Dieu est Brésilien

Jorge Pinheiro

Dieu est Brésilien : Brésilianités et le Royaume de Dieu
(Extrait) -- 4.2. La Terre est toujours ta noire entrave


Tu es le fou de l'immortelle folie,/ le fou de la folie la plus suprême./
La Terre est toujours ta noire entrave,/ elle t'enchaîne à l'extrême
Infortune./ Mais cette même entrave d'amertume,/ Mais cette même
Infortune extrême/ Fait que ton âme suppliante gémit/ Et éclate en
étoiles de tendresse. (« O assinalado », Cruz e Souza, première et
deuxième strophes).

En parcourant les chemins des brésilianités au cours des trois derniers
siècles, nous trouvons les racines qui expliquent la misère de la nation.
Les bannières de l'émancipation, de la démocratie et de la justice sociale
restent urgentes aujourd'hui autant qu'aux époques passées. Cesbannières,
sociales et politiques, traduisent la fragilité du protestantisme évangélique
au Brésil, qui, au cours des dernières
décennies, semble avoir beaucoup grandi, mais a peu fait en ce qui concerne
les exclus. Bien que le principe de la liberté religieuse ait été
partie intégrante de la foi des premiers baptistes anglais et que la lutte pour
la liberté soit vue comme un droit humain, il est important de rappeler que le
protestantisme historique brésilien, héritier des traditions sudistes
nord-américaines, s'il ne fut pas ouvertement esclavagiste, fut
condescendant et s'omit face à l'exclusion forcée des Noirs
africains kidnappés pour le Brésil et de leurs descendants, les
afro-brésiliens. Et l'histoire baptiste au Brésil le confirme.

La dénomination baptiste fut touchée par le divisionnisme
occasionné par les attitudes face à l'esclavage. En 1845, les baptistes
nord-américains se séparèrent selon leur position contre

l'esclavage. On organisa la Convention baptiste du Sud pour abriter les

églises qui admettaient le travail esclave, représentant des délégations

de huit États du Sud esclavagiste.129 Ce fut la Convention baptiste du Sud

des États-Unis qui établit la dénomination baptiste sur le sol brésilien.110

La guerre de Sécession, dans les années 1860, démontra la division existante

dans la société et dans le protestantisme états-unien.

« Dans les États libres, l'ascension des évangéliques de mentalité

réformiste avait donné un nouveau sens de direction et de dessein

moral à une classe moyenne ascendante tentant de s'adapter à une nouvelle

économie de marché. Le Sud, avec ses travailleurs captifs déportés

et ses Blancs pauvres et paresseux, semblait être, pour la majorité des

Nordistes, dans un processus de violation flagrante de l'éthique du travail

protestante et de l'idéal de la concurrence ouverte ».130

Après la défaite du Sud des États-Unis, beaucoup de confédérés,

y compris d'anciens combattants, vinrent tenter leur chance au Brésil,

notamment à São Paulo. La relation entre le protestantisme et la

vie politique, pour les agents de l'immigration nord-américaine vers le

Brésil, était envisagée de manière étroite. Une partie d'entre eux, pasteurs

protestants, à l'exemple du révérend B. Dunn, voyait le pays comme une

nouvelle Canaan où les confédérés défaits pourraient reconstruire

leurs vies, leurs foyers et leurs propriétés, y compris la main-d'œuvre

esclave. Dans son livre Brazil, The Home for Southieners, Dunn présenta

le pays de cette manière, ce qui aida les Sudistes à voir le Brésil comme

une alternative sûre. Le médecin M. F. Gaston, par exemple, vétéran

de l'Armée confédérée et originaire de Caroline du Sud, qui écrivit

Hunting a Home in Brazil, fit dans le livre un récit minutieux des

avantages que les Sudistes trouveraient ici. Le Sud-Est brésilien,

avec des terres presque vierges, était présenté comme une possibilité pour

de bonnes entreprises. Il dit, après avoir visité les terres de la région

de Campinas, que « les avantages pour la culture du coton dans cette région

lui donnent la primauté sur la partie méridionale des États-Unis. L'élément

additionnel du travail esclave est ici apte à apporter des résultats qui ne

peuvent être assurés par le travail salarié dans les États sudistes ; et dès

que les Noirs se seront familiarisés avec la manière adéquate de travailler le

coton, nous pourrons anticiper une production dépassant toute celle qui

a déjà été réalisée aux États-Unis ».131

La propagande de ces agents de l'immigration eut son effet : environ

deux mille cinq cents Sudistes se déplacèrent vers São Paulo. L'

espoir de trouver des terres en abondance avec de la main-d'œuvre

esclave mobilisa des familles entières. Et ainsi arrivèrent les premières

familles baptistes à la colonie de Santa Bárbara D'Oeste. Cependant, ni111

Dieu est Brésilien : Brésilianités et le Royaume de Dieu

tous les baptistes arrivés ici n'étaient favorables à l'esclavage. En

vérité, les baptistes eurent deux attitudes face à celui-ci : les premiers

colons étaient favorables et furent propriétaires d'esclaves. Quant aux

missionnaires et aux baptistes brésiliens en général, après l'abolition, en

1888, ils condamnèrent l'esclavagisme comme incompatible avec la foi chrétienne.

Ces différentes attitudes démontrent les difficultés qu'ils avaient

pour traiter le sujet. À Santa Bárbara D'Oeste, premier noyau

baptiste, le travail esclave exista comme main-d'œuvre utilisée dans

l'agriculture et dans les tâches domestiques. Les colons baptistes étaient maîtres

d'esclaves, à l'exemple de Madame Ellis, propriétaire d'un domaine et qui

avait procuré l'hébergement dans les premiers mois au couple de

missionnaires W. Bagby, fondateur de la Première Église baptiste du Brésil.

Selon le journal de Madame Bagby, « après avoir dormi une nuit dans

la capitale paulista, les missionnaires prirent le train pour Santa Bárbara, où

ils arrivèrent sous une forte averse. À la gare les attendaient les envoyés de

Madame Ellis, avec deux chevaux et un esclave, pour porter les bagages. Le

chemin jusqu'au domaine était bien boueux mais à l'arrivée, ils furent

chaleureusement reçus ».132

Comme le raconte Crabtree, la Junte de Richmond, aux États-Unis, en

évaluant, en 1859, les possibilités d'envoi de missionnaires pour le

Brésil, admit qu'il y avait des similarités entre les deux pays et un

avantage qui laisserait les missionnaires nord-américains bien

acclimatés en terres brésiliennes, le fait que, dans les deux pays, il y avait

l'esclavage : « le Brésil était comme les États-Unis, il avait des esclaves et les

missionnaires envoyés par la Convention baptiste du Sud ne pouvaient se sentir

contraints à combattre l'esclavage et ainsi s'impliquer dans la politique du

pays ».133

Et le missiologue baptiste Donaldo Price confirme les raisons d'un tel

choix : « Les premiers baptistes qui arrivèrent ici, arrivèrent comme

immigrants, non comme missionnaires. Ils arrivèrent après la défaite sudiste dans

la guerre entre les États, ou la guerre civile nord-américaine. Et ils voulaient venir

dans une nation qui avait encore l'esclavage, ainsi ils choisirent le Brésil ».134

Près de cent vingt ans après le décret qui reconnut le

droit du peuple noir à la liberté, l'idéologie du camouflage encore

se fait présente dans la pensée protestante. Ainsi, Oliveira constate

que « les Noirs dans les dénominations évangéliques sont placés à la place due

de l'animation de la communauté de foi, où leurs dons et talents sont utilisés pour

la motivation des cultes et des célébrations, mais peu de Noirs occupent les

postes de leadership et les commissions de pointe des matrices. Cette

constatation peut112 provoquer une discussion intéressante et, en même

temps, soulever la question suivante : la division n'est-elle pas déjà présente dans

l'univers évangélique national ? Les Noirs ont-ils, de fait, les mêmes

droits que les Blancs dans l'Église brésilienne ? »135

4.3. Lectures des culturalités

Pour comprendre la culture afro-brésilienne, il est important de

comprendre la religiosité africaine des orixás. Malgré sa

diversité régionale, la matrice africaine de la religion des orixás traduit,

dans son ensemble, la culture de la famille clanique, originaire d'un même

ancêtre, qui englobe vivants et morts.

L'orixá est l'ancêtre divinisé, qui de son vivant établit

des liens qui lui garantirent le contrôle sur certaines forces de la

nature. Le pouvoir de cet ancêtre, après sa mort, peut incarner,

pour une courte période, dans l'un de ses descendants à travers une

possession provoquée. Il est intéressant de noter que la mort de ces

ancêtres n'arrivait pas de façon naturelle, mais au milieu

d'événements qui impliquaient passion ou ire.

En ce moment de crise émotionnelle provoquée par la colère et

d'autres sentiments violents, ils subissaient des métamorphoses, leurs corps étaient

consumés par la passion, ne restant d'eux que le pouvoir. Mais, pour

que ce pouvoir puisse être approprié par ses descendants, il était

nécessaire que des membres de la famille enterrent un vase dans le sol,

avec environ trois quarts de sa hauteur. Dans ce vase ils recueilleraient le

pouvoir de l'orixá, qui commencerait à recevoir des offrandes et le sang

d'holocaustes. Ce culte unissait hommes et femmes à l'orixá, et ses

émanations étaient représentées par une pierre, un galet de rivière ou

par des symboles comme des outils ou arc et flèches. Ainsi, le pouvoir de

l'orixá ne devenait perceptible qu'à travers l'incorporation, ce qui

permettait à l'orixá de revenir sur terre pour recevoir des preuves de respect

de ceux qui l'évoquaient.

Dans les cultes à l'ancêtre, en s'incorporant l'orixá recevait sa

personnalité de retour avec qualités et défauts, goûts, tendances,

caractère agréable ou agressif. Pendant les cérémonies, les orixás

dansaient avec leurs descendants, écoutaient leurs plaintes, résolvaient

des désaccords et consolaient leurs infortunes. De cette manière, le monde

des orixás n'était pas distant du fidèle, ni n'était supérieur.

Dans les religiosités en Afrique, les orixás étaient liés aux

communautés et aux nations et les cultes étaient régionaux et même113

Dieu est Brésilien : Brésilianités et le Royaume de Dieu

nationaux. Les cultes étaient assurés par les prêtres, et les autres

membres de la famille ou de la communauté n'avaient d'autres devoirs que

celui de contribuer à la maintenance et au financement du culte, pouvant

participer aux chants, danses et fêtes qui accompagnaient les

célébrations. Ils devaient, cependant, respecter les interdictions alimentaires et

autres liées au culte de leur orixá.

Avec la traite des esclaves, les orixás furent apportés au Brésil

avec leurs descendants et restèrent liés aux familles qui

vinrent ici ou qui s'y formèrent. Et les prêtres des orixás

commencèrent à maintenir le culte pour ces familles et communautés.

Aujourd'hui, bien que les non-afro-descendants ne puissent revendiquer

des liens de sang avec les orixás, il peut exister des affinités qui favorisent

le culte. Afro-descendants et non-afro-descendants, pour les prêtres

des cultes aux orixás, ont des archétypes communs,136 comme la virilité,

féminité, sensualité, indépendance ou désir d'expiation,

qui correspondent à celui d'un orixá. Et, ainsi, cette religiosité

ancestrale commença à occuper son espace dans les terreiros et communautés de

descendance noire, marquant une présence définitive dans la

multiculturalité brésilienne.

Joaquim Nabuco fut le premier Brésilien à présenter une

vision globalisante de la formation historique et du rôle de l'africanité

au Brésil. Et il le fit dans une petite œuvre de propagande : O Abolicionismo.

Dans celle-ci, il montra que l'esclavage, qui dura trois siècles, ne

constituait pas un phénomène de plus, de sorte qu'il devrait être analysé

à égalité de conditions avec la monoculture et la grande propriété

agraire.

Pour Nabuco, ce fut l'esclavage qui forma le Brésil comme nation.

Elle est l'institution qui illumine la compréhension du passé. Et c'est à partir

d'elle que se définirent parmi nous l'économie, l'organisation sociale, la

structure de classes, l'État, le pouvoir politique et la culture elle-même. L'

esclavage fut le protagoniste par excellence de l'histoire brésilienne.

Historiens, sociologues et anthropologues commencent à comprendre ainsi ;

cependant, comme représentants de communautés de foi, les protestants,

rarement reconnurent cette dette intellectuelle, culturelle et sociale. L'

autoritarisme si typique de l'élite, la difficulté dans la construction de la

citoyenneté et l'exclusion sociale sont intimement liées à ces

trois cent soixante-dix ans d'esclavage et sont les héritages tragiques de

la brésilianité. Ainsi, l'esclavage généra misère et exclusion.114

Jorge Pinheiro

Nous devons comprendre que nos cultures sont relationnelles, ce qui

signifie que les relations entre les classes apparaissent de forme diffuse,

sur la base de relations sociales apparemment peu interventionnistes

devant une société civile incipiente, où l'interaction entre le

public et le privé se figure flexible et amorphe. C'est pourquoi, dans ces

cultures, les relations à l'intérieur des classes et, souvent, entre elles se

montrent plus gratifiantes que les motifs et fins qui donnèrent origine

à ces relations. Dans nos cultures relationnelles, les codes doivent

être compris à partir d'une double clé : il est nécessaire de partir des

matrices anthropologiques, mais on ne peut oublier les pressions

globalisantes. Et les matrices anthropologiques furent construites à

partir de la polarité de deux mondes et de deux réalités qui ont

leurs origines avec l'esclavage : la maison, en tant que dimension sociale

imprégnée de valeurs, d'espaces exclusifs et lieu moral, et la rue,

en tant que mouvement, travail, tripalium. Le tripalium donne origine au

mot travail. C'est un instrument de trois piquets utilisé pour fixer

des animaux quand on prétendait faire des interventions vétérinaires ou les marquer

au fer. Il fut utilisé par les Romains, puis au Moyen Âge et

postérieurement importé par les colonisateurs portugais. Il était

utilisé dans les fermes brésiliennes pour contenir les esclaves quand

punis ou marqués au feu. Cette situation traduit la relation existante

entre maîtres et esclaves. L'affirmation anthropologique du père

Antonil, notre premier économiste, au dix-huitième siècle, que « le Brésil

est un enfer pour les Noirs, un purgatoire pour les Blancs et un paradis

pour les mulâtres » n'est pas une constatation biologique.137 C'était un enfer

pour les Noirs parce que pour ceux-ci il n'y avait d'espoir que la

mort, généralement prématurée. Pour les Portugais c'était le purgatoire

parce que ceux-ci croyaient à la possibilité de faire fortune et de retourner au

Portugal. Et c'était un paradis pour les mulâtres parce que ceux-ci, déjà libres de

l'esclavage, pouvaient circuler entre Blancs et Noirs, croissant en

importance sociale par le rôle médiateur qui leur était confié.

Ainsi, le paradis ici est défini comme résultant d'une

relation culturelle. Locus du mulâtre ou mule, animal ambigu,

hybride, incapable de se reproduire en tant que tel. Malgré la grossièreté

raciste du terme, ce seront ces hommes et femmes métis qui ici

rompront la dualité culturelle, si typique des communautés

protestantes et calvinistes de l'autre Amérique, qui opposaient bien et mal,

dieu et diable.115

Dieu est Brésilien : Brésilianités et le Royaume de Dieu

L'expression mulâtre, raciste et colonialiste, conduisit à l'expression

pardo, qui fut adoptée officiellement dans le recensement de l'année 1872 avec l'

intention de comptabiliser de forme séparée les Noirs captifs, non

important s'ils étaient africains ou descendants, des Noirs nés libres

ou affranchis, non important s'ils étaient noirs ou descendants. Et ainsi le

terme entra dans le langage officiel, associé à l'identité métisse,

mais pas nécessairement associé à l'afro-descendance.

Telle classification, qui par son origine raciste et coloniale, généra

du mécontentement parmi les Brésiliens descendants de Noirs

africains, fut abandonnée dans notre travail, ainsi que l'expression

mulâtre/a. Nous avons opté pour les expressions afro-brésilien/ne et

afro-descendant/e parce qu'elles sont des concepts non dépréciatifs,

suggérés par les érudits noirs et parce qu'ils présentent ces

concitoyens comme brésiliens-d'origine-africaine.

Ainsi, avec la construction de la multiculture afro-brésilienne et avec

les afro-descendants se donnent des moments de synthèses qui traduisent

des cultures relationnelles. Excellent exemple est Macunaíma, un héros sans

aucun caractère, de Mário de Andrade. Dans les pays de culture

protestante bourgeoise, le négatif est ce qui est au milieu. Ici, ce qui est

au milieu est la vertu.

Manzatto138 analyse l'anthropologie des personnages

amadiens. Pour lui, Jorge Amado va au-delà du régionalisme et réalise

une synthèse magistrale des identités du Brésilien, extrapolant les

cadres esthétiques de la littérature, pour formaliser les bases des cultures

relationnelles brésilindiennes et afro-brésiliennes, bien qu'il ne fasse pas la critique

de ce qui se cache derrière et sous l'apparente cordialité du

Brésilien. Les cultures relationnelles cachent l'injustice sociale139 et l'

oppression sexuelle. Nous affirmons que le Brésil fut formé par des matrices

culturelles : blancs, indiens et noirs, ce qui filtré par les cultures

relationnelles conduit à une illusion, à un mensonge, comme si blancs, indiens

et noirs avaient opté pour la construction du pays. La vérité est que

les Portugais blancs et aristocratiques exterminèrent les indigènes et

esclavagèrent les Noirs. Mais de cette macération de peuples, ethnies, couleurs et

cultures surgirent les brésilianités présentes dans chaque coin de ce pays,

avec des richesses particulières, des diversités qui forment la

multiculturalité brésilienne.

Lévi-Strauss dans Le cru et le cuit nous conduit à connaître, par le biais d'une

approche structuraliste, comment fut déterminant dans le développement 116

de l'humanité le passage de l'alimentation crue à la cuite. À

partir du titre d'inspiration culinaire, Lévi-Strauss se réfère aux

exigences du corps et aux liens élémentaires que l'être humain maintient

avec le monde. Ainsi, à travers l'opposition apparemment triviale entre

le cru et le cuit, il présente la force logique d'une mythologie de la cuisine,

telle que conçue par les indigènes sud-américains. Ensuite, il met à

jour les propriétés générales de la pensée mythique, où nous découvrons

une philosophie de la société et de l'esprit. Et il est intéressant que cette

pensée mythique va imprégner la multiculture relationnelle brésilienne.

Au Brésil il y a des codes relationnels qui traduisent équivalence entre

nourriture et sexualité, qui ont comme fondement le plaisir, et présente

de nouveaux paramètres pour cru et cuit, qui relie aliment, nourriture

et sexe. Pour la multiculture brésilienne, l'aliment est ce qui maintient les

êtres vivants, la nourriture, ce qui donne plaisir, et le sexe est toujours un type

de nourriture. L'aliment est général et universel, mais la nourriture donne identité

et, en conséquence, qui mange a le contrôle. L'aliment cru par

excellence est la salade, quelque chose de peu de saveur, sans plus d'attraits,

différent de la nourriture qui est bien cuite, comme la bouillie ou le pirão. L'aliment

est ce qui est difficile à avaler, tandis que la nourriture est riz avec haricots, une

des synthèses des brésilianités. Héritiers que nous sommes des cultures des

plusieurs communautés indigènes et d'Angolais, Benguelas, Jejes, Nagôs

et autres, où le soin pour la préservation de la vie de la communauté

incombait à la femme, dans la multiculture brésilienne c'est elle qui fait le mélange et

qui donne la nourriture. C'est pourquoi, pour Amado, femme est dona Flor,

moquequeira, articulatrice d'épices, de lit et table. Ou Gabriela,

de clou de girofle et cannelle.

Dans la multiculture relationnelle brésilienne, le temps vécu dispute

avec le temps rappelé. Le temps vécu est la rue, le mouvement, c'est le

tripalium. Le temps rappelé est le rêve, c'est ce qui fut et qui devrait

continuer à être. Le temps vécu est la sueur et la fatigue. Et la fête est la

rupture du temps vécu. C'est le moment où le corps cesse d'être

usé par le tripalium et est usé par le plaisir. Peut-être pour cela, le plus grand

événement relationnel de l'afro-brésilianité est le carnaval. C'est le moment

du contraire. On échange le jour pour la nuit, la maison pour la rue. La règle est l'

excès. Ce n'est pas une fête de masques, mais de fantaisies. C'est une lecture

de la liberté considérée fin des règles et conventions. On vit la fin

de la misère, la fin de l'esclavage, la fin du pilori. C'est l'utopie

socialiste en version brésilienne, où tous nous sommes égaux devant la

possibilité du plaisir. Ou comme chante Ney Matogrosso :117

« Il n'existe pas de péché du côté en dessous de l'Équateur/ allons faire un

péché déchiré/ suant/ à toute vapeur/ laisse-moi être ton esclave/

larbin/ ta grappe/ diable/ ruisseau d'amour/ Vois si tu m'uses/ abuses/

barbouille/ que ta cafusa ne peut attendre/ quand la leçon est de

dérision/ regarde là/ sors de dessous/ que je suis professeur/ laisse la tristesse

là-bas/ viens manger/ viens dîner/ sarapatel/ caruru/ tucupi/ tacacá/ vois

si tu m'épuises/ mets-moi sur la table/ que ta hollandaise ne peut attendre/

laisse la tristesse là-bas/ viens manger/ viens dîner/ sarapatel/ caruru/

tucupi/ tacacá ». 140

Ces codes des brésilianités cheminent aux côtés de la question

raciale. La solution relationnelle pour l'injustice sociale fut le métissage

et pour l'oppression sexuelle, le syncrétisme. L'opposition entre les cultures

latines, les cultures indigènes et les cultures noires ne devinrent pas

irréconciliables, mais donnèrent origine à une diversité de synthèses, à la

multiculture populaire brésilienne. Cette multiculture métisse est entendue

comme la manière du Brésilien de vivre la vie, son goût pour la fête, pour la

musique, pour la danse, pour la nourriture et pour le sexe. Elle montre une forme de

vivre où la vie n'est pas quelque chose d'achevé et de défini, mais qui se va

construisant dans le concret du quotidien vécu. C'est une caractéristique

très spéciale de la multiculture relationnelle brésilienne, dans laquelle la vie

doit être réélaborée chaque jour. Ce ne sont pas des formes multiculturelles

fixes, mais elles vont se modifiant selon que l'on va vivant. Ces données

sont fondamentales pour comprendre la question de l'identité du

Brésilien. Son identité n'existe pas comme quelque chose de donné. Aussi l'

identité va étant construite et les éléments externes et les pressions

plus nouvelles, c'est-à-dire globalisantes vont étant dégluties et vécues dans

l'aujourd'hui que l'on vit.

Le concret et immédiat de la vie du Brésilien le conduit à être un être

relationnel. Plus que d'être situé devant les choses et la nature,

le se réaliser du Brésilien comme être se donne à travers le se relier.

Ainsi, il ne se considère pas prisonnier du destin, des forces des choses

ou de la nature. C'est un être qui cherche des alliés, soit pour la réalisation

de ses plaisirs, soit pour affronter les défis imposés par

des éléments ou réalités étrangères à son quotidien. À cette recherche d'

alliances, le Brésilien appelle amitié et compagnonnage. Et s'il

peut se relier avec ses pairs, il peut aussi le faire avec la

transcendance. Pour le Brésilien, le se relier avec le transcendant

118 ne signifie jamais une négation de l'humain.

De là l'intimité qu'il semble avoir avec la divinité. Et les religiosités

brésilindiennes et afro-brésiliennes, qui naquirent du syncrétisme, sont plus

que

« un simple mécanisme d'adaptation de migrants pauvres au milieu

urbain, une religion comme l'Umbanda, qui a grandi non seulement

parmi les classes basses, mais aussi parmi les moyennes, doit être vue

comme une syncrèse des traditions afro-brésiliennes et spirites. C'est pour cela

que la vraie clé de la compréhension de l'Umbanda réside dans la propre

société brésilienne, puisque cette religion est fruit de transformations

sociales et économiques qui eurent lieu dans le pays », 141 et sont des traductions

anthropologiques de la multiculturalité brésilienne,

y compris de ses codes relationnels.

De cette manière, « l'adhésion des masses urbaines à l'umbanda et au

pentecôtisme sont fréquemment expliqués en termes d'exposition

aux relations de production dans les villes. Ainsi, les personnes qui ne peuvent

recourir aux relations familiales existantes dans le champ entre

paysan ou

travailleur rural et son patron (lesquels bien qu'extrêmement

exploiteurs offrent au moins un type plus personnel de contact et

quelque type de 'protection') chercheraient des substituts dans des villes où les

relations capitalistes de travail laissent moins de marge pour des contacts

personnels et dans lesquels les employeurs n'ont pas d'obligations morales en

relation à leurs employés. Pentecôtisme et umbanda sont des religions

de masse importantes au Brésil. Pour certains secteurs de la population elles

ont des fonctions sociales et psychologiques significatives ».142

De cette manière, tant l'idéal de liberté que d'autres

caractéristiques du Brésilien traduisent une profonde dimension

collective. Cela n'élimine pas ou ne massacre pas sa personnalité, mais, dans la

majorité des cas, lui permet de la réaffirmer. Et le massacre n'arrive pas

parce que le Brésilien est collectif et communautaire, mais parce qu'il ne

survalorise pas les structures sociales. Ainsi, en méprisant les structures,

en niant toute réduction au rôle de simple engrenage, il réaffirme

l'amitié et la solidarité comme formatrices du collectif. Pour lui, la

liberté, l'amitié et la solidarité arrivent dans la communauté. Il est

difficile d'imaginer le Brésilien solitaire. Au contraire, l'image culturelle

et sociale que nous avons de lui, et que toute la multiculture populaire reflète, est celle119

Dieu est Brésilien : Brésilianités et le Royaume de Dieu

de l'homme et femme entourés d'amis, de connaissances et de parents. Sa

religiosité est toujours collective. Et sa spiritualité a une

forte nuance communautaire, que nous parlions de l'Umbanda ou du pentecôtisme

populaire.

Pour le Brésilien, la religion ne peut être vécue individuellement. L'

idée que la religion est question de for intime est une abstraction

blanche, calviniste ou tridentine. Au contraire, dans la multiculture

brésilienne tous discutent la religion de l'autre, opinent et veulent le voir

ensemble dans la même communauté. Et en relation aux fêtes cela ne pourrait être

différent. Et fête implique nourriture, musique et danse. En conditions

normales, le Brésilien ne mange ni ne boit seul. La

communauté est l'espace où sa personnalité et créativité atteignent

les niveaux les plus hauts.

Des raisons géographiques, historiques et raciales, dans les trois derniers siècles,

conduisirent au plongeon dans l'inconnu et plasmèrent chez le Brésilien

cette attraction pour l'aventure et pour le risque. Le Brésilien aime le défi,

non comme futur planifié, mais comme espace pour la créativité.

Pour lui, défi est toujours se lancer à l'aventure de la rupture de règles,

c'est dire non aux conventions et survivre par le courage. Quand il affronte

ces défis, qui vont de la survie sur le trapèze de l'économie

informelle à se transformer en Mané Garrincha sur les pelouses du

monde, il est de fait modelant son identité. Brésilindien143 ou

afro-brésilien,144 ne craint pas de plonger dans les défis de la culture blanche

et mondialisée. Aventure implique la possibilité de l'échec. Et

échec fait partie du risque. Mais en vivant la dialectique de ce mouvement,

le Brésilien construit son identité, bien qu'à un prix très élevé.

En vérité, c'est en faisant ainsi qu'il se sent libre et donne des ailes à sa

créativité, sans se préoccuper de la construction du futur. Et si ce n'

était pas ainsi nous ne serions pas devant le Brésilien. La difficulté à

globaliser le Brésilien repose là : dans la cosmovision que la vie

humaine doit être entendue comme aventure et risque. Comme quelque chose qui

ne peut être planifié, organisé, dimensionné, mais vécu.

De cette manière, vivre est être ouvert au nouveau, au défi, à ce qui encore

ne fut pas vécu, ni même on a planifié vivre. L'action anthropologique

de l'afro-brésilien naît de la possibilité de choisir la vie qu'il rêve

vivre, qu'il a liberté pour choisir vivre. En ce sens, il veut

vivre chaque jour un nouveau rêve. Et comme pour lui fiction et réalité s'

entrelacent, sa plus grande construction est le carnaval, puisqu'il tourne autour de la

fête et du plaisir. Nourriture et sexe, football et carnaval surgissent, alors,

comme expressions majeures de la possibilité de l'utopie.120

Jorge Pinheiro, PhD.