduction to symbolic logic (Paperback). 3. ed., 1967.

LÉRY, Jean de. Viagem à terra do Brasil. Trad. Sérgio Milliet, conforme a edição de Paul Gafarel, com o colóquio na língua brasílica e notas tupinológicas de Plínio Ayrosa. 4. ed. São Paulo: Livraria Martins Fontes, 1967.

 

LESTRINGANT, Frank. Le huguenot et le sauvage, L´Amérique et la controverse coloniale en France au temps des guerres de religion. Genebra : Droz, 2004.

 

______ . L´atelier du cosmographe ou i´image du monde à la renaissance. Paris : Editions Albin Michel, 1991.

 

LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967.

 

LIMA, Henrique C. de. Ontologia da Cultura. Cultura e Filosofia, Universidade Federal de Ouro Preto, p. 6-12, 1994 apud PINHEIRO, Jorge. Tillich, teólogo da cultura. In: TILLICH, Paul. Teologia da Cultura. São Paulo: Fonte Editorial, 2009, p. 20.   

 

MACHADO, António. Antologia Poética. 2. ed. Sevilha, Editorial Cotovia, 1999.

 

MASSA, Jean-Marie. Le monde luso-brésilien dans la Joyeuse Entréee de Rouen. Les Fêtes de la Renaissance, t. III, Editions du CNRS, 1975.

 

MÉTRAUX, Alfred. A Religião dos Tupinambás. Trad. Egon Schaden. São Paulo: Nacional/Edusp, 1979.

 

MEZAN, Renato. Freud: A Trama dos Conceitos. São Paulo: Perspectiva, 1982. 

 

MORIN, Edgar. Introduction à la pensée complexe. Paris : Éditions de Seuil, 2005. 

 

NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

 

OTTO, Rudolf. O sagrado. Lisboa: Edições 70, s/d. 

 

PANNENBERG, Wolfhart. Fé e realidade. São Paulo: Fonte Editorial, 2004.

 

PEREIRA, Robson. Rabiscos de Nhambiquaras. São Paulo: Agência Estado, 1998. 

 

PERRONE-MOISÉS, Beatriz. O mito do bom francês: imagens positivas das relações entre colonizadores franceses e povos ameríndios no Brasil e no Canadá. In: RELAÇÕES BRASIL-FRANÇA: HOMEM E HISTÓRIA, CIÊNCIAS E TÉCNICAS, Núcleo de Pesquisas Brasil-França, 08/11/1995, IEA/USP. Disponível em: <www.iea.usp.br/artigos>. Acesso em: 07 maio 2011.

 

PINHEIRO, Jorge. Tillich, teólogo da cultura. In: TILLICH, Paul. Teologia da Cultura. São Paulo: Fonte Editorial, 2009.

 

______. Deus é brasileiro: as brasilidades e o Reino de Deus. São Paulo: Fonte Editorial, 2008.

 

______. Teologia e política: Paul Tillich, Enrique Dussel e a experiência brasileira. São Paulo: Fonte Editorial, 2006.

 

RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: A formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

 

RICOEUR, Paul. Histoire e verité. Paris : Éditions du Seuil, 1967.

 

______. Interpretação e ideologias (org., trad. e apresent. de Hilton Japiassu). 4. ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1983.

 

______. L´idéologie et l´utopie. Paris : Éditions du Seuil, 1997.

 

______. La mémoire, l´histoire, l´oubli. Paris : Éditions du Seuil, 2000. 

 

RHODES, Michel. Le jardin huguenot, refuge et laboratoire Les jardins: utopie huguenote? Foi et Vie, revue de culture protestante, v. CVII, n. 3, jul./2008.

 

RODRIGUES, J. A. Sociologia, Durkheim. São Paulo: Ática, 1981.

 

SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da cultura Guarani. São Paulo: E.P.U./Edusp, 1974. 

 

SCHAEFFER, Otto. Jardins entre terre et ciel: une perspective protestante. Les jardins: utopie huguenote? Foi et Vie, revue de culture protestante, v. CVII, n. 3, jul./2008. 

 

SOUSA, Gabriel Soares de. Tratado descritivo do Brasil em 1587 (ed. E. A. Varnhagen). Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, tomo XIV.

 

STADEN, Hans. Duas Viagens ao Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1974.

 

TAYLOR, Mark C. The Moment of Complexity, Emerging Network Culture. Chigaco: University of Chicago Press, 2002.

 

TILLICH, Paul. La Décision Socialiste. Écrits contre les nazis (1932-1935). Paris: Les Éditions du Cerf ; Genève: Éditions Labor et Fides ; Québec: Les Presses de l’Université Laval, 1994. 

 

______. Die sozialistische Entscheidung. Christentum und soziale Gestaltung. Frühe Schriften zum religiösen Sozialismus, Evangelisches Verlagswerk. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier, introd. de Jean Richard. Stuttgart: Gesammelte Werke II, 1962..

 

______. Teologia da Cultura. São Paulo : Fonte Editorial, 2009.

 

______. Teologia Sistemática. 5. ed. rev. São Leopoldo : EST/Sinodal, 2005.

 

VERMEIL, Jean. Histoire du Protestantisme. Paris : Editions du Félin, 1999. 

 

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Araweté: os deuses canibais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986.

 

______. Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio. Mana, Rio de Janeiro, v. 2, n. 2, out./1996.

 

VOLPATTO, Rosana. Lenda do Pai Sumé. Brasil, terra da magia e da fantasia. Disponível em: <www.rosanevolpatto.trd.br/lendapaisume1.html>. Acesso em: 02 ago. 2006.

 

BIBLIOGRAFIA

 

Documentos históricos e comentários

 

Esta bibliografia – textos em francês – foi levantada e pesquisada a partir de historiadores franceses que trabalham com o tema, em especial por Frank Lestringant, mas também por Jean-François Zorn, que me levou a textos históricos não citados anteriormente e presentes na biblioteca da Faculté Protestante de Théologie de Montpellier e nos Archives do Service Protestante de Mission/Défap.

 

BARRÉ, Nicolas (1557). Copie des Quelques Lettres sur la Navigation du Chevallier de Villegaignon es terres de L’Amerique oultre L’Aequinocial, jusques soubz le tropique de Capricorne: contenat sommairement les fortunes encourues en ce voyage, avec les meurs et façons de vivre des Sauvages du pais: envoyées par un des gens dudit Seigneur. Paris: Martin le Jeune, 38 p. Aix, Méjanes: D 820; Bibliothèque Méjanes. Aix-en-Provence, Bouches-du-Rhône. Cote et fonds D. 820, Impr. 1500-1900.

 

BARRÉ, Nicolas (1558). Discours de Nicolas Barré sur la navigation du chevalier de Villegaignon en Amérique. Paris : Martin le Jeune.

 

CRESPIN, Jean (1564). Actes des martyrs deduits en sept livres, depuis le temps de Wiclef et de Hus – [Genève]: J. Crespin, 1564. In-fol de 1084 p. Bibliothèque nationale de France: Tolbiac - Rez-de-jardin – magasin: RES- H- 153 support imprimé. 

 

CRESPIN, Jean, (?) (1561). Histoire des choses memorables souvenues en la terre du Brésil depuis l’an 1555 jusqu’à l’n 1558, Genève (reed. In Nouvelles Annales des Voyages, 5ª série, t. XL, 1854). A partir de 1570, o livro tomou esse título definitivo: Histoire des Martyrs persecutez et mis à mort poyr la verité de l’Evangile. Bibliotèque nationale de France: Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin: H- 1873 support imprimé; Arsenal – magasin: FOL- H- 3682: support imprimé.

 

LÉRY, Jean de (1573). Sommaire discours de la famine Cherté de vivres chairs et autres choses non acoustumés pour la nourriture de l’homme dont les assiegez de la ville de Sancerre onde esté affligez et en ont usé environ trois mois, avec une missive escrite a Mons. de la Chastre Gouverneur de Berry par ung ministre dudit Sancerre nomme de Lery comme ensuit – Aix-en-Provence. Bibliothèque Méjanes. Ms. 445 (308-R-472) pièce n.º 68, p. 333-343. – O manuscrito é o esboço do futuro capítulo X da Histoire memorable de la ville de Sancerre.

 

______ (1574). Histoire memorable de la ville de Sancerre. Contenant les Entreprinses, Siege, Approches, Bateries, Assaux et autres efforts des assiegeans: les resistances, faits magnanimes, la famine extreme et delivrance notable des assiegez. Le nombre des coups de Canons par journees distinguees. Le catalogue des morts et blessez à la guerre, sont à la fin du livre.

 

______ (Genève: 1574. In-8º de 253 p.). Bibliotèque nationale de France: Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin: 8- LB33- 350 (A) support imprimé. Reedição anotada por Géralde Nakam sob o título: Au lendemain de la Saint-Barthélemy, Guerre civile et famine. Histoiremémorable do Siège de Sancerre (1573) de Jean de Léry. Paris: Editions Anthropos, 1975. In-8º de XII + 398. p.

 

______ (1578). Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil. Bibliotèque nationale de France: Tolbiac – Haut-de-jardin – Littérature et art – Salle H – Littératures d'expression française: 84/31 LERY 4 hist support imprimé.

 

LESCARBOT, Marc (1609). Histoire de la Nouvelle France, contenat les navigations, decouvertes et habitations faites par les François és Indes Occidentales et Nouvelle France, par commission de noz Roys Tres-Chrestiens [...] En quoy est comprise l’Histoire Moral, Naturele et Geograohique de ladite province [...]. Paris: J. Milot [sic] In-8º de 48 p. 1 + 888 p. + 3 cartes (BN: Lk 12 724-1: Arsenal: 8º H. 17954; Ste Geneviève: Rés 3159). Bibliotèque nationale de France: Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin: RES - LK12- 724 (1) support imprimé; Arsenal – magasin.

 

MARLORAT, Augustin (1561). Remonstrance a la Royne mere du Roy, par ceux qui sont persécutez pour la parole de Dieu [Texte imprimé]. En laquelle ils rendent raison des principaux articles de la religion, & qui sont aujourdhuy en dispute. Bibliotèque nationale de France: Tolbiac - Haut-de-jardin - communication en banque de salle: P96/3335 support imprimé microformé (Panfleto protestante).

 

PALISSY, Bernard (1563). Recepte Véritable, par laquelle tous les hommens dela France pourront apprendre a multipliquer et augmenter leurs thresors. Bibliotèque nationale de France: Tolbiac – Haut-de-jardin – Littérature et art – Salle H – Littératures d'expression française: 84/31 PALI 4 rece support imprimé (Panfleto protestante).

 

RICHER, Pierre (1561). La refutation des folles resveries, exécrables, blasphèmes, erreurs et mensonges de Nicolas Durand, qui se nomme Villegagnon, divisée en deux livres. S.1. [Pris: Nicolas Edouard?] In-8º de 176 f.ill. 8 ºLB 33.523). Bibliothèque nationale de France: Cote et fonds – Tolbiac – Haut-de-jardin – communication en banque de salle: R104427/ Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin.

 

RICHER, Pierre (?). Histoire des choses mémorables advenues en la terre du Brésil, partie de l’Amérique Australe, sous le gouvernement de M. de Villegagnon depuis l’an 1555.

 

THEVET, André (1554). Cosmographie de Levant – Lyon: Jean de Tournes et Guillaume Gazeu / (1556) edição comentada por Lestringant – Genève: Droz, 1985. Bibliothèque nationale de France:

 

______ (1557). Singularitez de la France Antartique, autrement nommée Amerique: et de plusieurs Terres et Isles decouvertes de nostre temps. Bibliothèque nationale de France: In-4º de VIII + 166 f. + table, 41 gravures sur bois.

 

______ (1575). La Cosmographie universelle. Bibliothèque nationale de France: Pierre L’Huilier et Guillaume Chaudière,. Fol.

 

______ (1584). Les vrais poutraits et vies de Hommes illustres Grecz, Latins et Payens, recueilliz e leurs tableaux, livres, medalles antiques et modernes. Paris: veuve Jaques Kerver et Guillaume Chaudière, 1584. Fol. Bibliothèque nationale de France.

 

______ (circa 1586-1587). La Grand Insulaire et Pilotage d’André Thevet Angoumoisin, Cosmographe du Roy. Dans lequel sont contenus plusieurs plants d’isles habitées et deshabitées, et descriiption d’icelles. Paris, Bibliothèque nationale de France: Ms. fr. 15452-15353. (Contém trezentos mapas não publicados.)

 

______ (circa 1587-1588). Histoire d’André Thevet Angoumoisin, Cosmographe du Roy, de deuz voyages par luy faits aus Indes Australes, et Ocidentales descriiption d’icelles. Paris, Bibliothèque nationale de France: Ms. fr. 15454.

 

VILLEGAGNON, Nicolas Durand de (1560). Les propositions contensieuses entre le chevalier de Villegagnon et maitre Jehan Calvin concernant la verité de l’Evangile. Paris, Weschel – In-4º. (Para Certeau foi escrito por Richer junto com Histoire de les choses mémorables.) Bibliotèque municipale Dijon, Côte d’Or: Cote et fonds: 9071, CGA; (1561) [Les] propositions contentieuses entre le chevallier de Villegaignon, et maistre Jehan Calvin, concernant la vérité de l'Eucharistie. Bibliothèque municipale, Nancy, Meurthe-et-Moselle: Cote et fonds 304529, c; Bibliothèque municipale. Lyon, Rhône: Cote et fonds 338734, CGA; (1562) Les propositions contentieuses entre le chevalier de Villegaignon, & maistre Iehan Caluin, concernants la verité de l'Eucharistie. A la Royne, mere du Roy 2ª. edição: Bibliothèque municipale. Lyon, Rhône: Cote et fonds: 325272, CGA/ 307026, CGA; (1561)

Propositions contentieuses entre Villagaignon et Calvin sur l'Eucharistie. Bibliothèque municipale, Avignon, Vaucluse: Cote et fonds 8° 19281, Théologie/ Cote et fonds 8° 19282, Théologie.

 

______ (1561). Lettres du chevalier de Villegaignon, sur les Remonstrances, à la Royne mèrre du Roy, sa souveraine, 10 de mai, Paris, Weschel. Bibliothèque nationale de France: Cote et fonds D-21978, Tolbiac - Rez de jardin – Magasin/ LB33-386, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin/ 4-LB33-386, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin; Bibliothèque municipale. Lyon, Rhône: Cote et fonds 325270, CGA.

 

______ (1561). Response aux libelles d’injures publiez contre le chevalier de Villegagnon, Au lecteur Chrestien – Paris, André Weschel, In-4º de 6f. Bibliothèque nationale de France: Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin 8- LB33 – 388/ Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin MFICHE 8- LB33- 388/ Tolbiac – Haut-de-jardin – communication en banque de salle P89/331; Bibliothèque municipale, Avignon, Vaucluse: Cote et fonds 8° 19282, Théologie.) Bibliothèque municipale. Lyon, Rhône: Cote et fonds – 325271, CGA.

 

______ (1542). Relation de l´expédition de Charles-Quint contre Alger. / Par Nicolas Durand de Villegaignon suivie de la traduction du texte latin para Pierre Tolet. Publiées avec avant-propos, notice biographique, notes et appendice par H.-D. de Grammont. – Biblioteca Nacional, 68, 2,18; Médiathèque municipale Jean Lévy. Lille, Nord: Cote et fonds: 9474, Fonds ancien avant 1952.; Bibliothèque nationale de France: Cote et fonds: 4-OI-34, Tolbiac - Rez de jardin – Magasin/ 4-H-4168 (1), Arsenal – Magasin/ Ms. Rothschild-4 (6, 102), Richelieu – Manuscrits occidentaux – Magasin; (?) (1874) / Tolbiac – Haut-de-jardin – communication en banque de salle P90/1053/ Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin MFICHE 8- OI- 199/ Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin 8- OI- 199/ Tolbiac – Rez-dejardin – magasin Z RENAN- 3327; Bibliothèque Méjanes. Aix-en-Provence, Bouchesdu-Rhône: Cote et fonds: F. 1487, Impr. 1500-1900/ P. 4206, Pécoul.

 

______ (1562). Ad articulos Calvinianae, de sacramento eucharestiae, traditions, ab eius Ministris in Francia Antarctica euulgatae responsiones. Biblioteca Nacional: Classificação: 230.42 Localização: 22,5,10. Sigla do Acervo: DRG; Bibliothèque municipale Auxerre, Yonne: Cote et fonds A 2551 4°, Registres: Bibliothèque municipale. Section d’études et d’information. Grenoble, Isère: Cote et fonds F.14367, CGA; Bibliothèque municipale Versailles, Yvelines: Cote et fonds F.A. in-4 O 11 h, VE2 / F.A. in-4 O 11 h, ancien; Bibliothèque nationale de France: D-5950 (1), Tolbiac - Rez de jardin – Magasin / D-88601 (1), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / MFICHE D-88601 (1), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin /P94/4241, Tolbiac – Haut de jardin – communication en banque de salle.

 

______ (1553). Bello melitensi ad Carolum caesarem. Biblioteca Nacional: Classificação: 945.85. Localização: Obras Raras/121,02,18, n. 2. Sigla do Acervo: OR (exemplar danificado); Bibliothèque Méjanes. Aix-en-Provence, Bouches-du-Rhône: Cote et fonds: P. 9292, Pécoul/ Cote et fonds D. 6484, Impr. 1500-1900; Bibliothèque municipale. Section d’études et d’information. Grenoble, Isère: Cote et fonds : F.18020 Rés., CGA; Bibliothèque nationale de France: Cote et fonds: RES-H-1615, Tolbiac Rez de jardin – Magasin/ K-4474, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin/ K-3606, Tolbiac – Rez- de jardin – Magasin / 4-LL11-1, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin.

 

______ (1553). Bello melitensi, [et] eius eventu Francis imposito, ad Carolu[m] Caesarem V. Nicolai Villagagnonis... Biblioteca Nacional. Classificação: 945.85. Localização: Obras Raras, Sigla do Acervo: OR; Bibliothèque nationale de France: Cote et fonds K-3605 (1), Tolbiac - Rez de jardin – Magasin/ MFILM K-3605 (1), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / 4-H-2778 (6), Arsenal – Magasin.

 

______ (1561). De Coenae contriversiae Philippi Melanchthonis judicio. Ad serenissimum Ferdinandum Caesarem semper Augustum, et as illustrissimos sacri imperii Electores, Per Nicolaum Villegagnonem equitem Rhodium Francum – Paris: Andrpe Wechel, In-4º de 121. p. Bibliothèque municipale Versailles, Yvelines: Cote et fonds: F.A. in-12 O 62 h, VE2 / F.A. in-12 O 62 h, ancien; Bibliothèque nationale de France: Cote et fonds D-5950 (2), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin/ D-88601 (2), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin / MFICHE D-88601 (2), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin /P94/4242, Tolbiac – Haut de jardin – communication en banque de salle.

 

______ (1561). Responce par le Chevalier de Villegaignon aux Remonstrances faictes à la Royne mere du Roy. Paris, André Wechel: Bibliothèque nationale de France: Cote et fonds – Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin LB33-19/ Tolbiac – Haut-de-jardin – communication en banque de salle P94/4107/ Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin MFICHE LB33 – 19/ Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin 4- LB33- 19; Bibliothèque municipale, Avignon, Vaucluse: Cote et fonds – 8° 19282, Théologie; Bibliothèque municipale. Lyon, Rhône: Cote et fonds - 325269, CGA; Bibliothèque Méjanes. Aix-en-Provence, Bouches-du-Rhône: Cote et fonds - 8° 4385, Impr. 1500-1987.

 

______ (1563). De Venerandissimo ecclesiae sacrificio... Bibliothèque municipale Versailles, Yvelines: Cote et fonds: F.A. in-12 O 62 h, VE2 / F.A. in-12 O 62 h, ancien.

 

______ (1562). De Venerandissimo ecclesiae sacrificio ad Ludovicum Herquivillerum regium in senatu Parisiensi consiliarum; per Nicolaum Villagagnonem... Médiathèque municipale Jean Lévy, Lille, Nord: Cote et fonds 42504, Fonds ancien avant1952; Bibliothèque Nationale de France: Cote et fonds D-88601 (4), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin/ D-5971 (2), Tolbiac V Rez de jardin – Magasin / MFICHE D-88601 (4), Tolbiac – Rez de jardin – Magasin/ P94/4244, Tolbiac – Haut de jardin – communication en banque de salle.

 

______ (1561). Lettres sur les remonstrances etc. Bibliothèque municipale, Avignon, Vaucluse: Cote et fonds 8° 19282, Théologie.

 

______ (1561). Paraphrase du chevallier de Villegaignon sur la résolution des sacremens, de Maistre Jehan Calvin, Ministre de Geneve. Bibliotèque municipale Dijon, Côte d’Or: Cote et fonds 9071, CGA; Bibliothèque municipale. Lyon, Rhône: Cote et fonds 338734(2), CGA; (1562) Bibliothèque municipale. Lyon, Rhône: Cote et fonds - 325273, CGA.

 

______ (1561). Paraphrase sur la resolution des sacremens de Calvin. Bibliothèque municipale, Avignon, Vaucluse: Cote et fonds 8° 19281, Théologie.

 

______ (1560). Articulos Calvinianae traditionis de Eucharistia responsiones. Bibliothèque municipale, Avignon, Vaucluse: Cote et fonds 8° 20974, Théologie (Mais duas edições de 1562).

 

______ (1569). De Consecratione, mystico Sacrificio, et Duplici Christi oblatione adversus Vannium Lutherologiae profefsorum etc... a Nicolao Villagagnone. Bibliothèque municipale. Section d’études et d’information. Grenoble, Isère: Cote et fonds F.14381, CGA; Bibliothèque nationale de France: Cote et fonds D-21979, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin; Bibliothèque Méjanes. Aix-en-Provence, Bouches-du-Rhône: Cote et fonds 8° 7190, Impr. 1500-1987.

 

______ (1563). D. Nicolai Villagagnonis... adversus novitiu [m] Calvini, Melanchthonis, atq [ue] id genus sectatioru [m] dogma de Sacramento Eucharistiae, opuscula tria, recens conscripta, et in lucem edita... Bibliothèque municipale Versailles, Yvelines: Cote et fonds F.A. in-12 O 62 h, VE2/F.A. in-12 O 62 h, ancien.

 

______ (1562?). Histoire memorable de la guerre faite par le Duc de Savoye contre ses subjectz des Vallées. (1972) Bibliothèque nationale de France: Cote et fonds 8-K-9106 (1), Tolbiac - Rez de jardin – Magasin / 8-LK2-3198, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin/ (1562) Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin; 8- LK2- 3198; Bibliothèque municipale. Section d’études et d’information. Grenoble, Isère: Cote et fonds V.29258, Dauphinois.

 

______ (1553) [Le] Discours de la guerre de Malte, contenant la perte de Tripoli et autres forteresses, faulsement imposées aux François, escrit en latin à Charles V par le seigneur Nicolas de Villegagnon, puis traduit en nostre vulgaire, par M. N. Edoard. Bibliothèque nationale de France: Cote et fonds – 8-LL11-3, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin/ 8-LL11-3, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin/ 8-H-3884, Arsenal – Magasin/ 4-H-1412, Arsenal – Magasin.

 

______ (1895). Lettre inédite de Villegagnon sur l'expédition de Charles-Quint contre Alger, publiée par A. Dujarric-Descombes... Bibliothèque nationale de France: Cote et fonds 8-LK8-1876, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin/ MFICHE LK8-1876, Tolbiac – Rez de jardin – Magasin/ P90/1052, Tolbiac – Haut de jardin – communication en banque de salle / Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin 8 – OI- 269.

 

______ (1745). A Lamentable and piteous treatise... wherin is contayned not onely the high entreprise... of themperour [_sic_] Charles the V. and his army in his voyage made to the towne of Argier, in Affrique... but also the myserable chaunces of wynde and wether... Whiche was written and sent unto the Lorde of Langest. Truly and dylygently translated out of Latyn into Frenche, and out of Frenche into English, 1542... Bibliothèque nationale de France: Cote et fonds – Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin, Z – 6392; (1808) Bibliothèque nationale de France: Cote et fonds – Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin 8 – NA- 521.

 

______ (1574). Historicum opus, in quatuor tomos divisum, quorum tomus I Germaniae antiquae illustrationem continet, in qua veterum autorum descriptiones... elaboratis commentariis explicantur... Tomus II comprehendit ea quae sub imperio Caroli V.,... acciderunt... Tomus III historias complectitur quae venerunt in gubernationem Ferdinandi I.,... una cum epitoma rerum gestarum in variis orbis terrarum partibus a confirmatione ejusdem Caesaris... usque ad finem anni 1564. Tomus IIII res gestas in se continet, quae incurrerunt in Maximiliani II.,... imperium, una cum epitoma rerum quae sub eodem Cesare... variis in orbis terrarum plagis peractae sunt... A viro quodam erudito [Simone Schardio]... collectum... Bibliothéque nationale de France: Cote et fonds – Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin M- 424/ Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin M- 425/ Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin M- 426.

 

______ (1565). Response au livre inscrit _Pour la majorité du roy François second_, ensemble ledit livre. Bibliothéque nationale de France: Cote et fonds – Tolbiac - Rez-de-jardin – magasin 8- LA22- 1 (1)/ Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin RES 8- LA22- 1 (1,RES)/ Tolbiac – Haut-de-jardin – communication en banque de salle P92/1483/ Tolbiac - Rez-de-jardin – magasinMFICHE LB32- 11/ Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin 8- LB32- 11/ Tolbiac – Rez-dejardin – magasin / Z FONTANIEU- 153 (1)/ Arsenal – magasin 8- H- 6171.

 

______ (1555). Rerum a Carolo V.,... in Africa bello gestarum commentarii, elegantissimis iconibus ad historiam accomodis illustrati... [A Cornelio Sceppero editi]. Bibliothèque nationale de France: Cote et fonds – Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin M- 14292/ Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin 8- OI- 10; Bibliothèque municipale d’études et de conservation. Besançon, Doubs: Cote et fonds – 209161, Fonds ancien.

 

______ (1561). Themata quae Villagagno in suis adversus Calvinum libris propugnanda suscepit. Bibliothèque nationale de France: Cote et fonds – Tolbiac – Haut-de-jardin – communication en banque de salle P94/4243/ Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin MFICHE D- 88601 (3)/ Tolbiac - Rez-de-jardin – magasin D- 88601 (3); Bibliothèque municipale. Angers, Maine-et-Loire: Cote et fonds- T 1393(4), ANCIEN.

 

______ (1553). Traicté de la guerre de Malte, et de l'issue d'icelle faulsement imputée aux François. A l'empereur Charles V. Bibliothèque nationale de France: Cote et fonds – Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin 8-LL11- 2/ Tolbiac – Rez-de-jardin – magasin RES- LL11- 2/ Arsenal – magasin 4- H- 9495/ Arsenal – magasin 8- H- 3883/ Arsenal – magasin 4- H- 1410/ Arsenal – magasin 4- H- 1411.

 

 

Teses francesas não publicadas

 

 

GUILLEMINOT, Geneviève (1977). Religion et politique à la veille des guerres civiles. Recherches sur les impressions françaises de l’année 1561. (2 vol.) L’Ecole des Chartes.

 

ZERON, Carlos Alberto de Moura Ribeiro (1998) La Compagnie de Jésus et l'institution de l'esclavage au Brésil: les justifications d'ordre historique, théologique et juridique, et leur intégration par une mémoire historique (XVIe-XVIIe siècles). Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales.

 

 

Brasis, tupinambás e outros

 

 

ALBERT, Bruce. La Fumée du métal: histoire et représentations du contact chez les Yanomami (Brésil). In : L’Homme: le mythe et ses métamorphoses, 1988.

 

BONNASSIE, P. Consommation d'aliments immondes et cannibalisme de survie dans l'Occident du Haut Moyen Age, Annales, set.-out., n. 5: 1035-56, 1989.

 

BROC, Numa (1984) Reflets américains dans la poésie de la Renaissance. La Renaissance et le Nouveau Monde: 151-163. Quebec, Musée du Québec.

 

BUCHER, Bernadette. La sauvage aux seins pendants. Paris: Hermann, 1977.

 

CASTELNAU-l’ESTOILE, Charlotte de. Les ouvriers d’une vigne stérile: les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil 1580-1620. Thése de doctorat. Ecole des hautes Etudes en Sciences Sociales, 1999.

 

CLASTRES, Hélène. Les Beaux-frères ennemis. A propos du cannibalisme Tupinamba. Destins du Cannibalisme. Nouvelle Revue de Psychanalyse, n. 6: 71-82, 1972.

 

COMBÈS, Isabele. La tragédie cannibale: chez les anciens Tupi-Guarani. Paris: PUF, 1992.

 

CROUZET, Denis. Les guerriers de Dieu: la violence au temps des troubles de religion, vers 1525-1610. Préf. de Pierre Chaunu; avant-propos de Denis Richet, Champ Vallon, 1990.

 

DENIS, Ferdinand. Une fete brésilienne célébrée en 1550, suvie d'un fragment du seizème siècle roulant sur la théogonie des anciens peuples du Brésil et des poésies en langue typique de Christovam Valente. Paris, Techner, 1851.

 

DU PASQUIER, Thierry. Les sociétés huguenotes, relais de l'histoire du protestantisme français dans le monde. Bulletin de la SHPF, Société de l'histoire du protestantisme français, tome 148, n. 4, oct./déc. 2002, p. 735-744.

 

ELMALAN, Serge. Nicolas Durand de Villegagnon ou l’utopie tropicale. Lausanne : Éditions Favre, 2002.

 

GARRISSON, Janine. Guerre civile et compromis: 1559-1598. Paris: Éd. du Seuil, 1991.

 

GERBI, Antonello.La Naturaleza de las Indias Nuevas. De Cristóbal Colón a Gonzalo Fernandez de Oviedo. México: Fondo de Cultura Econômica, 1978(1975).

 

KRAKOVITCH, Odile. Les Réformés à la fin du XVIe siècle: relevés de documents dans les fonds d'archives. Société de l'histoire du protestantisme français, 1972.

 

LÉRY, Jean de. Histoire d'un voyage faict en la terre du Brésil (1578). 2. édition 1580. Texte établi, présenté et annoté par Frank Lestringant ; précédé d'un entretien avec Claude Lévi-Strauss. Librairie générale française, 1994. 

 

______. Histoire d'un voyage faict en la terre du Brésil, autrement dite Amérique: contenant la navigation et choses remarquables, vues sur mer par l'auteur, le comportement de Villegagnon en ce pays-là, les moeurs..., le tout recueilli sur les lieux / par Jean de Léry ; établissement du texte et glossaire de Michel Contat ; postf. de Jean-Claude Wagnières. Bibliothèque romande, 1972.

 

LESTRINGANT, Frank. Calvinistes et Cannibales. Les écrits protestants sur le Brésil français (1555-1560) : 1ère partie: Jean de Léry, ou l'élection”, Bulletin de la Société de l'histoire du protestantisme français, t. 126, mars/1980.

 

______. Calvinistes et Cannibales. 2ème partie: La Réfutation de Pierre Richer. Bulletin de la Société de l'histoire du protestantisme français, t. 126, juin/1980.

 

______. (1979). Catholiques et Cannibales. Le thème du cannibalisme dans le discours protestant au temps des guerres de religion, Pratiques et discours alimentaires à la Renaissance. Actes du colloque de Tours 1979, sous la direction de J.-Cl. Margolin et R. Sauzet, Paris : G.-P. Maisonneuve et Larose, 1982.

 

______. D'encre de Brésil, Jean de Léry, écrivain. Textes réunis par Frank Lestringant et Marie-Christine Gomez-Géraud, Paradigme, 1999.

 

______. Entre Jonas et Robinson, le voyage contrarié de Jean de Léry au Brésil. Etudes théologiques et religieuses, tome 80, 2005/3, p. 385-395, Institut Protestant de Théologie, 2005. 

 

______. Fictions de l’espace brésilien à la Renaissance: l’exemple de Guanabara. In : LESTRINGANT, Jean ; JACOB, Christian (org.). Arts et légendes d’espaces. Paris : Presses de L’École Normale Supérieure, 1981.

 

______. Introduction. In: Le Brésil d’André Thevet: Les singularités de la France Antarctique (1557). Paris : Editions Chandeigne, 1997.

 

______. Jean de Léry ou l'invention du sauvage: essai sur l'Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil, H. Champion, 2005.

 

______. Le cannibale et ses paradoxes. Images du cannibalisme au temps des Guerres de Religion. Mentalities/Mentalités, v. 1, n. 2, p. 4-19, 1983.

 

______. Le Cannibalisme des Cannibales: II. De Montaigne à Malthus. Bulletin de la Société des amis de Montaigne, sixième série, n. 11-12, juillet-décembre/1982.

 

______. Le Cannibalisme des Cannibales; I. Montaigne et la tradition. Bulletin de la Société des amis de Montaigne, sixième série, janvier-juin/1982.

 

______. Le huguenot et le sauvage: L’Amérique e la controverse coloniale, en France, au temps des Guerres de Religion (1555-1589). Paris : Aux Amateurs de Livres, 1990.

 

______. L'Excursion brésilienne: note sur les trois premières éditions de l'Histoire d'un voyage de Jean de Léry (1578-1585). Mélanges sur la littérature de la Renaissance à la mémoire de V.-L. Saulnier, Genève, Droz, 1984. 

 

______. Le nom des Cannibales, de Christophe Colomb à Michel de Montaigne., Bulletin de la Société des amis de Montaigne, sixième série, n. 17-18, janvier-juin/1984.

 

______. Millénarisme et âge d'or: réformation et expériences coloniales au Brésil et en Floride (1555-1565). Les Réformes, enracinement socio-culturel, XXVe Colloque international d'études humanistes (Tours, ler-13 juillet/1982).

 

 

______. Préface: Léry ou le rire de l’indien. In: LÉRY, Jean de. Histoire d’un voyage en terre de Brésil (1578). 2. ed. 1580. Paris : Librairie Générale Française, 1994.

 

______. Rage, fureur, folie cannibales: le Scythe et le Brésilien. La Folie et le Corps. Études réunies par Jean Céard. Paris : Presses de l'École Normale Supérieure, 1985.

 

______. Tristes Tropistes: du Brésil à la France, une controverse à l'aube des guerres de Religion. Revue de l'histoire des religions, t. CCII, fasc. 3, juillet-septembre/1985.

 

LÉVI-STRAUSS, Claude. Sur Jean de Léry: Entretien avec Claude Lévi-Strauss (par Dominique-Antionie Grisoni). In: LÉRY, Jean de. Histoire d’un voyage en terre de Brésil (1578). 2. ed. 1580. Paris : Librairie Générale Française, 1994.

 

MÉTRAUX, Alfred. La civilization materielle des tupi-guarani. Paris: Paul Geutner, 1928.

 

______. Religions et magies indiennes d'Amérique du Sud. Paris, Gallimard, 1967 (1928).

 

MONTAIGNE, Michel de. Des cannibales. LesEssais, Paris: Garnier, v. 1, p. 230-245, 1952(1580).

 

______. Le Brésil de Montaigne. Le Nouveau Monde des «Essais» (1580–1592). Choix de textes, introduction et notes de Frank Lestringant, Chandeigne, coll. «Magellane», Paris, 2005.

 

RABELAIS, Francois. Briefve Déclaration d'aucunes dictions plus obscures contenues on quatriesme livre des faicts et dits héroiques de Pantagruel en l'espitre liminaires. In : Oeuwes Complètes. Paris: Gallimard/ Bibliothèque de la Pléiade, 1955 (1552).

 

REY, Fulcran e outros: Pierre Papus, Étienne Arnaud, Jean Martin, Pierre Dortial, Arnaud Duperron : Les deux derniers forçats pour la foi; Le porte-feuille d'un pasteur du Désert; Une page de l'histoire religieuse des Hautes-Alpes; Jean Bérenger Sujet Martyrs chrétiens, Protestants, France, 517-1787. Acervo histórico do Institut Protestant de Théologie.

 

______. Le Brésil et les Brésiliens. Les Français en Amérique pendant la deuxième moitié du XVI e siècle (corresponde a La Cosmographie Universelle). Paris, Presses Universitaires de France, 1953 (1575).

 

THEVET, André. . Paris : Chandeigne, 1997. 

 

YARDENI, Myriam. Repenser l'histoire: aspects de l'historiographie huguenote des Guerres de religion à la Révolution française. Paris: H. Champion, 2000.

 

Textos em português

 

ANCHIETA, José de. Cartas. Correspondência Ativa e passiva. In: . (org. H. Viotti). São Paulo: Loyola, 1984 (1553-1584). v. 6.

 

______. Informação dos casamentos dos índios do Brasil. Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, tomo 8, n. 2, p. 254-262, 1953 (1575).

 

______. Recebimento que fizeram os índios de Guaraparim ao Padre Provincial Marçal Beliarte. In: Teatro de Anchieta (org. P. A. Cardoso),São Paulo: Loyola, 1977 (1589). p. 235-246.

 

CAMINHA, Pero Vaz de. Carta a El Rey Dom Manuel. Rio de Janeiro: Sabiá, 1968 (1500).

 

CARDIM, Fernão. Tratados da Terra e Gente da Brasil. São Paulo: Edusp ; Belo horizonte : Itatiaia, 1980 (1625, escrito em 1584).

 

CUNHA, Manuela Carneiro da. Antropologia do Brasil: Mito, História e Etnicidade. São Paulo: Brasiliense/Edusp, 1986.

 
______. Sobre a servidão voluntária: outro discurso.In: Antropologia do Brasil: Mito, história, etnicidade. São Paulo: Brasiliense/Edusp, p. 145-158.

 

______; CASTRO, Eduardo V. Vingança e Temporalidade: os Tupinambá. Journal de La Société des Amécanistes, v. LI, p. 191-208, 1985.

 

FERNANDES, Florestan. Organização Social dos Tupinambá. São Paulo: Difusão Europeia do Livro, 1963.

 

GANDAVO, Pero de Magalhães, 1980 (escrito circa 1570 e 1576), Tratado da Terra do Brasil e História da Província de Santa Cruz. São Paulo, Ed. Itatiaia e EDUSP.

 

HOLANDA, Sérgio Buarque. Visão do Paraíso. Os motivos edênicos no descobrimento e colonização do Brasil. 3. Ed. São Paulo: Cia. Editora Nacional, 1977(1958).

 

LÉVI-STRAUSS, Claude. Tristes Trópicos: Perspectivas do homem. Índios do Brasil. Brasília: Coordenada, 1972. 

 

MÉTRAUX, Alfred. A religião dos tupinambás e suas relações com as das demais tribos tupi-guaranis. São Paulo: Companhia Editora Nacional/Brasiliana, 1950.

 

NÓBREGA, Pe. Manoel da. Cartas do Brasil, Cartas Jesuíticas l. São Paulo: Edusp; Belo Horizonte: Itatiaia, 1988.

 

RIBEIRO, Darcy. A fundação do Brasil: 1500/1700, em colaboração com Carlos de Araújo Moreira Neto. Petrópolis: Vozes, 1992. 

 

______. As Américas e a civilização, processo de formação e causas do desenvolvimento cultural desigual dos povos americanos. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 1986. 

 

______. Kadiwéu: Ensaios etnológicos sobre o saber, o azar e a beleza. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1979. 

 

______. O povo brasileiro. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

 

______. Os índios e a civilização, a integração das populações indígenas no Brasil Moderno. 5. ed. Petrópolis: Vozes, 1986.

 

______. Processo civilizatório, etapas da evolução sociocultural. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 1987.

 

______. Suma etnológica brasileira, em colaboração com Berta G. Ribeiro. Petrópolis: Vozes, 1986. 3 vols.

 

SENNA, Nelson de. Nomenclatura das principais tribos do Brasil quer das extintas quer das ainda existentes. Rev. do Arquivo Público Mineiro, Belo Horizonte: Arquivo Público Mineiro, n. 16, p. 313-21, 1910.

 

STADEN, Hans. Duas Viagens ao Brasil. São Paulo: Edusp;Belo Horizonte: Itatiaia, 1974 (1557).

 

______. Suas viagens e cativeiro entre os índios do Brasil. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1945.

 

THÉVET, André. As singularidades da França Antártica. São Paulo: Edusp; Belo Horizonte: Itatiaia, 1978 (1558).

  

ADENDO 1

 

 

TRÊS CAPÍTULOS DE JEAN DE LÉRY, VIAGEM À TERRA DO BRASIL

Tradução de Sérgio Milliet, segunda edição de Paul Gaffarel, São Paulo, Livraria Martins Editora, 4ª. edição, 1967.

 

 

VIII

 

Índole, força, estatura, nudez, disposição e ornatos dos homens e mulheres brasileiros, habitantes da América, entre os quais permaneci quase um ano

 

Depois de discorrer acerca do que vimos no mar, tanto na ida para o Brasil, como no regresso à França, depois de narrar o que se passou na ilha e forte de Coligny, onde residiu Villegaignon, enquanto aí estivemos, e igualmente após divagar sobre o rio Guanabara, quando também me referi demoradamente aos fatos ocorridos anteriormente a meu embarque, cabe-me dizer o que observei com referência ao modo de vida dos selvagens e a outras coisas singulares e desconhecidas aquém-mar, que vi nesse país.

Direi, inicialmente, a fim de proceder com ordem, que os selvagens do Brasil, habitantes da América, chamados tupinambás, entre os quais residi durante quase um ano e com os quais tratei familiarmente, não são maiores nem mais gordos que os europeus; são porém mais fortes, mais robustos, mais entroncados, mais bem dispostos e menos sujeitos a moléstias, havendo entre eles muito poucos coxos, disformes, aleijados ou doentios. Apesar de chegarem muitos a 120 anos (sabem contar a idade pela lunação), poucos são os que na velhice têm os cabelos brancos ou grisalhos, o que demonstra não só o bom clima da terra, sem geadas nem frios excessivos que perturbem o verdejar permanente dos campos e da vegetação, mas ainda que pouco se preocupam com as coisas deste mundo. E de fato nem bebem eles nessas fontes lodosas e pestilenciais que nos corroem os ossos, dessoram a medula, debilitam o corpo e consomem o espírito, esses fontes em suma que, nas cidades, nos envenenam e matam e que são a desconfiança e a avareza, os processos e intrigas, a inveja e a ambição. Nada disso tudo os inquieta e menos ainda os apaixona e domina, como adiante os mostrarei. E parece que haurem todos eles na Fonte da Juventude.

Quanto à sua cor natural, apesar da região quente em que habitam, não são negros; são apenas morenos como os espanhóis ou os provençais. Coisa não menos estranha e difícil de crer para os que não os viram, é que andam todos, homens, mulheres e crianças, nus como ao saírem do ventre materno. Não só não ocultam nenhuma parte do corpo, mas ainda não dão o menor sinal de pudor ou vergonha. Não são como alguns imaginam e outros o querem fazer crer, cobertos de pêlos ou cabeludos. Ao contrário. Têm pêlos como nós, mas apenas lhes repontam pêlos em qualquer parte do corpo, mesmo nas pálpebras e sobrancelhas, arrancam-nos com as unhas ou pinças que lhes dão os cristãos, e tal como fazem, ao que se diz, os habitantes da ilha de Cumuna, no Peru. Aliás o fato de arrancá-los das pálpebras e sobrancelhas torna-lhes a vista zarolha e feroz. Entretanto, os nossos tupinambás excetuam os cabelos, que nos homens são desde a juventude tosquiados bem rentes na parte superior e anterior do crânio, como uma coroa de frade, e na nuca à moda dos nossos antepassados ou dos que deixam crescer a cabeleira aparando os pêlos do pescoço.

E para nada omitir, se possível, nesta matéria, direi que existem nesse país certas plantas cujas folhas da largura de quase dois dedos, côncavas como a palha do milho grosso, a que chamamos em França de trigo mourisco e com os quais os velhos usam  envolver o membro viril atando-as com fios de algodão; também costumam envolvê-los em lenços ou pedaços de pano que lhes dão os europeus. Entretanto tal costume não é seguido por todos e nunca por rapazes ou meninos. Embora pareça à primeira vista que o façam por lhes restar ainda algum resquícios de pudor natural, suponho que seja apenas para ocultar alguma enfermidade que na velhice lhes ataca tal órgão. Os rapazes têm por hábito furar o beiço inferior logo na infância, e usam no buraco um osso bem polido, alvo como marfim, feito à semelhança de uma carrapeta; e como a parte pontuda sai para fora uma polegada mais ou menos e fica o osso retido por um ressalto entre o beiço e a gengiva, eles o tiram e colocam como querem. Mas só usam esse osso branco na adolescência; quando adultos, curumim-açu (isto é, menino crescido), usam no furo do beiço uma pedra verde, espécie de falsa esmeralda, do tamanho de uma moeda do lado de fora e do lado de dentro presa por uma parte mais larga; algumas existem compridas e roliças como um dedo e destas trouxe eu uma para a França. Quando retiram a pedra do beiço e por divertimento enfiam a língua pela fenda, apresentam como que duas bocas, o que, como é de imaginar, os deforma horrivelmente. Ademais vi homens que não contentes com usar essas pedras verdes nos lábios ainda as traziam nas duas faces, furadas para esse fim

Quanto ao nariz, em vez de fazerem como as nossas parteiras que por ocasião do nascimento das crianças apertam-lhes as ventas com os dedos a fim de tornar-lhes o nariz afilado, os nossos americanos o esmagam com o dedo polegar logo ao saírem os filhos do ventre materno, pois a formosura se mede entre eles pela chateza do nariz (assim ocorre também na França com os cachorrinhos). Entretanto, afirmam que existe uma certa região do Peru índios com o nariz tão ultrajosamente grandes que nele penduram esmeraldas, turquesas e outras pedras brancas e vermelhas seguras por filetes de ouro.

Além disso, os nossos brasileiros pintam muitas vezes o corpo com desenhos de diversas cores e escurecem tanto as coxas e pernas com o suco do jenipapo que ao vê-los de longe pode-se imaginar estarem vestidos com calças de padre. Essa pintura preta do fruto do jenipapo imprime-se de tal maneira na carne que, embora os silvícolas se metam na água e se lavem amiudadamente, dura de dez a doze dias. Usam também crescentes de osso liso, brancos como alabastro, a que dão o nome de jac, lua; e trazem-nos pendentes ao pescoço por meio de cordões de algodão.

Com grande paciência pulam contra um pedaço de grés uma infinidade de pedacinhos da grande concha marinha chamada vinhol; arredondam-nos e os fazem delgados como um dinheiro tornês. Em seguida são furados ao centro e enfiados em cordões como colares; chamam a estes boüre  e os enrolam no pescoço como nos países europeus se faz com os cordões de ouro. Parece-me que é a isso que chamam aqui porcelana e as mulheres usam como cintos, alguns de mais de três braças de comprimento e muito bonitos como observei quando chequei em França. Esses selvagens também usam colares de certa espécie de madeira preta muito adequada a esse mister por ser quase tão pesada e luzidia quanto o azeviche.

Além disso criam os nossos americanos grande quantidade de galinhas comuns, cuja raça foi introduzida pelos portugueses. Depenam as brancas e com instrumento de ferro (antes de os terem com peças aguçadas) picam bem miúdo o frouxel e as penas pequenas; depois fervem e tingem de vermelhos com pau-brasil e esfregam o corpo com certa resina apropriada grudam-nos em cima, ficando assim vermelhos e emplumados como pombos recém-nascidos. Isso talvez tenha levado alguns observadores apressados a propalarem o boato de serem os selvagens cabeludos; não o são, entretanto, como acima ficou dito. Já se escreveu que também os cumaneses se untam com certa resina e depois se cobrem de penas de diversas cores, à semelhança do que fazem os tupinambás. Quanto ao ornato da cabeça, além da coroa de frade e da guedelha na nuca a que me referi, os tupinambás amarram penas encarnadas ou de outras cores, tiradas das asas de certas aves, em frontais muito semelhantes aos que costumam as senhoras usar em frança, parecendo até que se tenham inspirado nesta invenção, cujo nome entre os selvagens é jempenambi. Também usam nas orelhas ornatos de osso branco quase da mesma forma que os dos rapazes acima descritos. Existe no país uma ave, o tucano, que tem a plumagem negra como a do corvo, à exceção do papo, de quase quatro dedos de comprimento por três de largura, todo coberto de penas miúdas, amarelas e orladas de preto na parte inferior. Esfolam esse papo, a que denominam tucano como a ave, e depois de seco pregam-no com uma cera chamada iraieti nas faces, abaixo das orelhas de modo que lembram as chapas de cobre usadas nas cambas dos freios dos cavalos.

Quando vão à guerra, ou quando matam com solenidade um prisioneiro para comê-lo, os selvagens brasileiros enfeitam-se com vestes, máscaras, braceletes e outros ornatos de penas verdes, encarnadas ou azuis, de incomparável beleza natural, a fim de mostrar-se mais belos e mais bravos. Muito bem mescladas, combinadas e atadas umas às outras sobre talicas de madeira formam vestuários que parecem de pelúcia e que podem rivalizar com os dos melhores artífices de França. Do mesmo modo enfeitam as guarnições de seu dardos e clavas de madeira, os quais, assim decorados, produzem um efeito deslumbrante.

No preparo de seu vestuário utilizam-se de grandes penas de avestruz, obtidas com seus vizinhos. Isso prova a existência, em alguma região do país, dessas enormes aves; mas não posso dizer que as tenha visto. As plumas, que são pardas, ligam-se pela haste central, ficando soltas as pontas que se encurvam à maneira de uma rosa e formam grandes penachos denominados araroyé,⁵⁰ os quais são usados amarrados à cintura por um cordel de algodão. E como a parte larga fica para fora e a estreita junto da carne, parece que, assim adornados, carregam à cinta uma capoeira de frangos. Mais adiante direi com minúcias como os seus maiores guerreiros, a fim de mostrar valentia e indicar quantos inimigos mataram e quantos prisioneiros comeram, retalham o peito, os braços e as coxas, esfregando as incisões com certo pó preto e indelével; e dir-se-ia que usam calções e jibões suíços riscados.

Para dançar, beber e cauinar,⁵¹ o que constitui sua preocupação ordinária, procuram algo que os anime, além do canto com que em geral acompanham as danças; para isso colhem certo fruto do tamanho da castanha d’água e com ela parecido. Depois de secá-lo, tiram-lhe os caroços e colocam no lugar algumas pedrinhas; amarram-nos então aos tornozelos, pois assim dispostos fazem tanto barulho quanto os guizos dos europeus, dos quais aliás mostram-se muito cobiçosos. Existe também no país uma árvore que dá frutos do tamanho e da forma do ovo de avestruz. Os selvagens os furam no centro como as crianças francesas furam as nozes grandes para fazer molinetes; esvaziam-nos depois, colocando dentro pedrinhas redondas ou grãos de milho, e atravessam-nos com um pau de pé e meio de comprimento. Têm assim o instrumento a que chamam maracá e que faz mais barulho que uma bexiga de porco cheia de ervilhas. Os brasileiros os trazem em geral na mão e quando me referir à sua religião direi qual a sua opinião acerca do maracá  e da sua sonoridade, sobretudo depois de enfeitados com lindas plumas e empregados em determinada cerimônia.

Eis em suma o que sei com referência à índole, vestuário e ornatos dos nossos tupinambás. Além disso, como trouxemos em nossos navios grande quantidade de fazendas vermelhas, verdes, amarelas etc. e mandamos fazer casacos e calções sarapintados para trocá-los com víveres, bugios, papagaios, pau-brasil, algodão, pimenta e outras coisas do país que carregam em geral os nossos navios, vestem eles às vezes calças de marujo, outros somente casacos que lhes chegam às nádegas. Em geral, depois de se contemplar um pouco e passear com a vestimenta, o que não deixava de ser cômico, despiam-se e largavam os trajes em casa até que lhes desse de novo na veneta vesti-los. O mesmo faziam com os chapéus e as camisas.

Se quiserdes agora figurar um índio, bastará imaginardes um homem nu, bem conformado e proporcionado de membros, inteiramente depilado, de cabelos tosquiados como já expliquei, com lábios e faces fendidos e enfeitados de ossos e pedras verdes, com orelhas perfuradas e igualmente adornadas, de corpo pintado, coxas e pernas riscadas de preto com o suco de jenipapo, e com colares de fragmentos de conchas pendurados ao pescoço. Colocai-lhe na mão seu arco e suas flechas e o vereis retratado bem garboso ao vosso lado. Em verdade, para completar o quadro, devereis colocar junto a esses tupinambás uma de suas mulheres, com o filho preso a uma cinta de algodão e abraçando-lhe as ilhargas com as pernas. Ao lado deles ponde ainda um leito de algodão feito com rede de pescaria e suspensa no ar. E acrescentai o fruto chamado ananás, que mais tarde descreverei e que é um dos melhores da terra.

Esse o aspecto comum dos selvagens. Para imaginá-lo sob outro aspecto, tirai-lhe todos esses adornos, untai-o com resina e cobri-lhe todo o corpo, braços e pernas, com pequenas plumas picadas, à maneira de uma crina pintada de vermelho, e vereis como fica lindo assim, todo coberto de penugem.

Finalmente sob um novo aspecto ainda podemos dizer que, deixando-o seminu, calçado e vestido com as nossas frisas de cores, som uma das mangas verdes e outra amarela, apenas lhe falta o cetro de palhaço.

Acrescentai-lhe agora na mão o maracá, colocai-lhe na cintura o penacho de plumas denominado araroyé  e ao redor das pernas os guizos feitos de frutos e o vereis trajado para a cerimônia da dança, do salto, da bebida e da cabriola como adiante o mostrarei.

Para dar uma justa idéia dos artifícios, já descritos, de que usam os selvagens para adornar e enfeitar o corpo, seriam necessárias muitas figuras a cores, o que exigiria um livro especial. Todavia, afora o que já disse, ainda os descreverei na guerra, furibundos, a manejarem a clava de madeira, o arco e a flecha.

Entretanto, antes disso vejamos se as suas mulheres e filhas, a quem chamam cunhãs Marias em certos lugares onde os portugueses tomaram pé, andam mais bem ornadas e ataviadas. Já contei, no início deste capítulo, que as mulheres nuas como os homens; devo acrescentar que, como eles, arrancam totalmente os pêlos, inclusive pestanas e sobrancelhas. É verdade que não fazem o mesmo com os cabelos, pois não os tosquiam na frente nem os aparam na nuca, deixando-os, ao contrário, crescerem à vontade. Mas, tal qual as mulheres de cá, lavam-se cuidadosamente e os penteiam, entrançando-os algumas vezes com cordéis de algodão tintos de vermelho. O mais das vezes, porém, desgrenhadas com os cabelos soltos sobre os ombros.

Diferem também dos homens pelo fato de não furarem os lábios nem as faces, não usando, por conseguinte, pedras no rosto. Mas furam de um modo horrível as orelhas para nelas colocarem arrecadas e quando as retiram podem facilmente meter os dedos nos buracos. Esses brincos são feitos com grandes conchas marinhas, brancas, roliças e do tamanho de uma vela de sebo meã, à qual chamam vinhol; e quando se penteiam, os penduricalhos caem-lhe sobre os ombros e o peito e de longe parecem orelhas de cão perdigueiro.

Quanto ao rosto, eis como o embelezam. Com um pequeno pincel traçam uma roda no centro da face e a prolongam em espiral, azul, amarela ou verde, mosqueando e sarapintando o rosto inteiro. Também pintam as sobrancelhas e pálpebras como o fazem, ao que se diz, as mulheres impudicas de França.

Fabricam braceletes de quase pé e meio, só comparáveis aos que usamos no jogo da péla. São eles compostos de várias peças de osso branco, talhados à maneira de grossas escamas e reunidas muito habilmente umas às outras com ceras e resinas colantes. Também usam colares brancos chamados boyra mas não no pescoço como os homens, porém enrolados no braço. Por isso achavam lindas as pequenas contas multicolores de vidro que havíamos levado em grande quantidade para traficar; chamavam-nas moruhi e com elas faziam colares. Quando íamos a suas aldeias ou vinham elas ao nosso fortim, apresentavam-nos frutas e outros produtos da terra propondo trocá-los por tais miçangas e nos lisonjeavam dizendo: Mair, deagotoren amabé morubi, o que quer dizer: francês, tu és bom, dá-me os braceletes de conta de vidro. O mesmo faziam para obter pentes, a que chamavam guyap ou kyap, espelhos que denominavam aruá e outras mercadorias que lhes agradavam. 

Mas o que mais no maravilhava nesses brasileiras era o fato de que, não obstante não pintarem o corpo, braços, coxas e pernas como os homens, nem se cobrissem de penas, nunca pudemos conseguir que se vestissem, embora muitas vezes lhes déssemos vestidos de chita e camisas. Os homens, como já dissemos, ainda se vestiam por vezes mas elas não queriam nada sobre o corpo e creio que não mudaram de idéia. Em verdade, alegavam, para justificar sua nudez, que não podiam dispensar os banhos e lhes era difícil despir-se tão amiúde, pois em quanta fonte ou rio encontravam, metiam-se n’água, molhavam a cabeça e mergulhavam o corpo como caniços, não raro mais de doze vezes por dia. Suas razões eram plausíveis e quaisquer esforços para convencê-las do contrário foram aliás inúteis. E tão forte era esse hábito e tanto se deleitavam com a nudez que não só se obstinavam em não se vestir as mulheres dos tupinambás, que viviam no continente em plena liberdade, com seus maridos e parentes, mas ainda as próprias prisioneiras de guerra, que compráramos, e conservávamos no forte para trabalhar; embora as cobríssemos a força, despiam-se às escondidas ao cair da noite e passeavam nuas pela ilha, por mero prazer. E se não fossem obrigadas a chicote, preferiam sofrer o calor do sol e esfolar o corpo na condução contínua de terra e pedras a suportar sobre a pele o mais simples objeto.

Eis em resumo os adornos, anéis e jóias comuns às mulheres americanas. Quando adiante tratar do casamento dos selvagens, direi como se vestem os filhos na infância. Tinha eu grande prazer em ver os meninos acima de três ou quatro anos, a que chamam curumimirim gorduchos e mais fornidos que os meninos europeus e já enfeitados com suas arrecadas de osso nos beiços furados e com os cabelos tosquiados a seu modo. Tinham não raro o corpo pintado e nunca deixavam de vir dançar diante de nós, em grupos, quando nos viam chegar às suas aldeias. Rodeavam-nos, na esperança de uma recompensa, afagando-nos e pedindo repetidamente na sua gíria: cutuassá amabé pindá (meu amigo aliado, dá-me anzóis para pescar). E se para satisfazer o pedido, como o fiz muitas vezes,  fincávamos na arei ou na terra, dez a doze anzóis pequenos, era de ver-se com que rapidez a turba de fedelhos nus se lançava ao solo e esgaravatava como láparos de coelheira. Durante um ano que passei nesse país, contemplei com curiosidade adultos e crianças e quando me recordo agora desses garotos parece-me tê-los diante dos olhos; mas não se me afigura possível descrevê-los com exatidão nem pintá-los com fidelidade. É preciso vê-los em seu país. Em verdade é a viagem bem longa e difícil, por isso quem não tiver bom olho e bom pé ou se sentir temeroso de tropeços, que não se arrisque. Veremos ainda, oportunamente, como são as casas, utensílios domésticos e outros costumes dos selvagens.

Antes porém de encerrar este capítulo, quero responder aos que dizem que a convivência com esses selvagens nus, principalmente entre as mulheres, incita à lascívia e à luxúria. Mas direi que, em que pese às opiniões em contrário, acerca da concupiscência provocada pela presença de mulheres nuas, a nudez grosseira  das mulheres é muito menos atraente do que comumente  imaginam. Os atavios, arrebiques, postiços, cabelos encrespados, golas de rendas, anquinhas, sobressaias e outras bagatelas com que as mulheres de cá se enfeitam e de que jamais se fartam, são causas de males incomparavelmente maiores do que a nudez habitual das índias, as quais, entretanto, nada devem às outras quanto à formosura. Se a decência me permite dizer mais, tenho certeza de que responderia a quaisquer objeções com vantagem. Limito-me a apelar para os que estiveram no Brasil e como eu viram essas coisas.

Não é de meu intento, entretanto, aprovar a nudez contrariamente ao que dizem as Escrituras, pois Adão e Eva, após o pecado, reconhecendo estarem nus se envergonharam; sou contra os que a querem introduzir entre nós contra a lei natural, embora deva confessar que, neste ponto, não a observam os selvagens americanos. O que disse é apenas para mostrar que não merecemos louvor por condená-los austeramente, só porque sem pudor andam desnudos, pois os excedemos no vício oposto, no da superfluidade de vestuário. Praza a Deus que cada um de nós se vista modestamente, mais por decência e honestidade do que por vanglória e mundanismo.

 

 

XV

 

De como os americanos tratam os prisioneiros de guerra e das cerimônias observadas ao matá-los e devorá-los

  

Resta saber agora como são tratados os prisioneiros. Logo depois de chegarem são não somente bem alimentados mas ainda lhes concedem mulheres (mas não maridos às prisioneiras), não hesitando os vencedores  em oferecer a própria filha ou irmã em casamento. Tratam bem o prisioneiro e satisfazem-lhe todas as necessidades. Não marcam antecipadamente o dia do sacrifício; se os reconhecem como bons caçadores e pescadores e consideram as mulheres boas para tratar das roças ou apanhar ostras conservam-nos durante certo tempo; depois de os engordarem  matam-nos afinal e os devoram em obediência ao seguinte cerimonial.

Todas as aldeias circunvizinhas são avisadas do dia da execução e breve começam a chegar de todos os lados homens, mulheres e meninos. Dançam então o cauinam. O próprio prisioneiro, apesar de não ignorar que a assembléia se reúne para seu sacrifício dentro de poucas horas, longe de mostrar-se pesaroso enfeita-se todo de penas e salta e bebe como um dos mais alegres convivas. Depois de Ter comido e cantado durante seis ou sete horas com os outros, é ele agarrado por dois ou três dos personagens mais importantes do bando e sem que oponha a menos resistência, é amarrado pela cintura com cordas de algodão ou de fibra de uma árvore a que chamam vyire, semelhante à nossa tília. Deixam-lhe os braços livres e o fazem passear assim pela aldeia, em procissão, durante alguns momentos.

Não se imagine porém que o prisioneiro com isso se deprima. Ao contrário, com audácia e incrível segurança jacta-se das suas proezas passadas e diz aos que o mantêm amarrado: “Também eu, valente que sou, já amarrei e matei vossos maiores”.

Cada vez mais feroz volta-se para ambos os lados exclamando para uns e outros: “Comi teu pai, matei e moqueei⁶⁵ a teus irmãos; comi tantos homens e mulheres, filhos de vós outros tupinambás, a que capturei na guerra, que nem posso dizer-lhes os nomes; e ficai certos de que para vingar a minha morte os maracajás da nação a que pertenço hão de comer ainda tantos de vós quantos possam agarrar”.

Em seguida, após ter estado assim exposto às vistas de todos, os dois selvagens que o conservam amarrado afastam-se dele umas três braças de ambos os lados e esticam fortemente as cordas de modo a que o prisioneiro fique imobilizado. Trazem-lhe então pedras e cacos de potes; e os dois guardas, receosos de serem feridos, protegem-se com rodelas de couro de tapiruçu e dizem-lhe: “Vinga-te, antes de morreres”. Começa o prisioneiro a atirar projéteis com todas as suas forças contra os que ali se reúnem em torno dele, algumas vezes em número de três ou quatro mil. E é desnecessário dizer que não escolhe suas vítimas.

Com efeito, estando eu numa aldeia chamada Sariguá, vi um prisioneiro lançar uma pedra com tanta violência na perna de uma mulher que supus havê-la quebrado. Esgotadas as provisões de pedras e cacos e de tudo que o prisioneiro pode apanhar junto de si, o guerreiro designado para dar o golpe, e que permanecera longe da festa, sai de sua casa, ricamente enfeitado com lindas plumas, barrete e outros adornos; e armado de um enorme tacape aproxima-se do prisioneiro e lha dirige as seguintes palavras: “Não és tu da nação dos maracajás, que é nossa inimiga? Não tens morto e devorado aos nossos pais e amigos?”

O prisioneiro mais altivo do que nunca, responde no seu idioma (margaiás e tupiniquins se entendem reciprocamente) “pa, che tan tan ajucá atupavé”— “Sim, sou muito valente e realmente matei e comi muitos”.

Em seguida, para excitar ainda mais a indignação do inimigo, leva as mãos à cabeça e exclama: “Eu não estou a fingir, fui com efeito valente e assaltei e venci os vossos pais e comi”. E assim continua até que seu adversário, prestes a matá-lo, exclama: “Agora estás em nosso poder e serás morto por mim e moqueado e devorado por todos”. Mas tão resoluta quanto Atílio Régulo ao morrer pela República Romana, a vítima ainda responde: “Meus parentes me vingarão”.

Embora os selvagens temam a morte natural, os prisioneiros julgam-se felizes por morrerem assim publicamente no meio de seus inimigos, não revelando nunca o mínimo pesar como se verá do exemplo seguinte.

Achando-me certo dia em uma aldeia da grande ilha chamada Piraniju deparei com uma mulher prisioneira prestes a ser morta pelo modo por que descrevi. Aproximei-me e disse-lhe que se recomendasse a Tupã, o que não quer dizer Deus entre eles mas sim trovão. Eu me adaptava ao seu falar e lha disse que orasse como eu orasse como eu lhe ia ensinar. Em resposta ela meneou a cabeça e motejando: “O que me darás para que eu faça o que dizes?”— “Pobre coitada, repliquei, já não precisas de nada neste mundo, mas como crês na alma imortal (o que os selvagens confessam como direi adiante) pensa no que lhe vai suceder depois de tua morte”. Mas ela riu-se de novo e foi morta de acordo com o ritual.

Voltando ao assunto direi que o colóquio continua, falando muitas vezes vítima e algoz. O selvagem encarregado da execução levanta então o tacape com ambas as mãos e desfecha tal pancada na cabeça do pobre prisioneiro que ele cai redondamente morto sem sequer mover braço ou perna. E dir-se-ia um magarefe abatendo um boi. Em verdade muitas vezes as vítimas estrebucham no chão, mas isso por causa do sangue e dos nervos que se contraem. O executor costuma bater com tal destreza na testa ou na nuca que não se faz necessário repetir o golpe e nem a vítima perde muito sangue.

É comum dizer-se nesse país: Quebro-te a cabeça e os franceses empregavam habitualmente essa frase em substituição do Je te creverai que os nossos soldados e os nossos rixentos costumam usar.

Imediatamente depois de morto o prisioneiro, a mulher (já disse que a concedem a alguns) coloca-se junto do cadáver e levanta curto pranto; digo propositadamente curto pranto porque essa mulher, tal qual o crocodilo que mata o homem e chora junto dele antes de comê-lo, lamenta-se e derrama fingidas lágrimas sobre o marido morto mas sempre na esperança de comer-lhe um pedaço. Em seguida, as outras mulheres, sobretudo as velhas, que são mais gulosas de carne humana e anseiam pela morte dos prisioneiros, chegam com água fervendo, esfregam e escaldam o corpo a fim de arrancar-lhe a epiderme; e o tornam tão branco como na mão dos cozinheiros os leitões que vão para o forno. Logo depois o dono da vítima e alguns ajudantes abrem o corpo e o espostejam com tal rapidez que não faria melhor um carniceiro de nossa terra ao esquartejar um carneiro. E então, incrível crueldade, assim como os nossos caçadores jogam carniça aos cães para torná-los mais ferozes, esses selvagens pegam os filhos uns após outros e lhes esfregam o corpo, os braços, e as pernas com o sangue inimigo a fim de torná-los mais valentes.

Depois da chegada dos cristãos a esse país, principiaram os selvagens a cortar e retalhar o corpo dos prisioneiros, animais e outras presas com facas e ferramentas dadas pelos estrangeiros, o que faziam antes com pedras aguçadas como me foi dito por um ancião.

Todas as partes do corpo, inclusive as tripas depois de bem lavadas, são colocadas no moquém, em torno do qual as mulheres, principalmente as gulosas velhas, se reúnem para recolher a gordura que escorre pelas varas dessas grandes e altas grelhas de madeira; e exortando os homens a procederem de modo que elas tenham sempre tais petiscos, lambem os dedos e dizem: iguatu, o que quer dizer “está muito bom”.

Eis como os selvagens moqueiam a carne dos prisioneiros de guerra, processo de assar que nos é desconhecido. Quanto à forma do moquém, lembro aos leitores que já expliquei no capítulo X. Limitar-me-ei a refutar o erro daqueles que, como se pode ver de seus mapas universais, não somente nos representaram os selvagens do Brasil assando carne humana em espetos como fazemos com a de carneiro e outras, mas ainda no-los pintaram a cortá-la sobre bancas, com grande cutelos, como entre nós os carniceiros fazem com a carne de vaca. Em verdade tais fantasias são tão verdadeiras quanto a história que conta Rabelais a respeito de Panurge, o qual teria escapulido do espeto lardeado e semicozido. Quem tais coisas escreveu dos selvagens do Brasil era pessoa ignorante do assunto que tratava. Tanto os brasileiros desconheciam o nosso modo de assar que certo dia ao nos verem em uma aldeia assando aves no espeto zombaram de nós e se recusaram a acreditar que uma ave assim continuamente volteada viesse a cozer, só o admitindo afinal pela comprovação do fato.

Quando a carne do prisioneiro, ou dos prisioneiros, pois às vezes matam dois ou três num só dia, está bem cozida, todos os que assistem ao fúnebre sacrifício se reúnem em torno dos moquéns, contemplando-os com ferozes esgares; e por maior que seja o número de convidados nenhum dali sai sem o seu pedaço. Mas não comem a carne, como poderíamos pensar, por simples gulodice, pois embora confessem ser a carne humana saborosíssima, seu principal intuito é causar temor aos vivos. Move-os a vingança, salvo no que diz respeito às velhas, como já observei. Por isso, para satisfazer o seu sentimento de ódio, devoram tudo do prisioneiro, desde os dedos dos pés até o nariz e cabeça, com exceção porém dos miolos, em que não tocam.

As caveiras conservam-nas os nossos tupinambás em tulhas nas aldeias, como conservamos nos cemitérios os restos dos finados. E a primeira coisa que fazem quando os franceses os vão visitar é contar-lhes as suas proezas e mostrar-lhes esses troféus descarnados, dizendo que o mesmo farão a todos os seus inimigos. Guardam muito cuidadosamente os ossos das coxas e dos braços para fazer flautas e pífanos, e os dentes para seus colares, como já expliquei no precedente capítulo. O autor da História geral das Índias refere que os habitantes da ilha de Zamba pregam às portas de suas casas as cabeças das vítimas que mataram e sacrificaram e também usam os dentes delas pendurados no pescoço.

Os executores desses sacrifícios humanos reputam o seu ato grandemente honroso; depois de praticada a façanha retiram-se em suas choças e fazem no peito, nos braços, nas coxas e na barriga das pernas sangrentas incisões. E para que perdurem toda a vida, esfregam-nas com um pó negro que as torna indeléveis. O número de incisões indica o número de vítimas sacrificadas e lhes aumenta a consideração dos companheiros. E se após essa horrível tragédia a mulher concedida ao prisioneiro engravida, os matadores do pai, alegando que o filho procede da semente inimiga, cometem o ato incrível de comê-lo ao nascer ou, se lhes apraz melhor, quando já taludinho. Mas esses bárbaros não só se deleitam no extermínio de seus inimigos, mas ainda exultam vendo os seus aliados europeus fazerem o mesmo. Por isso, quando nos convidavam a compartilhar seus banquetes, duvidavam de nossa lealdade se o recusávamos, o que sempre nos aconteceu, a mim e a outros, que graças a Deus não esquecemos a nossa crença. Com pesar sou, porém, forçado a reconhecer aqui que alguns intérpretes normandos, residentes há vários anos no país, tanto se adaptaram aos costumes bestiais dos selvagens que, vivendo como ateus, não só se poluíam em toda espécie de impudicícias com as mulheres selvagens mas ainda excediam os nativos em desumanidade, vangloriando-se mesmo de haver morto e comido prisioneiros. E conheci um rapazote de treze anos que já copulava com mulheres.

Continuemos entretanto a descrever a crueldade dos nossos tupinambás para com seus inimigos. Durante a nossa estada no Brasil aconteceu-lhes lembrarem-se de que na Ilha Grande, de que já falei, residia um grupo de margaiás que, no começo da guerra, isto é, cerca de vinte anos antes, se rendera aos nossos aliados tendo sido deixado em paz. Entretanto, certa vez, após beberem cauim os tupinambás, muito excitados, resolveram saqueá-los, alegando tratar-se de descendentes de inimigos mortais. Para lá se dirigiram à noite, apanhando a pobre gente desprevenida, e tal carnificina fizeram que causava dó clamarem as vítimas. Avisados, já quase à meia-noite, alguns franceses bem armados embarcaram às pressas para a dita aldeia que distava quatro ou cinco léguas de nosso fortim. Antes de chegarem, porém, já tudo se consumara. Enfurecidos e encarniçados os nossos selvagens já haviam incendiado as choças para desalojar os moradores e a muitos já haviam morto. Segundo me foi dito só se viam homens e mulheres espostejados nos moquéns e até crianças de peito assadas inteiras. Valendo-se da escuridão da noite, alguns indivíduos mais corajosos se lançaram ao mar e escaparam a nado, vindo asilar-se em nossa ilha. Souberam-no os tupinambás e se mostraram descontentes com o fato de abrigarmos esses infelizes e, para acalmá-los, foi preciso não só muita energia como donativos em mercadorias. Deixaram-nos finalmente conosco como escravos.

Doutra feita eu e mais quatro ou cinco franceses encontramos em uma aldeia dessa mesma Ilha Grande, chamada Piraniju, um prisioneiro belo e robusto, metidos em ferros adquiridos pelos selvagens aos cristãos. Aproximando-se de nós, disse-nos em português (pois dois da nossa comitiva, que falavam espanhol, o compreenderam) que estivera em Portugal, era cristão e se chamava Antônio. Embora margaiá, sua estada em outro país lhe fizera perder o barbarismo e, por isso, desejava que o libertássemos das mãos de seus inimigos. Era  nosso dever salvá-lo, tanto mais quanto nos moviam à compaixão a sua qualidade de cristão e o seu nome Antônio. Um companheiro nosso que entendia o espanhol e era serralheiro de profissão disse-lhe que na manhã seguinte lhe traria uma lima para limar os ferros. Que se escondesse em seguida em certas moitas perto da praia, enquanto distraíssemos os seus algozes, e lá esperasse que a nossa barca, de regresso, o pudesse tomar. E depois combinaríamos com os seus detentores um modo de conservá-lo no nosso fortim. Satisfeitíssimo e agradecido, o pobre moço prometeu fazer tudo o que lhe aconselhávamos. A turba dos selvagens, porém, embora não compreendesse o que dizíamos, desconfiou de que lhe queríamos arrancar das mãos o prisioneiro e apenas deixamos a aldeia chamaram os vizinhos mais próximos e sacrificaram o coitado. E quando, no dia seguinte, a pretexto de buscar farinha e outros víveres, voltamos à aldeia com a lima e perguntamos pelo prisioneiros, levaram-nos os tupinambás a uma casa onde vimos os pedaços do pobre Antônio postos no moquém; e como sabiam que nos tinham enganado mostravam-nos a cabeça com grandes gargalhadas.

Certo dia os nossos selvagens surpreenderam dois portugueses em um casebre de barro em que viviam, dentro da mata, próximo à fortaleza chamada Morpion. Defenderam-se os assaltados valentemente desde a manhã até à tarde e depois de esgotadas as munições de arcabuz e as setas das bestas, saíram com espadas de duas mãos e ainda mataram e feriram muitos dos assaltantes; mas os selvagens queriam pegá-los vivos e o conseguiram afinal, levando-os prisioneiros, e de seus despojos vendeu-me um selvagem algumas vestimentas de couro, tendo também um dos intérpretes trocado por duas facas apenas uma salva de prata cujo valor os assaltantes ignoravam. 

Na aldeia os selvagens arrancaram as barbas aos dois portugueses e depois os mataram cruelmente. E como esses pobres homens assim flagelados se lamentassem, os bárbaros vencedores, zombando, perguntavam: — “Como depois de vos terdes tão valentemente defendido mostrai menos coragem do que mulheres, agora que devíeis morrer com honra?” Poderia aduzir outros exemplos da crueldade dos selvagens para com seus inimigos, mas creio que o que disse já basta para arrepiar os cabelos de horror. É útil, entretanto, que ao ler semelhantes barbaridades, não se esqueçam os leitores do que se pratica entre nós. Em boa e sã consciência tenho que excedem em crueldade aos selvagens os nossos usurários, que, sugando o sangue e o tutano, comem vivos viúvas, órfãos e mais criaturas miseráveis, que prefeririam sem dúvida morrer de uma vez a definhar assim lentamente. Por isso deles disse o profeta que esfolam a pele, comem a carne e quebram os ossos do povo de Deus. Entretanto, mesmo não falando por metáforas, não encontramos aqui, nem na Itália e alhures, pessoas, condecoradas com o título de cristãos, que não satisfeitas com trucidar seu inimigo ainda lhes devoram fígado e coração? E que vimos em França durante a sangrenta tragédia iniciada a 24 de agosto de 1572? Sou francês e pesa-me dizê-lo. Entre outros atos de horrenda recordação não foi a gordura das vítimas trucidadas em Lyon, muito mais barbaramente do que pelos selvagens, publicamente vendida em leilão e adjudicada ao maior lançador? O fígado e o coração e outras partes do corpo de alguns indivíduos não foram comidos por furiosos assassinos de que se horrorizam os infernos? Depois de miseravelmente morto não picaram o coração a Coeur de Roi, confessor da religião reformada em Auxerre, não lhe puseram os pedaços à venda e não os comeram afinal, para saciar a raiva, como mastins? Milhares de testemunhas desses horrores, nunca dantes vistos em qualquer povo, ainda vivem, e livros já impressos o atestam à posteridade.

Depois dessa horrível carnificina, alguém cujo nome declaro ignorar, reconhecendo que crueldade ultrapassava todos os limites, compôs os seguintes versos:

 

Riez Pharaon

Achab, Néron

Herodes aussi;

Votre barbarie

Est ensevelie

Par ce fait ici.

 

Não abominemos portanto demasiado a crueldade dos selvagens antropófagos. Existem entre nós criaturas tão abomináveis, se não mais, e mais detestáveis do que aquelas que só investem contra nações inimigas de que têm vingança a tomar. Não é preciso ir à América, nem mesmo sair de nosso país, para ver coisas tão monstruosas.

 

 

XVII

 

Do casamento, poligamia e graus de parentesco entre os selvagens bem como o modo de tratar os filhos

 

Devo dizer com relação ao casamento dos nossos americanos que eles observam tão-somente três graus de parentesco; ninguém toma por esposa a própria mãe, a irmã ou filha, mas o tio casa com a sobrinha e em todos os demais graus de parentesco não existe impedimento. A cerimônia matrimonial é a seguinte: quem quer ter mulher, seja viúva ou donzela, indaga de sua vontade e em seguida dirige-se ao pai ou na falta deste ao parente mais próximo, para pedi-la em casamento. Se lhe respondem afirmativamente leva consigo a noiva como legítima mulher sem que se lavre nenhum contrato. Se porém recebe um não o pretendente desterra-se sem se sentir humilhado.

Note-se que sendo a poligamia permitida podem os homens ter quantas mulheres que lhes apraz e quanto maior o número de esposas mais valentes são considerados, o que transforma portanto o vício em virtude. Vi alguns com oito mulheres, cuja enumeração era feita com a intenção de homenageá-los. O que me parece admirável é que havendo sempre uma, entre elas, mais amada do marido, não se revoltem as outras e nem sequer demonstrem ciúmes; vivem em paz, ocupadas no arranjo das casas, em tecer redes, limpar horta e plantar suas raízes. E deixo aos meus leitores considerarem se, ainda que não fosse proibido por Deus Ter mais que uma mulher, se acomodariam as européias com esse regime matrimonial. Melhor seria condenar um homem às galés do que metê-lo no meio de tanta intriga e ciumeira; acontecer-lhe-ia sem dúvida o que ocorreu a Jacó por ter tomado por esposa a Lia e Raquel, não obstante serem irmãs. Como poderiam as nossas damas viver unidas se o simples preceito, imposto por Deus à mulher, de ajudar e socorrer ao marido, já as torna o demônio familiar das próprias casas? Minha censura entretanto não visa àquelas que fazem o contrário e obedecem como de direito aos seus maridos; embora não façam mais do que cumprir o seu dever, eu as julgo tão dignas de louvor quanto as outras merecedoras de vitupérios.

Voltando ao casamento dos nossos americanos, devo dizer que o adultério feminino lhes causa tal horror  que o homem enganado pode repudiar a mulher faltosa, despedi-la ignominiosamente ou mesmo matá-la regendo-se pela lei natural. É certo que antes de casá-las os pais não hesitam em prostituí-las a qualquer varão. Antes de nossa chegada ao Brasil os intérpretes normandos abusavam das raparigas em muitas aldeias, mas nem por isso elas ficavam difamadas e quando se casavam procuravam não mais claudicar, de medo de serem mortas ou repudiadas como já disse. Direi mais que apesar do clima da região em que habitam e não obstante serem orientais, nem os mancebos nem as donzelas núbeis da terra se entregam à devassidão como fora de supor; e prouvera a Deus que o mesmo acontecesse por aqui. Todavia, para não apresentá-los melhores do que são, direi que quando se disputam se insultam de tivira, o que quer dizer sodomita. Isso me leva a crer, embora não o possa afirmar, que entre eles existe esse abominável vício.

Mesmo grávida a mulher não deixa de cuidar de seu trabalho cotidiano e apenas evita carregar fardos pesados. Na verdade as mulheres dos nossos tupinambás trabalham muito mais do que os homens, pois estes, à exceção de roçar o mato para as suas culturas, o que fazem sempre de manhã exclusivamente, nada  mais lhes importa a não ser a guerra, a caça e a pesca e a fabricação de tacapes, arcos, flechas e adornos de penas para enfeites.

Quanto ao parto, eis o que presenciei. Pernoitando com outro francês em uma aldeia, certa ocasião, ouvimos, quase à meia-noite, gritos de mulher, e pensamos que estivesse sendo atacada pelo jaguar, essa fera carniceira que já descrevi. Acudimos imediatamente e verificamos que se tratava apenas de uma mulher em horas de parto. O pai recebeu a criança nos braços, depois de cortar com os dentes o cordão umbilical e amarrá-lo. Em seguida, continuando no seu ofício de parteira, esmagou com o polegar o nariz do filho, como é de praxe entre os selvagens do país. Note-se que as nossas parteiras, ao contrário, apertam o nariz aos recém-nascidos para dar maior beleza afilando-o. Apenas sai do ventre materno, é o menino bem lavado e pintado de preto e vermelho pelo pai, o qual, sem enfaixá-lo, deita-o em uma rede de algodão. Se é macho dá-lhe logo um pequenino tacape e um arco miúdo com flechas curtas de penas de papagaio; depois de colocar tudo isso junto ao menino, beija-o risonho e diz: “Meu filho, quando cresceres serás destro nas armas, forte, valente e belicoso para te vingares dos teus inimigos”.

Quanto ao nome, o pai da criança que eu vi nascer o denominou oropacan, isto é, “arco e corda”, pois a palavra se compõe de oropá (arco) e can (corda). Tal como fazemos com os nossos cachorros e outros animais, dão eles às crianças nomes de coisas ou bichos; assim sarigué quer dizer quadrúpede, arinhan, galinha, arabutan, pau-brasil, pindoba, certa árvore grande, etc.

A alimentação da criança consiste em certas farinhas mastigadas e carnes tenras juntamente com o leite materno; a mãe fica de resguardo um dia ou dois; em seguida pendura o filho no pescoço por uma cinta de algodão e vai tratar da horta como de costume. Não digo isso com o fito de censurar as nossas mulheres que, por causa dos maus ares do país, guardam o leito de quinze dias a três semanas e são tão delicadas que embora nada as impeça de amamentar os filhos, como as mulheres americanas, cometem a desumanidade de entregá-los a pessoas estranhas mandando-os para longe, onde muitas vezes morrem sem que o saibam as mães, as quais só os querem junto de quando, já  bem grandinhos, podem diverti-las. E se alguma dessas melindrosas julgar que a ofendo comparando-a com as mulheres selvagens cujo trato rural (como poderão alegar) nada tem de semelhante ao seu corpo franzino e delicado, dir-lhe-ei para adoçar o amargor da censura, que todos os animais a começar pelos passarinhos ensinam essa lição e revelam o cuidado que têm em criar seus filhos. E a fim de evitar quaisquer outras objeções possíveis, direi ainda que tais damas não serão mais delicadas de corpo do que outrora certa rainha de França, a qual ao saber que seu filho mamara em outra mulher ficou tão enciumada que só teve sossego depois de fazer a criança vomitar o leite estranho.

Voltando ao assunto, cumpre-me observar que na Europa consideramos, em geral, que se as crianças não forem bem apertadas em sua primeira infância, e bem enfaixadas, terão pernas tortas ou ficarão aleijadas. Isso não se verifica em absoluto com os filhos dos nossos americanos; desde cedo se conservam sem faixas de pé ou deitados e não há por certo crianças mais desempenadas do que essas no andar.

Admitindo entretanto que em parte isso se deva à temperatura e à benignidade do clima desse país, concordo em que no inverno conservemos os meninos enroupados, bem cobertos e aconchegados em seus berços, pois do contrário não resistiriam ao clima. Mas no verão e nas estações temperadas parece, pela experiência que tenho, que melhor seria deixá-los espernearem à vontade em leitos de que não pudessem sair. Com efeito, creio que muito prejudica a essas pequenas e tenras criaturas ficarem constantemente aquecidas e semi-assadas nesses cueiros que servem tanto no inverno como no verão. Todavia, a fim de que não se diga que estou a meter-me no que não é da minha conta, deixo aos pais e amas de nossa terra que governem os filhos como bem entendam. Acrescentarei entretanto que embora as mulheres desse país não tenham fraldas para limpar o traseiro dos filhos e que nem sequer se sirvam de folhas de árvores, que possuem em abundância, são tão caprichosas que com pauzinhos em forma de pequenas cavilhas os limpam com muito asseio; e tão bem o fazem que jamais os vereis emporcalhados.

Já que estou a discorrer sobre essa matéria suja, direi ainda que os meninos selvagens, depois de crescidos, urinam em geral no meio das casas e se estas não exalam mau cheiro isso se deve ao fato de serem areadas e às fogueiras que acendem por toda parte; quanto aos excrementos, costumam as crianças deitá-los longe das casas.

Os selvagens cuidam de todos os filhos, aliás numerosos, embora entre os brasileiros não se encontre nenhum pai com seiscentos como se escreveu de um rei das Molucas,⁶⁸ o que reputo realmente prodigioso. Os filhos varões são mais estimados do que as fêmeas por causa da guerra, pois entre os selvagens só os homens combatem e só a eles cabe a vingança contra o inimigo.

Se me perguntarem ainda o que ensinam os selvagens aos filhos, quando grandes, responderei que nos capítulos VIII, XIV e XV e noutros trechos desta narrativa já me referi à índole guerreira dessa gente e a seus costumes em relação aos seus inimigos. Como é fácil de imaginar, não possuem colégios nem escolas de ciências ou artes liberais; a ocupação ordinária de todos, grandes e pequenos, é a caça e a guerra, no que se mostram verdadeiros sucessores de Lamech, Nemrod e Essaú; mas também se ocupam em matar e comer gente.

Ainda com relação ao casamento dos tupinambás, afirmarei, dentro da possível decência, que, ao contrário do que se imagina, os homens conservam sua honestidade natural e nunca copulam com suas mulheres em público, no que se mostram bem superiores ao filósofo cínico que, apanhado em flagrante, não se envergonhou e disse apenas que estava plantando um homem. Também são incomparavelmente mais infames do que os nossos selvagens esses bodes fedorentos que em nossos dias não se ocultam para praticar as suas obscenidades.

Permanecemos quase um ano nesse país, visitando amiúde os selvagens e suas aldeias, mas nunca percebemos nas mulheres sinais de menstruação. Penso que os afastam ou empregam modos de sangrar diversos das européias, pois vi meninas de doze a quatorze anos cujas mães ou parentas as punham de pés juntos sobre uma pedra e com um dente afiado de animal lhes faziam incisões no corpo desde o sovaco até as coxas e o joelhos; e as raparigas, com grandes dores, sangravam assim por certo espaço de tempo. Creio que procedem deste modo desde o início para que não lhes vejam as impurezas.

Se me objetarem os médicos, ou outros mais sábios do que eu em tais matérias, que não podem ser tão prolíficas as mulheres casadas, como disse que eram, já que sem menstruação não é possível conceber nem procriar, responderei que não é minha intenção resolver o problema nem discuti-lo.

No fim do capítulo VIII refutei o que escreveram alguns acerca da nudez das mulheres selvagens, alegando que desse modo excitam mais os homens à concupiscência do que vestidas; também aí e noutros trechos me referi à alimentação e aos costumes dos meninos americanos; portanto, o leitor que desejar maiores informações a esse respeito recorrerá a esse capítulo.  

 

 

 

ADENDO 2

 

 

A CONFISSÃO DE FÉ DA GUANABARA DE JEAN DE BOURDEL, MATTHIEU VERNEUIL, PIERRE BOURDON E ANDRÉ LA FON

 

ANGLADA, Paulo R. B., Sola Scriptura: A Doutrina Reformada das Escrituras, São Paulo, Editora Os Puritanos, 1998, pp. 190-197. Vide: CRESPIN, Jean: l' Histoire des Martyres, 1564. A Tragédia da Guanabara: História dos Protomartyres do Christianismo no Brasil, tradução de Domingos Ribeiro de On the Church of the Believers in the Country of Brazil, part of Austral America: Its Affliction and Dispersion, do texto original atribuído a Jean Lery, Histoire des choses mémorables survenues en le terre de Brésil, partie de l' Amérique australe, sous le governement de N. de Villegaignon, depuis l' an 1558, publicado em 1561. 

 

A Confissão de fé aqui transcrita tem como fonte primeira CRESPIN, Jean, A Tragédia da Guanabara; História dos Protomartyres do Christianismo no Brasil, pp. 65-71.

 

Os huguenotes vindos para a França Antártica foram acusados de heresia. Alguns fugiram, outros foram presos e condenados à morte por Villegaignon. Foram enforcados e seus corpos atirados morro abaixo, em 1558. Antes da execução, porém, professaram por escrito sua fé. Quatro deles, Jean de Bourdel, Matthieu Verneuil, Pierre Bourdon e André la Fon escreveram, assim, a primeira Confissão de fé protestante das Américas.

 

 

TEXTO DA CONFISSÃO DE FÉ DA GUANABARA

 

Segundo a doutrina de S. Pedro Apóstolo, em sua primeira epístola, todos os cristãos devem estar sempre prontos para dar razão da esperança que neles há, e isso com toda a doçura e benignidade, nós abaixo assinados, Senhor de Villegaignon, unanimemente (segundo a medida de graça que o Senhor nos tem concedido) damos razão, a cada ponto, como nos haveis apontado e ordenado, e começando no primeiro artigo: 

 

I. Cremos em um só Deus, imortal, invisível, criador do céu e da terra, e de todas as coisas, tanto visíveis como invisíveis, o qual é distinto em três pessoas: o Pai, o Filho e o Santo Espírito, que não constituem senão uma mesma substância em essência eterna e uma mesma vontade; o Pai, fonte e começo de todo o bem; o Filho, eternamente gerado do Pai, o qual, cumprida a plenitude do tempo, se manifestou em carne ao mundo, sendo concebido do Santo Espírito, nasceu da virgem Maria, feito sob a lei para resgatar os que sob ela estavam, a fim de que recebêssemos a adoção de próprios filhos; o Santo Espírito, procedente do Pai e do Filho, mestre de toda a verdade, falando pela boca dos profetas, sugerindo as coisas que foram ditas por nosso Senhor Jesus Cristo aos apóstolos. Este é o único Consolador em aflição, dando constância e perseverança em todo bem. Cremos que é mister somente adorar e perfeitamente amar, rogar e invocar a majestade de Deus em fé ou particularmente. 

 

II. Adorando nosso Senhor Jesus Cristo, não separamos uma natureza da outra, confessando as duas naturezas, a saber, divina e humana nele inseparáveis. 

 

III. Cremos, quanto ao Filho de Deus e ao Santo Espírito, o que a Palavra de Deus e a doutrina apostólica, e o símbolo, nos ensinam. 

 

IV. Cremos que nosso Senhor Jesus Cristo virá julgar os vivos e os mortos, em forma visível e humana como subiu ao céu, executando tal juízo na forma em que nos predisse no capítulo vinte e cinco de Mateus, tendo todo o poder de julgar, a Ele dado pelo Pai, sendo homem. E, quanto ao que dizemos em nossas orações, que o Pai aparecerá enfim na pessoa do Filho, entendemos por isso que o poder do Pai, dado ao Filho, será manifestado no dito juízo, não todavia que queiramos confundir as pessoas, sabendo que elas são realmente distintas uma da outra. 

 

V. Cremos que no santíssimo sacramento da ceia, com as figuras corporais do pão e do vinho, as almas fiéis são realmente e de fato alimentadas com a própria substância do nosso Senhor Jesus, como nossos corpos são alimentados de alimentos, e assim não entendemos dizer que o pão e o vinho sejam transformados ou transubstanciados no seu corpo, porque o pão continua em sua natureza e substância, semelhantemente ao vinho, e não há mudança ou alteração. Distinguimos todavia este pão e vinho do outro pão que é dedicado ao uso comum, sendo que este nos é um sinal sacramental, sob o qual a verdade é infalivelmente recebida. Ora, esta recepção não se faz senão por meio da fé e nela não convém imaginar nada de carnal, nem preparar os dentes para comer, como santo Agostinho nos ensina, dizendo: "Porque preparas tu os dentes e o ventre? Crê, e tu o comeste." O sinal, pois, nem nos dá a verdade, nem a coisa significada; mas Nosso Senhor Jesus Cristo, por seu poder, virtude e bondade, alimenta e preserva nossas almas, e as faz participantes da sua carne, e de seu sangue, e de todos os seus benefícios. Vejamos a interpretação das palavras de Jesus Cristo: "Este pão é meu corpo." Tertuliano, no livro quarto contra Marcião, explica estas palavras assim: "este é o sinal e a figura do meu corpo." S. Agostinho diz: "O Senhor não evitou dizer: — Este é o meu corpo, quando dava apenas o sinal de seu corpo." Portanto (como é ordenado no primeiro cânon do Concílio de Nicéia), neste santo sacramento não devemos imaginar nada de carnal e nem nos distrair no pão e no vinho, que nos são neles propostos por sinais, mas levantar nossos espíritos ao céu para contemplar pela fé o Filho de Deus, nosso Senhor Jesus, sentado à destra de Deus, seu Pai. Neste sentido podíamos jurar o artigo da Ascensão, com muitas outras sentenças de Santo Agostinho, que omitimos, temendo ser longas. 

 

VI. Cremos que, se fosse necessário por água no vinho, os evangelistas e São Paulo não teriam omitido uma coisa de tão grande conseqüência. E quanto ao que os doutores antigos têm observado (fundamentando-se sobre o sangue misturado com água que saiu do lado de Jesus Cristo, desde que tal observância não tem fundamento na Palavra de Deus, visto mesmo que depois da instituição da Santa Ceia isso aconteceu), nós não podemos hoje admitir necessariamente. 

 

VII. Cremos que não há outra consagração senão a que se faz pelo ministro, quando se celebra a ceia, recitando o ministro ao povo, em linguagem conhecida, a instituição desta ceia literalmente, segundo a forma que nosso Senhor Jesus Cristo nos prescreveu, admoestando o povo quanto à morte e paixão do nosso Senhor. E mesmo, como diz santo Agostinho, a consagração é a palavra de fé que é pregada e recebida em fé. Pelo que, segue-se que as palavras secretamente pronunciadas sobre os sinais não podem ser a consagração como aparece da instituição que nosso Senhor Jesus Cristo deixou aos seus apóstolos, dirigindo suas palavras aos seus discípulos presentes, aos quais ordenou tomar e comer. 

 

VIII. O santo sacramento da ceia não é alimento para o corpo como para as almas (porque nós não imaginamos nada de carnal, como declaramos no artigo quinto) recebendo-o por fé, a qual não é carnal. 

 

IX. Cremos que o batismo é sacramento de penitência, e como uma entrada na igreja de Deus, para sermos incorporados em Jesus Cristo. Representa-nos a remissão de nossos pecados passados e futuros, a qual é adquirida plenamente, só pela morte de nosso Senhor Jesus. De mais, a mortificação de nossa carne aí nos é representada, e a lavagem, representada pela água lançada sobre a criança, é sinal e selo do sangue de nosso Senhor Jesus, que é a verdadeira purificação de nossas almas. A sua instituição nos é ensinada na Palavra de Deus, a qual os santos apóstolos observaram, usando de água em nome do Pai, do Filho e do Santo Espírito. Quanto aos exorcismos, abjurações de Satanás, crisma, saliva e sal, nós os registramos como tradições dos homens, contentando-nos só com a forma e instituição deixada por nosso Senhor Jesus. 

 

X. Quanto ao livre arbítrio, cremos que, se o primeiro homem, criado à imagem de Deus, teve liberdade e vontade, tanto para bem como para mal, só ele conheceu o que era livre arbítrio, estando em sua integridade. Ora, ele nem apenas guardou este dom de Deus, assim como dele foi privado por seu pecado, e todos os que descendem dele, de sorte que nenhum da semente de Adão tem uma centelha do bem. Por esta causa, diz São Paulo, o homem natural não entende as coisas que são de Deus. E Oséias clama aos filho de Israel: "Tua perdição é de ti, ó Israel." Ora isto entendemos do homem que não é regenerado pelo Santo Espírito. Quanto ao homem cristão, batizado no sangue de Jesus Cristo, o qual caminha em novidade de vida, nosso Senhor Jesus Cristo restitui nele o livre arbítrio, e reforma a vontade para todas as boas obras, não todavia em perfeição, porque a execução de boa vontade não está em seu poder, mas vem de Deus, como amplamente este santo apóstolo declara, no sétimo capítulo aos Romanos, dizendo: "Tenho o querer, mas em mim não acho o realizar." O homem predestinado para a vida eterna, embora peque por fragilidade humana, todavia não pode cair em impenitência. A este propósito, S. João diz que ele não peca, porque a eleição permanece nele. 

 

XI. Cremos que pertence só à Palavra de Deus perdoar os pecados, da qual, como diz santo Ambrósio, o homem é apenas o ministro; portanto, se ele condena ou absolve, não é ele, mas a Palavra de Deus que ele anuncia. Santo Agostinho, neste lugar diz que não é pelo mérito dos homens que os pecados são perdoados, mas pela virtude do Santo Espírito. Porque o Senhor dissera aos seus apóstolos: "recebei o Santo Espírito;" depois acrescenta: "Se perdoardes a alguém os seus pecados," etc. Cipriano diz que o servo não pode perdoar a ofensa contra o Senhor. 

 

XII. Quanto à imposição das mãos, essa serviu em seu tempo, e não há necessidade de conservá-la agora, porque pela imposição das mãos não se pode dar o Santo Espírito, porquanto isto só a Deus pertence. No tocante à ordem eclesiástica, cremos no que S. Paulo dela escreveu na primeira epístola a Timóteo, e em outros lugares. 

 

XIII. A separação entre o homem e a mulher legitimamente unidos por casamento não se pode fazer senão por causa de adultério, como nosso Senhor ensina (Mateus 19:5). E não somente se pode fazer a separação por essa causa, mas também, bem examinada a causa perante o magistrado, a parte não culpada, se não podendo conter-se, deve casar-se, como São Ambrósio diz sobre o capítulo sete da Primeira Epístola aos Coríntios. O magistrado, todavia, deve nisso proceder com madureza de conselho. 

 

XIV. São Paulo, ensinando que o bispo deve ser marido de uma só mulher, não diz que não lhe seja lícito tornar a casar, mas o santo apóstolo condena a bigamia a que os homens daqueles tempos eram muito afeitos; todavia, nisso deixamos o julgamento aos mais versados nas Santas Escrituras, não se fundando a nossa fé sobre esse ponto. 

 

XV. Não é lícito votar a Deus, senão o que ele aprova. Ora, é assim que os votos monásticos só tendem à corrupção do verdadeiro serviço de Deus. É também grande temeridade e presunção do homem fazer votos além da medida de sua vocação, visto que a santa Escritura nos ensina que a continência é um dom especial (Mateus 15 e 1 Coríntios 7). Portanto, segue-se que os que se impõem esta necessidade, renunciando ao matrimônio toda a sua vida, não podem ser desculpados de extrema temeridade e confiança excessiva e insolente em si mesmos. E por este meio tentam a Deus, visto que o dom da continência é em alguns apenas temporal, e o que o teve por algum tempo não o terá pelo resto da vida. Por isso, pois, os monges, padres e outros tais que se obrigam e prometem viver em castidade, tentam contra Deus, por isso que não está neles o cumprir o que prometem. São Cipriano, no capítulo onze, diz assim: "Se as virgens se dedicam de boa vontade a Cristo, perseverem em castidade sem defeito; sendo assim fortes e constantes, esperem o galardão preparado para a sua virgindade; se não querem ou não podem perseverar nos votos, é melhor que se casem do que serem precipitadas no fogo da lascívia por seus prazeres e delícias." Quanto à passagem do apóstolo S. Paulo, é verdade que as viúvas tomadas para servir à igreja, se submetiam a não mais casar, enquanto estivessem sujeitas ao dito cargo, não que por isso se lhes reputasse ou atribuísse alguma santidade, mas porque não podiam bem desempenhar os deveres, sendo casadas; e, querendo casar, renunciassem à vocação para a qual Deus as tinha chamado, contudo que cumprissem as promessas feitas na igreja, sem violar a promessa feita no batismo, na qual está contido este ponto: "Que cada um deve servir a Deus na vocação em que foi chamado." As viúvas, pois, não faziam voto de continência, senão porque o casamento não convinha ao ofício para que se apresentavam, e não tinha outra consideração que cumpri-lo. Não eram tão constrangidas que não lhes fosse antes permitido casar que se abrasar e cair em alguma infâmia ou desonestidade. Mas, para evitar tal inconveniência, o apóstolo São Paulo, no capítulo citado, proíbe que sejam recebidas para fazer tais votos sem que tenham a idade de sessenta anos, que é uma idade normalmente fora da incontinência. Acrescenta que os eleitos só devem ter sido casados uma vez, a fim de que por essa forma, tenham já uma aprovação de continência. 

 

XVI. Cremos que Jesus Cristo é o nosso único Mediador, intercessor e advogado, pelo qual temos acesso ao Pai, e que, justificados no seu sangue, seremos livres da morte, e por ele já reconciliados teremos plena vitória contra a morte. Quanto aos santos mortos, dizemos que desejam a nossa salvação e o cumprimento do Reino de Deus, e que o número dos eleitos se complete; todavia, não nos devemos dirigir a eles como intercessores para obterem alguma coisa, porque desobedeceríamos o mandamento de Deus. Quanto a nós, ainda vivos, enquanto estamos unidos como membros de um corpo, devemos orar uns pelos outros, como nos ensinam muitas passagens das Santas Escrituras. 

 

XVII. Quanto aos mortos, São Paulo, na Primeira Epístola aos Tessalonicenses, no capítulo quatro, nos proíbe entristecer-nos por eles, porque isto convém aos pagãos, que não têm esperança alguma de ressuscitar. O apóstolo não manda e nem ensina orar por eles, o que não teria esquecido se fosse conveniente. S. Agostinho, sobre o Salmo 48, diz que os espíritos dos mortos recebem conforme o que tiverem feito durante a vida; que se nada fizeram, estando vivos, nada recebem, estando mortos. Esta é a resposta que damos aos artigos por vós enviados, segundo a medida e porção da fé, que Deus nos deu, suplicando que lhe praza fazer que em nós não seja morta, antes produza frutos dignos de seus filhos, e assim, fazendo-nos crescer e perseverar nela, lhe rendamos graças e louvores para sempre. 

 

Assim seja. 

Jean du Bourdel, Matthieu Verneuil, Pierre Bourdon, André la Fon. 

 

 

1. 
2. 
3. 

 

Jorge Pinheiro dos Santos, O paraíso protestante, Fonte Editorial, São Paulo.

 

Le soleil entre les dents

Le livre de Slavoj Žižek et John Milbank, La Monstruosité du Christ : paradoxe ou dialectique, publié en 2009, présente un dialogue entre Žižek, qui discute la possibilité d’un matérialisme chrétien, la question de la divinité de Jésus, c’est-à-dire l’incarnation de Dieu, et la lecture orthodoxe, disons thomiste, de Milbank, qui défend le scandale de l’incarnation à partir de l’ontologie. Et c’est ce voyage que nous ferons dans ce dialogue entre existence et éternité.

En 1967, Jean-Luc Godard a réalisé un film inspiré d’un article sur des femmes au foyer d’un ensemble résidentiel de la banlieue parisienne qui se prostituaient pour financer une consommation superficielle. Le titre du film fait référence au Paris des années 60, un portrait de la société de consommation, au milieu de la pauvreté des masses et de la tragédie de la guerre du Viêt Nam. Dans cette réflexion sur la spiritualité et la haute-modernité, à partir d’une lecture de Slavoj Žižek et John Milbank, je veux parler de deux ou trois choses qui naissent de cette discussion.

Cette approche, comme l’amour de Godard pour ce Paris, procède aussi du cœur – elle est personnelle et émotionnelle, et elle est née chez un jeune juif, marxiste, militant, qui plus tard, à 37 ans, a reconnu dans le rabbin de Nazareth le Messie attendu. Et c’est précisément cet itinéraire de construction de vie et de théologie qui me conduit à une empathie avec le matérialisme chrétien pensé par Žižek.

Dans cette réflexion, il y a trois choses que je pense, lorsque nous traitons de la mission et de la haute-modernité, dans une lecture à partir de la monstruosité du rabbin de Nazareth. La première chose est que dans la modernité coloniale et eurocentrique, on conjuguait la mission à partir du verbe aller. Mais en ce moment de haute-modernité en chaos et en crise, il est nécessaire de penser le verbe recevoir. La deuxième chose, c’est que dans cette modernité-là, la logique de l’expansion coloniale et eurocentrique était la dialectique. Mais dans cette haute-modernité, nous sommes appelés à penser l’analectique. Et la troisième chose que je pense à son sujet, c’est que dans la modernité, le rabbin de Nazareth était le logos johannique, mais dans cette haute-modernité, le rabbin de Nazareth doit être compris comme aná-logos.

Or, ces trois perceptions permettent des lectures critiques de la monstruosité du Christ, dans une confrontation entre paradoxe et dialectique, et suscitent des préoccupations qui doivent être prises en compte lorsqu’on pense la mission et la haute-modernité.

En tant que juif qui n’a accepté le Messie qu’à l’âge mûr, j’ai vécu et je vis la monstruosité de l’incarnation. Et il en va de même pour tous ceux qui ne sont pas chrétiens et qui pensent le christianisme, qu’ils soient musulmans ou juifs. Et cette monstruosité de l’incarnation, Dieu/homme, homme/Dieu, ne défie pas seulement Žižek, elle est présente dans le monde de la haute-modernité, et elle a à voir avec les exclus et les expropriés du tiers-monde.

Lorsque nous pensons la révolution de la spiritualité à partir de l’Amérique latine, nous avons des éléments pour une analyse du cri des exclus et des expropriés à partir du concept de l’autre. Et nous allons faire cela, la lecture du même – celui qui se referme sur lui-même, se sent autosuffisant, ethnocentrique et n’accepte pas l’autre, n’accepte pas l’altérité –, en ramenant au moment présent la discussion entre Slavoj Žižek et John Milbank.

L’ontologie, à partir des Lumières, ou plutôt à partir de Hegel, et c’est là un des problèmes de l’approche thomiste de Milbank, ne s’est pas fondée sur la relation personne-personne, mais sur la relation sujet-objet. Cette ontologie d’une seule personne a conduit au discours solipsiste, où il n’y a pas de place pour l’autre, car il est non-être et négativité. Le regard européen s’est posé comme supériorité par rapport à l’autre, extérieur, primitif et subalterne, ce qui a conduit à la colonisation et à l’expropriation des vies. Cette situation a eu une justification spirituelle : l’autre est revêtu de l’impersonnalité de l’ennemi, de l’étranger, de l’inférieur. Dès lors, il n’y a pas de problème s’il est exterminé, puisque cet autre est en dehors de la totalité. Il n’ajoute rien ni ne diminue rien à la totalité.

Ce mal se transmet de génération en génération. La pratique historique acquiert un caractère de loi. Ainsi, bien qu’injuste, l’exploitation devient légale. La légalité ne peut pas être le fondement de la moralité (Dussel, 1977, p. 85). Toute pratique juste doit aller au-delà du pré-établi, de l’ontologie de la totalité, au-delà de l’ordre légal en vigueur. L’origine d’une moralité juste ne se trouve pas dans le même, mais dans l’autre, c’est pourquoi la pratique issue du même est une pratique aliénante, dominatrice et oppressive.

À la fin des années 1960, à partir du constat que la dialectique était limitante pour la formulation d’une théologie de la praxis, Enrique Dussel et Juan Carlos Scannone ont cherché une expansion qu’ils ont appelée analectique. L’expression, selon les spécialistes de l’œuvre de Dussel comme Euclides André Mance, a été forgée par B. Lakebrink (Mance, 1994) et traduisait une relecture de l’analogie thomiste. Mais c’est Juan Carlos Scannone qui le premier a utilisé le concept en opposant totalité et altérité, en disant : « Un tel processus, plus que dialectique, pour le distinguer de la dialectique hégélienne, je l’appelle analectique » (Scannone, 1974, p. 256).

Ainsi, Dussel et Scannone ont cherché une alternative aux dialectiques hégélienne et marxiste classique. Ce qui a été rendu possible par l’affirmation de l’existence d’un domaine anthropologique altératif au-delà de l’identité de la totalité, qui ouvrait la possibilité d’une refondation du fondement, cessant d’être tel pour se démarquer comme fondé (Guldberg, 1983, p. 236). Plus tard, Dussel dira que sa méthode part de Levinas, mais qu’elle a pour toile de fond la réalité latino-américaine. Au principe, elle a été formulée comme lecture d’une éthique de la libération latino-américaine, mais en définissant l’éthique comme philosophie première, l’analectique devient, chez Dussel, la compréhension appropriée à une philosophie latino-américaine de la libération.

En 1976, des théologiens réunis à Dar-es-Salaam ont affirmé que la méthode interdisciplinaire en théologie, et par extension la révolution de la spiritualité, doit prendre en compte l’interrelation entre les théologies et l’analyse politique, psychologique et sociale. Lorsqu’on affirme que la création est fondamentalement bonne et que la présence de l’Esprit dans le monde et dans l’histoire est continue, il est important de garder à l’esprit le mal qui se manifeste dans l’aliénation de l’être humain dans les structures socio-économiques. Les inégalités sont diverses et présentent de nombreuses formes de dégradation humaine, et exigent par conséquent de faire de l’Évangile « un bien nouveau pour le pauvre » (Dar-es-Salaam, 1976, thèse 32). Ce sont précisément ces lectures qui nous amènent à formuler la nécessité d’une révolution de la spiritualité que nous appelons de la libération.

Dans Amérique latine, dépendance et libération, Dussel affirme que dans le passage diachronique, depuis l’écoute de la parole de l’autre jusqu’à l’interprétation adéquate, on peut voir que le moment éthique est essentiel à la méthode. Ce n’est que par l’engagement existentiel, par la praxis libératrice dans le risque, par un faire propre, que l’on peut avoir accès à l’interprétation, à la conceptualisation et à la vérification de la révélation du monde de l’autre (Dussel, 1973, p. 121). De cette manière, ce n’est qu’en apparence que la pensée européenne a antéposé la théorie à la praxis, car le « je colonise », le « je conquiers » précèdent le « ego cogito ». L’exploitation et l’oppression ont créé les conditions historiques desquelles est née une spiritualité de la justification et du paradoxe, une fausse conscience de la réalité. La praxis de la domination a formé la subjectivité du conquérant : le moi moderne est impérial, libre et violent. La pensée eurocentrique et son extension états-unienne occultent le concept émancipateur de modernité comme sortie de l’état de minorité. Ce qui traduit la justification de la praxis de violence de la part de cultures qui s’autocomprennent comme développées. Cette supériorité a imposé un processus civilisationnel à sens unique.

Une affirmation de Žižek – « Nous devons donc, d’un point de vue matérialiste radical, penser hardiment aux conséquences du rejet de la ‘réalité objective’ : la réalité se dissout en fragments ‘subjectifs’, mais ces fragments retombent sur l’être anonyme, perdant leur consistance subjective » (Žižek, Milbank, 2014, p. 140) – nous renvoie à la question du paradoxe.

Le fait de se dérober à la réalité et à une lecture matérialiste du Christ, à partir de l’ontologie du paradoxe, nous conduit à la phrase exposée par Tertullien de Carthage, écrivain chrétien du IIIe siècle, « Credo quia absurdum ! », je crois parce que c’est absurde.

Cet absurde paradoxal effraie la concrétude et nous appelle à plonger dans l’immensité du divin/humain. Et à fermer les yeux et à dire comme l’a fait un juif nommé Shaul, qui fut connu sous le nom de Paul, le petit : « Les Juifs demandent des signes et les Grecs cherchent la sagesse. Mais nous, nous prêchons Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les Grecs ».

Absurde, scandale, paradoxe… tout comme fondement de la foi, cette même foi qui justifie Abraham au milieu de la folie d’un père qui doit sacrifier le « fils de la promesse ». Dès lors, la foi cesse d’être l’emunah hébraïque, qui définit le positionnement militaire, et se transforme en paradoxe. Non pas délire ou rêverie, mais la folie de la confiance dans le divin, puisque nous sommes incapables de comprendre.

Or, depuis Paul Tillich, en tant qu’héritier de Hegel et du jeune Marx, la praxis est la médiation entre l’ontologie et l’effectuation du réel. Cette corrélation, qui chez Tillich va devenir méthode, est la recherche du dépassement des dialectiques antérieures, qui traitaient de la connaissance de l’être et de ses manifestations en dehors de la praxis historique. Nous devons, dans cette discussion sur la mission et la haute-modernité, faire aussi ce transit, en construisant une logique qui ne sera ni hégélienne, ni marxiste au sens classique, mais qui cherchera à corréler ontologie, logique et méthodologie dans la dynamique de la praxis de la libération.

Cette corrélation avec l’extériorité caractérise la mobilité de la spiritualité de la libération qui, pour cette raison, sera une spiritualité de la praxis. Elle développe donc le chemin de la corrélation entre extériorité et ontologie face à la dynamique de la praxis, en traitant des formulations de méthode qui accompagnent le dépassement des horizons ontologiques. De cette manière, elle pose l’affirmation de l’extériorité comme source antérieure aux exigences de l’ontologie, empruntant le chemin qui mène à un carrefour commun : l’éthique.

La mission dans la haute-modernité doit être construite à partir de deux approches, l’autre comme révélation d’un mystère incompréhensible de la liberté et l’Église comme infrastructure qui dénonce le pouvoir excluant. Et ainsi, la foi naît comme acte de l’intelligence, c’est une manière de voir. Qui ou qu’est-ce qui dépasse réellement ce que l’on voit, qui va au-delà de ce que l’on voit ? En premier lieu, l’espérance que l’autre se révélera concrètement. Et c’est la possibilité de la production et de la reproduction de la vie ce qui va au-delà de la vision du visage. Ainsi, la spiritualité de la libération signifie une pensée sur un autre, mais un autre qui se révèle dans l’histoire, qui se révèle à travers l’autre, qui est le mystère incompréhensible de notre liberté. Croire en la révélation de l’autre, c’est comprendre le sens de l’histoire.

Pour que la spiritualité libère, il est nécessaire de découvrir le sens du présent historique. Et ce dévoilement du sens du présent historique s’est appelé prophétie, le parler devant. Mais parler devant qui ? Dans la modernité, ce parler devant nous a conduit à la lecture formelle du « aller ». Nous devrions aller pour parler devant. Or, si la prophétie est cela : parler du sens des événements présents à travers la vie chrétienne (Dussel, 1985, p. 15), dans cette haute-modernité de chaos et de crise, le défi n’est pas d’aller, mais de recevoir. Nous vivons la localité globale, nous ne sommes pas appelés à aller, mais à recevoir, parce que les exclus et les expropriés sont parmi nous, avec nous. Ainsi, contre la logique qui n’accepte pas l’extériorité, la spiritualité dans la haute-modernité est de recevoir et de vivre la réalité de la foi sur le sol de la vie.

La spiritualité libératrice reconnaît la vie à partir de l’analectique : où l’autre se présente comme altérité, car il surgit comme étranger, différent, exclu, qui est en dehors du système et crie justice.

Or, l’action libératrice est une activité d’affrontement, qui concerne ces personnes qui savent qu’il faut consulter et interpeller, et non se situer comme spectateurs passifs.

L’analectique est une contribution à la question méthodologique, qui part de l’extériorité, qui est réelle en raison de l’existence de la liberté humaine, capable de constituer d’autres histoires, d’autres cultures et d’autres mondes. La logique hégélienne et par extension la dialectique n’atteignent que l’horizon du monde, où elles engloutissent l’autre en l’annulant dans son altérité. Cependant, au-delà de l’identité divine et au-delà de la dialectique ontologique de Heidegger, il existe un moment anthropologique, qui affirme une nouvelle manière de penser la spiritualité.

Est analectique le fait par lequel l’être humain, la communauté ou le peuple se situe toujours au-delà de l’horizon de la totalité. Le moment analectique est le point d’appui de nouveaux déploiements. Cependant, le point de départ du discours méthodique est l’extériorité de l’autre. Comme alternative à la dialectique qui travaille avec la contradiction, l’identité et la différence, le principe n’est pas celui de l’identité, mais de la distinction. Le moment analectique suit une séquence : la totalité est mise en question par l’interpellation provocatrice de l’autre. Écouter sa parole, c’est avoir conscience éthique, c’est accepter la parole interpellante par respect pour la personne qui parle ; par incapacité à l’interpréter adéquatement (Dussel, 1980, pp. 163-164). C’est se lancer dans la praxis de l’exclu et de l’exproprié.

Depuis le XVIe siècle, l’Amérique latine est un continent ontologiquement opprimé par une « volonté de puissance » exercée sur la totalité mondiale par l’Europe. La « volonté de puissance » est une puissance qui non seulement critique les valeurs établies, mais qui en propose de nouvelles, propose des valeurs dans la totalité à partir du côté dominant de la bipolarité. L’Amérique latine a alors pour idéal d’être européenne.

Dans l’analectique, l’acceptation éthique de l’interprétation du cri et la médiation de la praxis sont nécessaires. Cette praxis est constitutive, condition de possibilité de la compréhension : elle signifie être conduit à l’extériorité, lieu de l’exercice de la conscience critique. Sans le moment analectique, la méthode peut se dire scientifique, mais se réduit au factuel naturel, au logique ou au mathématique.

Le moment analectique est l’affirmation de l’extériorité : ce n’est pas seulement la négation de la négation du système depuis l’affirmation de la totalité. C’est le dépassement de la totalité à partir de la transcendantalité interne ou de l’extériorité de celui qui n’a jamais été à l’intérieur. Le moment analectique est critique pour cette raison : c’est le dépassement de la méthode dialectique négative, mais il ne la nie pas, comme la dialectique ne nie pas la science, il l’assume simplement et la complète, lui donne sa juste valeur. Affirmer l’extériorité, c’est réaliser l’impossible pour le système, l’imprévisible pour la totalité, ce qui surgit à partir de la liberté non conditionnée, innovante (Dussel, 1980, pp. 164-165). Ce n’est que par l’analectique qu’il est possible de s’engager avec l’autre, au point de risquer sa vie dans la lutte pour la libération de cet autre, au-delà de ce que permet la justice du système. En conséquence, l’analectique est pratique : c’est une économie, une érotique, une pédagogie et une politique qui œuvrent pour la réalisation de l’altérité humaine, altérité qui n’est jamais solitaire, mais l’épiphanie de personnes, de genres, de croyances, d’une génération, d’un temps et de l’espèce humaine (Novoa, 2001, pp. 151-152).

La question pédagogique n’est pas traitée par Heidegger car il pense que « l’être-au-monde » procède uniquement de l’homme. Mais il oublie que celui qui donne un sens à mon monde, c’est l’autre. C’est dans le processus pédagogique que mon monde s’organise. Quand je me découvre autre qui est dans l’autre, je me découvre nouveau.

L’analectique, alors, n’est pas pure théorie comme la science et la dialectique, mais elle est pratique, parce que son essence constitutive est l’éthique. S’il n’y a pas de praxis, il n’y a pas d’analectique, car la pratique – la relation personne/personne – est la condition pour comprendre l’autre et exercer la plénitude de la conscience critique face au système. Le moment clé de la lecture analectique est le savoir écouter, le savoir être disciple de l’autre, pour pouvoir l’interpréter : c’est s’engager pour sa libération. Cela implique de vaincre la totalité ontologique divinisée, de descendre de l’oligarchie académique et culturelle, pour s’exposer en faveur des exclus et des expropriés par le système.

En citant le pape Benoît XVI, de manière critique, Žižek dit : « Le pape a condamné le ‘sécularisme sans Dieu’ occidental, dans lequel le don divin de la raison ‘a été déformé en une doctrine absolutiste’. La conclusion est claire : la raison et la foi doivent ‘s’unir d’une nouvelle manière’, découvrant leur fondement commun dans le Logos divin, et ‘c’est à ce grand Logos, à cette ampleur de la raison, que nous invitons nos partenaires dans le dialogue entre les cultures’ » (Žižek, Milbank, 2014, p. 116).

Dans sa réflexion sur le dépassement des totalités ontologiques à partir de l’ouverture à l’altérité, Dussel affirme qu’un tel dépassement se fait avec la métaphysique, entendue comme au-delà de la totalité ou au-delà du fondement. Et il se fait ainsi parce que la métaphysique n’est pas seulement ontologique, mais opère par la découverte d’un au-delà du monde. Et comme en grec « ana » signifie au-delà, et « logos » signifie parole, analogue prend le sens de parole qui surgit dans le monde depuis un au-delà du fondement. La méthode ontologico-dialectique atteint le fondement du monde à partir d’un futur, mais s’arrête devant l’autre comme un visage de mystère et de liberté, d’histoire distincte, mais non différente (Dussel, 1977, pp. 117-138). C’est pourquoi, lorsque le logos surgit comme interpellant, il cesse d’être paradoxe, il est analogue.

Dialectique est un à-travers-de. Analectique est logos qui va au-delà. Dans le logos, un premier moment, surgit la parole interpellante, au-delà du monde – c’est le point d’appui de la méthode dialectique, qui passe de l’ordre ancien à l’ordre nouveau. Ce mouvement d’un ordre à l’autre est dialectique, mais c’est l’autre comme exclu et exproprié qui est en fait le point de départ. La lecture analectique surgit de cet autre et avance dialectiquement, il y a une discontinuité qui surgit de la liberté de l’autre. Cette méthode prend en compte la parole de l’autre comme autre, met en œuvre dialectiquement toutes les médiations nécessaires pour répondre à cette parole, s’engage par la foi-positionnement dans la parole historique et dans toutes ces étapes, attendant le jour où elle pourra vivre avec l’autre et penser sa parole (Dussel, pp.127-128).

Les antécédents de l’analectique ont été posés par les post-hégéliens et par Levinas, non par les philosophes modernes, ni par Heidegger, car ceux-ci incluent tout dans la conception de l’être. Mais les véritables critiques de la pensée eurocentrique sont les mouvements de libération du tiers-monde, parce qu’ils écoutent l’autre, le non-Européen qui a été exclu et exproprié. Pour celui-ci, qui est au-delà, la dialectique ne suffit pas. L’analectique est nécessaire, capable non pas de voir, mais d’entendre la parole critique de l’autre, capable d’éveiller la conscience éthique et d’accepter cette parole, par respect et foi-positionnement envers l’autre, dont l’interpellation n’est pas interprétée adéquatement parce que sa fondation transcende notre horizon (Novoa, 2001, pp. 151-152). Nous partons de la critique de Levinas, mais chez Levinas, l’autre est un autre abstrait, passif. Levinas est resté à mi-chemin, car il a une pédagogie, mais manque d’une politique : il n’a jamais imaginé que l’autre puisse être un musulman. Sa méthode s’épuise au début. C’est pourquoi il faut aller au-delà de Levinas et, bien sûr, au-delà de Hegel et de Heidegger, plus loin qu’eux parce qu’ils sont ontologues et plus loin que Levinas parce qu’il reste dans une métaphysique de la passivité et dans une altérité équivoque (Dussel, 1977, p. 130).

« ‘Il n’y a pas de preuves – et il ne peut y en avoir – que Dieu existe. Au lieu d’être motivé par des preuves, le croyant n’est motivé que par le désir que Dieu existe. C’est là, cependant, la meilleure preuve que Dieu n’existe pas, puisque l’on ne peut désirer que ce qui n’existe pas. Le théisme est la meilleure preuve de la non-existence de Dieu.’ C’est là, encore une fois, ce que Lacan affirme effectivement : les théologiens sont les seuls véritables athées » (Žižek, Milbank, 2014, p. 384).

Après la question juive, Marx fait la critique économique du christianisme. Cette critique est dirigée contre les Églises, car pour Marx elles sont l’expression de la misère. Mais il fait aussi la critique de la religion lorsqu’il analyse le « fétichisme de la marchandise », parce que la lecture religieuse du monde réel ne disparaîtra que lorsque disparaîtront les conditions actuelles de la vie. Mais pourquoi en est-il ainsi ? En quoi consiste cette lecture du monde réel ? Parce que le regard religieux voit l’existence séparée des relations construites par les êtres humains. Mais cette existence indépendante des relations sociales, cette existence non-réelle, est le reflet d’un autre réel. Cette division entre l’apparence qui recouvre l’existence et cache la réalité est le phénomène du fétichisme. Le fétichisme de la marchandise, une manière étrange de fétichisme, consiste en ceci : il cache le caractère social du travail et se manifeste comme s’il s’agissait d’un caractère matériel des produits du travail eux-mêmes. C’est-à-dire qu’à l’égard de la marchandise, il se passe la même chose que dans le monde de la religion : la réalité se présente séparée, aliénée, des relations de travail, de l’essentiel concret et de son produit, créant une réalité apparente, comme si la valeur de la marchandise appartenait de droit à sa propre structure indépendante.

Une spiritualité de la libération est une éthique de la vie. Il y a ici un passage de la raison stratégique, en tant que champ stratégique de forces sans sujets, vers la raison libératrice, située au niveau de la microphysique du pouvoir. Et je comprends cette question à partir des barricades de mai 1968. Est-ce que la raison libératrice, qui se donne comme synthèse de l’action critique-déconstructive, dans un premier temps, pour passer ensuite à l’action constructive de normes, de sous-systèmes et de systèmes complets, a une composante qui n’est pas de la raison instrumentale, mais de la raison de médiations au niveau pratique ? Si la raison stratégique vise à atteindre une fin réussie, il faut comprendre qu’en tant que raison critique, cette fin est une médiation de la vie humaine elle-même, surtout lorsque les exclus et les expropriés sont participants de cette action.

C’est à partir des exclus et des expropriés en tant que participants que la raison stratégico-critique réalise l’action transformatrice. Mais qui est ce sujet des transformations et comment la spiritualité s’articule-t-elle avec ce sujet historique ? Or, la spiritualité est la conscience éclairée du christianisme. Agir peut venir d’une Église étrangère à l’exclu et à l’exproprié, mais qui adhère au cri de la vie non pas par des sentiments nécessairement religieux, mais par dépassement. C’est pourquoi la spiritualité est toujours exposée aux oscillations opportunistes, parce qu’elle ne perd pas le lien idéologique avec le sol maternel et son messianisme.

Or, la spiritualité libératrice n’est pas seulement une raison stratégique qui cherche à réaliser les fins que les tactiques et les circonstances imposent. En réalité, elle n’a pas les mains libres. Quand il s’agit de spiritualité libératrice, par rapport aux exclus et aux expropriés, le succès dépendra des conditions de possibilité, c’est-à-dire qu’il sera impossible de séparer la théorie de la pratique. C’est pourquoi la spiritualité de la libération devra savoir intégrer les principes énoncés dans le choix des fins, des moyens et des méthodes, qui mènent à la praxis critique et positionnent l’autre comme analogue.

Le système-monde dans cette haute-modernité en chaos et crise, en empêchant la production et la reproduction de la vie, va dans le sens d’approfondir son propre chaos et sa propre crise en semant les maladies, la faim, la terreur et la mort. Les victimes sont ces milliards d’êtres humains, dont les dignités et les vies sont en permanence détruites. La haute-modernité et sa globalité mènent à un assassinat de masse et au suicide collectif. Ce sont les chevaux de l’Apocalypse. C’est dans ce fétichisme du capital, qui se présente comme système formel performatif, où l’argent produit de l’argent.

Il revient donc à la spiritualité libératrice de dresser une éthique comme ressource face à une humanité en danger d’extinction (Dussel, 2000, p. 574). À cette spiritualité que nous appelons libératrice revient la coresponsabilité solidaire, qui part du critère de vie versus mort, de marcher avec dignité sur le sentier frontalier, entre les abîmes de l’irresponsabilité éthique cynique face aux exclus et aux expropriés et de la paranoïa fondamentaliste.

Nous sommes ici devant le sujet historique qui pointe vers l’espérance eschatologique, qui s’ouvrira avec l’aller au-delà de la haute-modernité, où l’être humain exclu et exproprié non seulement du système, mais du droit à la production et à la reproduction de la vie, mettra à l’ordre du jour la question de la révolution comme promesse eschatologique. Et la spiritualité de la libération doit comprendre qu’une telle action et posture ne nie pas l’analogue christique, mais qu’elle doit cesser d’être seulement une herméneutique théorique et se développer comme présence qui fonde la transformation pratique, puisque cela ne peut se produire que dans le sens strict d’une éthique de la libération, non fondamentaliste ni salvatrice.

C’est pourquoi la spiritualité de la libération doit s’efforcer de présenter un principe universel : le devoir de la production et de la reproduction de la vie de chaque être humain. Principe qui est nié objectivement et subjectivement par le système-monde et par la mondialisation.

Et je reviens au Godard de « Deux ou trois choses que je sais d’elle », lorsqu’il cite la phrase du Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein : « Les limites de mon monde sont les limites de mon langage ». Sauf qu’ensuite nous voyons Juliette se promenant dans Paris et disant : « Mais le monde, c’est moi ».

Langage et personnalité, la spiritualité libératrice marche sur le fil du rasoir : d’un côté se trouvent la négation de la présence et de la réception de l’autre, et de l’autre le fondamentalisme pro-intégration. C’est pourquoi la stratégie et la tactique doivent partir de critères clairs et d’un principe général – le devoir de la production et de la reproduction de la vie – qui permettent d’accomplir les médiations existantes. C’est en ce sens que recevoir, et tout ce que cela implique, rompt la discussion si moderne entre paradoxe et dialectique. Il n’y a pas de paradoxe parce que le Christ est analogue et la méthode est analectique. Les fins stratégiques doivent être encadrées dans ces principes généraux, afin que, avec une faisabilité éthico-critique, la spiritualité puisse nier les causes de la négation de la victime. C’est une lutte déconstructive, qui exige des moyens proportionnels à ceux contre lesquels la lutte est menée.

Mais si d’un côté la spiritualité traduit une action déconstructive dans cette haute-modernité de chaos et de crise, de l’autre elle promeut des transformations constructives qui se projettent dans l’espérance eschatologique. Et Dieu existe dans cette espérance et possibilité de production et de reproduction de la vie, et le Christ n’est déjà plus monstruosité ou paradoxe, mais analogue. Et c’est en ce sens que Dieu existe et que le Christ est analogue, car ils se projettent dans l’éternel maintenant, planifié, réalisé en progression, mais jamais totalement.

Et ainsi, regardant le présent et le passé à partir du futur, nous les descendants, nous présentons les limites de la vie et les mots de passe du royaume, sans aucun doute, avec le soleil entre les dents.

A história de um partido

Desde a primeira República com a chegada dos imigrantes europeus, em especial espanhóis e italianos, surgiram tentativas de construção de um partido operário que tivesse condições de ação político-eleitoral. Mas todas essas tentativas fracassaram. Até mesmo o Partido Comunista, fundado em 1922, por seu posicionamento ambíguo em relação à democracia e por traduzir, durante a longa presença de Josef Stálin na liderança da União Soviética, uma política ditada por interesses externos, mais precisamente do Cominter, não conseguiu ser este partido. Com o final do Estado Novo surgiu o Partido Trabalhista Brasileiro como organização populista, que combinava uma liderança burguesa e pelego-sindical com base eleitoral popular e de trabalhadores urbanos. Mas também não foi o partido operário sonhado pelos militantes socialistas da primeira República. 

Outra experiência que vale a pena ressaltar foi a do Partido Socialista Brasileiro, fundado por intelectuais e políticos socialistas-democráticos em 1947. Tendo que enfrentar, à esquerda, o PCB, marxista-leninista, e à direita, o PTB, burguês, o PSB também não conseguiu construir o sonhado partido operário de massas, com inserção sindical e expressão político-eleitoral. Por esses motivos, quando no final dos anos 1970 surgiu o Partido dos Trabalhadores, que nucleou amplos setores sindicais e de trabalhadores fabris em todo o país, a esquerda brasileira, com raras exceções, começou a olhar tal fenômeno como algo novo na história brasileira. O sonho tornava-se realidade. 

Passados anos da fundação do PT, algumas questões são levantadas, todas girando ao redor da pergunta: que partido é esse? É marxista-leninista? É social-democrata? E se é socialista, que socialismo é esse? 

Ao se olhar com atenção para o fenômeno ficou claro que o PT rompia os padrões de um partido operário. Afinal, desde seu início teve uma forte presença cristã, que atuou nele através de organismos populares criados pela própria Igreja, como as Comunidades Eclesiais de Base. Mas não ficou aí a ruptura com o esquema clássico. Praticamente todas as correntes ideológicas do socialismo se fizeram presentes na formação do PT, indo do stalinismo, expresso nas correntes ligadas ao Partido Comunista do Brasil, PC do B, passando por seus opositores históricos, os trotskistas, até chegar aos social-democratas e socialistas lights, como foram chamados aqueles aparentemente não muito comprometidos com a idéia de revolução.

É interessante notar que no correr dos primeiros anos do PT essas correntes do marxismo-leninismo foram sendo depuradas, deglutidas ou expurgadas. Prevaleceu um núcleo sindical, sem definição ideológica, e uma ampla base sentimentalmente socialista que, no entanto, nunca definiu claramente que socialismo era esse. Agora pretendemos voltar à discussão sobre os socialismos petistas, sem deixar de fora a questão religiosa, pois vemos na construção do PT a presença, quer direta, quer invisível, do cristianismo. Nesse sentido, não negamos a existência de um pensamento socialista no PT, mas entendemos esse socialismo enquanto fenômeno que traduzia realidades plasmadas na sociedade brasileira e que afloraram enquanto mitos de origem da política. 

Este livro cobre os primeiros anos da história do PT, e não pretende analisar os governos de Luís Inácio Lula da Silva ou mesmo o meio governo de Dilma Roussef. Mas passados quase meio século de sua fundação a pergunta inicial, que partido é esse, se amplia e somos obrigados a perguntar: é um partido trabalhista? Mas que tipo de trabalhismo? É hoje um partido burguês? Acreditamos que a abordagem realizada fornecerá elementos que permitirão entender o processo vivido pelo PT e para onde ele caminha. Nossa análise toma como ponto-de-partida os documentos e as resoluções de encontros e congressos acontecidos entre os anos de 1979 e 1999, assim como matérias jornalísticas, artigos, editoriais e entrevistas, publicadas pela imprensa do PT e pela imprensa não partidária, mas recorremos também a documentos da esquerda anteriores a esse período e também a documentos posteriores. Isto porque, fazemos sim uma análise histórica, mas não esquecemos a leitura sistemática do socialismo no PT. Embora o pensamento socialista no Partido dos Trabalhadores não possa ser compreendido apenas a partir da releitura das resoluções oficiais de encontros e congressos, por maior que seja sua importância, entende-se que será de relevância fazer a releitura desses documentos como ponto-de-partida para a compreensão do papel do cristianismo na construção do Partido dos Trabalhadores. 

Dessa maneira, as apreciações e comentários sobre o Partido dos Trabalhadores, sua história e formação baseiam-se em documentação bibliográfica. É, ainda, nossa intenção apresentar memórias e testemunhos que corroborem a documentação bibliográfica, já que fizemos parte da direção de um grupo político, a Convergência Socialista, que teve participação na formação do Partido dos Trabalhadores. Muito do que expomos aqui foi pesquisado e desenvolvido em minha tese de doutorado Teologia e Política, Paul Tillich, Enrique Dussel e a Experiência brasileira, publicada em 2006. 

O tema central de interesse é o socialismo em seus diversos matizes em sua correlação com o cristianismo e como ambas correntes de pensamento se aninharam no partido em formação, indo desde o socialismo de intelectuais que atuavam junto ao Movimento Democrático Brasileiro, como Fábio Munhoz, Francisco de Oliveira, Francisco Weffort, José Álvaro Moisés, Paul Singer, Roque Aparecido da Silva e Vinícius Caldeira Brant, aos agrupamentos da nova esquerda como Ação Popular, Convergência Socialista, Liberdade e Luta, Movimento pela Emancipação do Proletariado, Política Operária até as correntes representadas por lideranças religiosas de expressão nacional, como aquelas dos bispos católicos, Adriano Hipólito, Benedito Uchoa, Cândido Padim, Pedro Casaldáliga, dom Pelé, Tomás Balduíno, e outros que, diretamente ou indiretamente, influenciaram na construção do novo partido. Logicamente, tal questão nos leva a uma outra: como, a partir da luta entre as diversas correntes -- Democracia Radical, Articulação, Democracia Socialista, A Hora da Verdade, Vertente Socialista, Força Socialista, Brasil Socialista, O Trabalho, Movimento Tendência Marxista, e independentes -- deu-se um caldeamento que possibilitou a consolidação da opção socialista democrática. Ou, como afirmou Lince: o PT “teve que aprender, na prática e aceleradamente, o exercício da transposição de suas grandes bandeiras gerais em projetos políticos concretos, capazes de afirmar a sua vocação de instrumento de luta por uma nova hegemonia na sociedade brasileira” (LINCE, 1993, p.98). 

Quando pensamos nos componentes religiosos presentes no socialismo do Partido dos Trabalhadores, três questões exigem uma reflexão mais profunda. A primeira delas é: podemos dizer que existe, de fato, uma relação histórica e convergente entre cristianismo e socialismo? E, se existe, como essa relação se deu na formação e desenvolvimento do pensamento socialista no Partido dos Trabalhadores? E a terceira questão que nos desafia é saber se este pensamento socialista, onde estão presentes componentes religiosos, e mais precisamente cristãos, leva a um tipo de socialismo diferente daquele proposto pelos partidos comunistas no século XX. Essas três questões definem o nosso trabalho neste livro.

A humanidade de longa duração

Quando completei 80 anos, comecei uma conversa com a DeepSeek sobre a humanidade de longa duração. Aqui está um rascunho do que já escrevemos. Leia.

A "humanidade de longa duração" é um conceito que pode ser interpretado de diferentes formas, dependendo da perspectiva histórica, filosófica ou antropológica adotada. De modo geral, refere-se à trajetória contínua da humanidade ao longo do tempo, considerando sua evolução biológica, cultural, social e tecnológica ao longo de milênios.

Algumas possíveis definições e abordagens: 

1. Perspectiva Histórica (Braudel e a Longa Duração):

 

Inspirada no historiador Fernand Braudel, da Escola dos Annales, que propôs o estudo da história em três temporalidades: eventos curtos (política, guerras), conjunturas (ciclos econômicos) e a longa duração (estruturas profundas, como geografia, clima e mentalidades).  

A "humanidade de longa duração" seria, então, a análise das continuidades e transformações lentas que moldam a existência humana ao longo de séculos ou milênios.  

2. Perspectiva Evolutiva:

  

A humanidade como um fenômeno biológico e cultural em constante adaptação, desde os primeiros Homo sapiens até as sociedades complexas atuais.  

Inclui a capacidade humana de criar tecnologias, linguagens e instituições que perduram e se transformam ao longo do tempo.  

3. Perspectiva Filosófica/Antropológica:

 

A humanidade como um projeto contínuo, marcado por desafios como sobrevivência, organização social, busca por significado e confronto com seus limites (morte, crises ambientais, guerras).  

Alguns pensadores, como Yuval Noah Harari, discutem a humanidade em escalas de longuíssimo prazo, desde a Revolução Cognitiva até um futuro pós-humano.  

4. Futuro da Humanidade (Longevidade Existencial):

  

Como a espécie humana pode perdurar por milênios ou mesmo superar sua própria condição biológica (transhumanismo, colonização espacial).  

Questões como sustentabilidade, riscos existenciais e evolução tecnológica entram nessa visão.  

A "humanidade de longa duração" pode ser entendida como a narrativa contínua da espécie humana, não como um conjunto de eventos isolados, mas como um processo complexo e interligado que atravessa eras, moldado por fatores biológicos, ambientais, culturais e tecnológicos. É uma forma de pensar o humano além do presente, conectando passado, presente e futuro em uma escala ampla.  

Um ser humano que atinge ou ultrapassa os 100 anos de vida encarna, de maneira singular, o conceito de "longa duração" humana, tanto no sentido individual quanto no coletivo. Essa conexão pode ser explorada em várias dimensões:  

1. Testemunha da História (Longa Duração como Memória Viva)

 

Uma pessoa centenária carrega consigo memórias de quase um século de transformações – guerras, revoluções tecnológicas, mudanças culturais e políticas.  

Ela funciona como um arquivo vivo de experiências que ligam o passado distante ao presente, algo que a historiografia de Braudel valoriza ao estudar estruturas sociais duradouras.

  

Exemplo: Um idoso que viveu a era pré-internet, a industrialização e a globalização testemunhou mudanças que, para as gerações mais jovens, são apenas história.  

2. Continuidade Biológica e Existencial

  

A longevidade extrema desafia noções tradicionais de ciclo de vida e representa a resistência do corpo humano no tempo, ligando-se à ideia de "longa duração" como persistência biológica. 

 

Cientificamente, estudar centenários ajuda a entender genética, envelhecimento e resiliência, questões fundamentais para o futuro da espécie.  

3. Elo entre Gerações (Transmissão Cultural de Longo Prazo)

 

Centenários são pontes entre eras, capazes de transmitir valores, saberes e tradições que, de outra forma, se perderiam.  

- Na visão de Braudel, isso se relaciona com as mentalidades e costumes que perduram por séculos, mesmo em meio a rupturas.  

4. Simbolismo do Futuro da Humanidade

  

Se a humanidade almeja uma existência de longuíssima duração (como uma civilização interestelar ou imortalidade biotecnológica), os centenários são casos reais de superação dos limites temporais humanos.  

Eles antecipam, em pequena escala, o que poderia ser uma vida radicalmente estendida no futuro.  

5. Contraste com a "História dos Eventos"

  

Enquanto a história convencional se concentra em fatos pontuais (guerras, eleições), a vida de um centenário revela processos lentos: envelhecimento das cidades, evolução das relações familiares, mudanças climáticas percebidas no cotidiano.  

Isso ecoa a ênfase de Braudel nas estruturas profundas (geografia, demografia) em detrimento dos eventos efêmeros.  

Um centenário é, em microescala, um retrato da humanidade de longa duração: sua existência atravessa eras, conecta passado e presente, e desafia nossas noções de tempo finito. Se a longa duração é sobre o que persiste e transforma-se lentamente, então a vida de quem chega aos 100 anos é sua expressão mais tangível — um lembrete de que a história humana é feita tanto de indivíduos que a carregam quanto de grandes forças coletivas.  

Aqui estão alguns casos de pessoas que viveram ou vivem há mais de 100 anos, ilustrando de forma concreta a conexão entre a longevidade extrema e o conceito de "longa duração" humana:

1. Jeanne Calment (1875–1997) – A Pessoa Mais Longeva da História. Viveu 122 anos e 164 dias, atravessando três séculos (XIX, XX e XXI).  

Testemunhou:  a Belle Époque, duas Guerras Mundiais, a invenção do avião, da TV e da internet.  

Conheceu Vincent van Gogh pessoalmente (em 1888) e viveu para ver o homem chegar à Lua (1969).  

Significado para a "longa duração": Sua vida encapsula transformações tecnológicas e sociais brutais, mostrando como o mundo pode mudar radicalmente dentro de uma única existência.  

Tornou-se um símbolo da resistência humana ao tempo, desafiando noções biológicas de envelhecimento.  

2. Kane Tanaka (1903–2022) – A Segunda Pessoa Mais Velha da História

 

Viveu 119 anos no Japão, país com a maior expectativa de vida do mundo.  

Experiências marcantes: Sobreviveu à Segunda Guerra Mundial, ao bombardeio atômico (embora não em Hiroshima/Nagasaki) e viu o Japão se tornar potência tecnológica. Faleceu em 2022, já na era das redes sociais e da inteligência artificial.  

Significado para a "longa duração": Representa a transição de sociedades agrárias para hiperconectadas, mostrando como tradições e modernidade coexistem em escalas longevas.  

3. Jiroemon Kimura (1897–2013) – O Homem Mais Velho da História. Viveu 116 anos, também no Japão.

  

Trajetória: Trabalhou como carteiro e agricultor, vivenciando a industrialização acelerada do século XX. Teve filhos, netos, bisnetos e tataranetos – uma linhagem familiar que abrange mais de um século.  

Significado para a "longa duração": Demonstra como famílias e comunidades sustentam a continuidade cultural através de gerações.  

4. Maria Gomes Valentim (1896–2011) – A Brasileira Mais Longeva. Viveu 114 anos em Minas Gerais.  

Contexto: Nasceu no Brasil Imperial (sob Dom Pedro II) e morreu na era digital. Presenciou a abolição da escravidão, a urbanização do Brasil e a chegada da democracia. 

 

Significado para a "longa duração": Sua vida reflete mudanças estruturais em países em desenvolvimento, onde o progresso convive com desigualdades históricas.  

5. Supercentenários das "Zonas Azuis" (Ex.: Sardenha, Okinawa)

  

Lugares como Okinawa (Japão), Sardenha (Itália) e Icária (Grécia) têm concentrações incomuns de centenários. 

 

Padrões comuns: Dieta baseada em vegetais, vida ativa e forte integração social.  

Transmissão oral de histórias que preservam saberes ancestrais.  

Significado para a "longa duração": Mostram que hábitos culturais e ambientais podem estender a vida humana, ligando passado e presente através do corpo e da memória.  

6. Morano (1900–2017) – A Última Sobrevivente da Revolução Russa. Viveu 117 anos na Itália.  

Testemunhou: A queda dos czares, o fascismo de Mussolini, a Guerra Fria e a União Europeia.  

Significado para a "longa duração": Sua vida foi um registro vivo das ideologias do século XX, mostrando como sistemas políticos surgem e caem dentro de uma única geração.  

Esses casos importam para o conceito de "longa duração" porque são arquivos humanos: Suas memórias contêm versões não escritas da história.  

Desafiam a noção de tempo: Mostram que "100 anos" não são apenas um número, mas um acúmulo de revoluções silenciosas (da lamparina ao smartphone).  

Inspiram o futuro: Se um indivíduo pode viver mais de um século, a humanidade como um todo pode pensar em escalas milenares – seja em termos de sustentabilidade ou colonização espacial.  

Essas vidas extraordinárias provam que a "longa duração" não é apenas uma teoria histórica, mas uma realidade vivida. Cada centenário é um microcosmo da jornada humana no tempo.  

A relação entre o transumanismo e o conceito de humanidade de longa duração é profunda e reveladora, pois ambos lidam com a extensão — e possível superação — dos limites temporais e biológicos da existência humana.

O transumanismo como Aceleração da "Longa Duração"

 

Definição chave: O transumanismo propõe o uso da tecnologia (genética, IA, cibernética, criopreservação) para ampliar radicalmente a longevidade e as capacidades humanas, possivelmente levando a um estágio pós-humano.

 

Link com a longa duração: Se a "humanidade de longa duração" tradicional é uma narrativa de adaptação lenta (evolução biológica, progresso cultural), o transumanismo introduz a ideia de uma transformação deliberada e acelerada do corpo e da mente.  

Se centenários como Jeanne Calment representam o limite biológico atual, a criogenia ou engenharia de tecidos poderiam estender a vida para 200+ anos, alterando a própria noção de tempo humano.  

Ruptura vs. Continuidade. Braudel e as estruturas duradouras: A história da "longa duração" enfatiza padrões persistentes (clima, geografia, cultura). 

O transumanismo, porém, sugere rupturas tecnológicas que podem redefinir essas estruturas: 

Fim da mortalidade?: Se a morte deixar de ser inevitável, como isso afetaria a organização social (famílias, heranças, narrativas culturais)?  

Corpos modificados: Humanos com implantes neurais ou órgãos artificiais podem desenvolver novas mentalidades, desafiando a continuidade psicológica estudada por Braudel.  

Memória e Identidade em Escalas Temporais Extendidas.  

Centenários como arquivos vivos: Hoje, idosos de 100+ anos são guardiões de memórias pessoais. 

No transumanismo: Upload de mentes. E se uma consciência puder ser preservada digitalmente por milênios? Isso criaria uma "longa duração" desvinculada do corpo biológico.  

Exemplo fictício: No romance Altered Carbon, "sleeves" (corpos artificiais) permitem que humanos vivam séculos, gerando conflitos entre gerações "imortais" e tradições históricas.  

Sustentabilidade em Escalas Milenares.

  

Humanidade de longa duração no espaço: O transumanismo muitas vezes se conecta à colonização interestelar. Para civilizações que duram milênios: Tecnologias de hibernação (como em *Passageiros*) ou corpos resistentes à radiação seriam essenciais.  

Ética planetária: Se a humanidade persistir por 10.000 anos, como garantir recursos? O transumanismo propõe soluções como síntese de alimentos ou fotossíntese artificial.  

Dilemas Filosóficos. O que é "humano" na longa duração?  

Se Braudel estudou sociedades baseadas em corpos mortais, o transumanismo questiona: Uma IA com memórias humanas é "continuadora" da nossa civilização?

Exemplo real: Projetos como Mind Uploading (Neuralink) ou LifeNaut (backup digital do cérebro) tentam preservar a identidade além da morte biológica.  

Casos Reais que Antecipam essa Conexão. Criopreservação (Alcor Life Extension): Pessoas como Ted Williams (jogador de baseball preservado em 2002) simbolizam a tentativa de estender a vida fisicamente, desafiando o tempo.  

Genética (Projeto Altos Labs): Cientistas como Craig Venter buscam reverter o envelhecimento celular, potencialmente criando gerações que vivam 150+ anos.  

Cyborgs (Neil Harbisson): Artistas com implantes que permitem "ouvir cores" mostram como a tecnologia já redefine os sentidos humanos, um primeiro passo para a longa duração pós-biológica.  

A Longa Duração como Projeto Ativo. O transumanismo transforma a "humanidade de longa duração" de um processo histórico passivo (lento, inconsciente) em um projeto deliberado. Se antes a longevidade era resultado de sorte genética ou avanços médicos graduais, agora pode ser uma escolha tecnológica.  

Essa mudança levanta questões urgentes: Quem terá acesso à imortalidade? (Riscos de desigualdade).  

O que perdemos ao abandonar a mortalidade? (Conexão com tradições, arte, significado).  

Como narraríamos uma história de 1.000 anos? (Novas formas de registro).  

Em suma, o transumanismo não só estende a "longa duração" humana, mas a redefine radicalmente — tornando-a um campo de batalha entre biologia, ética e futurismo.  

Bibliografia e fontes

1. Sobre "Longa Duração" (História e Antropologia)**  

BRAUDEL, Fernand.  

O Mediterrâneo e o Mundo Mediterrânico na Época de Filipe II (1949).  

Escritos sobre a História* (1969) – ensaio "A Longa Duração".  

- LE GOFF, Jacques.  

História e Memória (1988) – discute temporalidades históricas.  

HARARI, Yuval Noah.  

Sapiens: Uma Breve História da Humanidade (2011) – aborda a trajetória humana em escala milenar.  

2. Transumanismo e Futurismo  

KURZWEIL, Ray.  

A Singularidade Está Próxima (2005) – sobre imortalidade tecnológica.  

BOSTROM, Nick.  Superinteligência: Caminhos, Perigos, Estratégias (2014) – ética da IA e aprimoramento humano.  

HARBISON, Neil (caso real).  

Documentário Cyborg Foundation (2013) – sobre implantes sensoriais.  

3. Longevidade e Centenários (Casos Reais) 

Base de dados do Gerontology Research Group (GRG).  

Registros validados de supercentenários (como Jeanne Calment e Kane Tanaka).  

Pesquisas sobre "Zonas Azuis":

  

BUETTNER, Dan. The Blue Zones: Lessons for Living Longer From the People Who've Lived the Longest* (2008).  

Projetos científicos:  

Altos Labs (www.altoslabs.com) – pesquisa em rejuvenescimento celular.  

Alcor Life Extension Foundation (www.alcor.org) – criopreservação.  

4. Ficção e Representações Culturais

ROMANCE: Altered Carbon (Richard K. Morgan, 2002) – sobre upload de mentes e corpos artificiais.  

FILME: Passageiros (2016) – hibernação em viagens interestelares.  

5. Filosofia e Crítica do Transumanismo

  

FUKUYAMA, Francis. Our Posthuman Future (2002) – alertas sobre os riscos do aprimoramento humano.  

SANDEL, Michael. The Case Against Perfection (2007) – ética da engenharia genética.  

Fontes Digitais (Artigos e Reportagens)  

BBC Future: "The quest for immortality" (2018).  

National Geographic: "The Science of Longevity" (2021).  

Wired: "The Billion-Dollar Race to Crack Anti-Aging" (2023).  

Como Acessar?  

Obras acadêmicas: Disponível em plataformas como JSTOR, Sci-Hub ou Google Scholar.  

Livros: Amazon, bibliotecas universitárias ou sebos online.  

Casos reais: Sites oficiais como GRG (www.grg.org) e Alcor.